О роли типологических символов в истории культуры

Анализируя наиболее архаические социо-культурные модели, мы можем выделить, в частности, две, представляющие особый интерес в свете их дальнейших трансформаций в истории культуры. С известной степенью условности одну из них мы будем именовать магической, другую — рели­гиозной. Необходимо сразу же подчеркнуть, что речь идет не о каких-либо реальных культурах, а о типологических принципах. Выявившиеся в истории культуры религии, чаще всего, сложно составляются из обоих элементов. В некоторых мировых религиях, по нашей терминологии, доминирует магия.

Магическая система характеризуется:

1. Взаимностью. Это означает, что участвующие в этих отношениях агенты оба являются действователями (например, колдун совершает определенные действия, в ответ на которые заклинаемая сила совершает свои). Односто­ронние действия в системе магии не существуют, так как если колдун в силу своего незнания совершает неправильные действия, которые бессильны вы­звать заклинаемую силу и заставить ее действовать, то такие слова и жесты в системе магии действиями не признаются.

2. Принудительностью. Это означает, что определенные действия одной стороны влекут за собой обязательные и точно предусмотренные действия другой. В магических отношениях зафиксированы многочисленные тексты, свидетельствующие о том, что колдун заставляет потустороннюю силу явиться и действовать против ее воли, хотя и располагает меньшей мощью. Совер­шение действий одной требует ответных определенных действий со стороны другой. В этом случае власть как бы распределяется поровну: потусторонние силы властны над колдуном, а он властен над ними.

3. Эквивалентностью. Отношения контрагентов в системе магии носят характер эквивалентного обмена и могут быть уподоблены обмену конвен­циональными знаками.

4. Договорностью. Взаимодействующие стороны вступают в определен­ного рода договор. Договор этот может иметь внешнее выражение (заклю­чение контрактов, клятвы соблюдения условий и пр.) или быть подразуме­ваемым. Однако наличие договора подразумевает и возможность его нару­шения в такой же мере, в какой из конвенционально-знаковой природы обмена вытекает потенциальная возможность обмана и дезинформации¹. Отсюда с неизбежностью вытекает возможность различных толкований до-

¹ См.: Reicher С. La Diabolie, la Séduction, la Renardic, l'Ecriture. Paris, 1979.

говора и стремление каждой из сторон вложить в выражение договорных формул выгодное ей содержание.

В основе религиозного акта лежит не обмен, а безоговорочное вручение себя во власть. Одна сторона отдает себя другой без того, чтобы сопровождать этот акт какими-либо условиями, кроме того, что получающая сторона признается носительницей высшей мощи¹. Отношения этого типа характери­зуются:

1. Односторонностью; они имеют однонаправленный характер: отдающий себя во власть субъект рассчитывает на покровительство, но между его акцией и ответным действием нет обязательной связи; отсутствие награды не может служить основанием для разрыва отношений.

2. Из сказанного вытекает отсутствие принудительности в отношениях: одна сторона отдает все, а другая может дать или нет, так же как она может отказать достойному (дарителю) и отдать недостойному (не участвующему в данной системе отношений или нарушающему ее).

3. Отношения не имеют характера эквивалентности: они исключают пси­хологию обмена и не допускают мысли об условно-конвенциональном ха­рактере основных ценностей. Поэтому средствами коммуникации являются в этом случае не знаки, а символы, природа которых исключает возможность отчуждения выражения от содержания и, следовательно, обмана или толко­вания.

4. Следовательно, отношения этого типа имеют характер не договора, а безусловного дара.

Следует подчеркнуть, что речь идет о модели культурпсихологии этих типов отношений — реальные мировые религии никогда не могли обходиться без той или иной степени участия магической психологии. Например, отка­зываясь от мысли об эквивалентно-обменном характере в отношениях между человеком и богом в пределах земной жизни, они, в ряде случаев, включали идею загробного воздаяния, устанавливая систему принудительного (то есть однозначно обусловленного и, следовательно, справедливого) отношения между земной и потусторонней жизнью².

Официальная церковь языческой Римской империи последних веков, за фасадом которой таились глубоко сокрытые культы религиозного характера, была магической. Система жертвоприношения богам составляла основу до­говорных с ними отношений, а официальное поклонение императору имело характер конвенции с государством. Именно в силу отмеченных выше черт магизма, «религия» римлянина не противоречила ни его развитому и укоре­нившемуся в самых глубинах его культурной психологии юридическому мышлению, ни всей структуре разработанного правового государства. Хрис­тианство, с позиции римлянина, было глубоко антигосударственным началом, поскольку представляло собой религию в самом точном значении этого слова

¹ Имеется в виду именно мощь, а не благость, поскольку возможно религиозное, в указанном выше смысле, поклонение и злым силам.

² Ср. противоположное мнение св. Августина, согласно которому конечное спасение или проклятие человека не зависит от его добродетели, а целиком определяется про­изволом Бога.

и, следовательно, исключало формально-юридическое, договорно-правовое сознание. А отказ от этого сознания был для человека римской культуры отказом от самой идеи государственности.

Языческие культы на Руси имели, видимо, шаманистский, то есть маги­ческий характер. Совпадение принятия христианства Русью и возникновение киевской государственности повлекло ряд существенных последствий в ин­тересующем нас аспекте. Сложившееся двоеверие давало две противополож­ные модели общественных отношений. Нуждавшиеся в оформлении отноше­ния князя и дружины тяготели к договорности. Такая модель наиболее адекватно отражала складывающуюся систему феодальных связей, основан­ных на патронате — вассалитете, всю структуру взаимных прав — обязан­ностей и этикетно-знакового обмена, на которых покоилось идеологическое оформление рыцарского общества. Традиция русского магического язычества органически входила здесь в тот порядок, который образовывался в результате европейского синтеза племенных установлений варварских народов и римской юридической традиции, прочно державшейся в старых городах империи с их отстаивающими свои права коммунами, сложной системой правовых отношений и обилием юристов.

Однако если на Западе договорное сознание, магическое по своей далекой основе, было окружено авторитетом римской государственной традиции и заняло равноправное место рядом с религиозно-авторитарным, то на Руси оно осознавалось как языческое по своей природе. Это накладывало печать на его общественную оценку. Показательно, что в западной традиции договор как таковой не имеет оценочной природы: его можно заключать и с дьяволом (например, в житии св. Теофиля, который продал душу дьяволу, а после выкупил ее покаянием), но возможен и договор с силами святости и добра. Так, в «Цветочках» Франциска Ассизского содержится известный рассказ о договоре между Франциском и свирепым волком из Губбио. Обвинив волка в том, что он ведет себя «какъ самый худший изъ разбойниковъ и убийцъ», пожирая не только животных, но и покушаясь на людей, которые несут на себе образ Божий, Франциск заключил: «...но я хочу, брать волкъ, заключить мир между тобой и здЪшними людьми...» Франциск предложил волку экви­валентный обмен: он, волк, откажется от своих злодейств, а жители Губбио перестанут преследовать его и будут снабжать пищей. «ОбЪщаешь ты мнЪ это? — И волк, наклонением головы ясно показалъ, что обещаетъ»¹. Договор был заключен и соблюдался обеими сторонами до смерти волка.

Ни в русской народной, ни в средневековой книжной традиции Руси подобные тексты нам неизвестны: договор возможен только с дьявольской силой или с ее языческими адекватами (договор мужика и медведя). Это, во-первых, накладывает эмоциональный отсвет на договор как таковой — он лишен ореола культурной ценности. В рыцарском быту Запада, где отношения с Богом и святыми могут моделироваться по системе «сюзерен-вассал» и подчиняться условному ритуалу типа посвящения в рыцари и служения Даме, договор, скрепляющий ритуал, жест, пергамент и печати

¹ Сказания о бедняке Христове // Книга о Франциске Ассизском. М., 1911. С. 53—54.

осеняются ореолом святости и получают высший ценностный авторитет. На Руси договор воспринимается как дело чисто человеческое (в значении: «человеческое» как противоположное «божественному»). Введение крестного целования, когда необходимо скрепить договор, свидетельствует именно о том, что без безусловного и внедоговорного божественного авторитета он недостаточно гарантирован. Во-вторых, во всех случаях, когда договор за­ключается с нечистой силой, соблюдение его греховно, а нарушение — спасительно. Именно в общении с нечистой силой выступает условность словесно-знаковой коммуникации, позволяющая пользоваться словами для обмана. Возможность различных толкований слова (казуистика) также отож­дествляется не с выяснением его истинного значения, а с желанием обмануть (ср. у Достоевского: «Аблакат — продажная совесть»). Сравним эпизод из сказки «Змей и цыган»¹. Змей и цыган договорились соревноваться в свисте: «Змей как свистнул — со всех деревьев лист осыпался. „Хорошо, брат, свистишь, а все не лучше моего, — сказал цыган. — Завяжи-ка наперед свои бельмы, а то как я свистну — они у тебя изо лба повыскачат!" Змей поверил и завязал платком свои глаза: „А ну, свисти!" Цыган взял дубину да как свистнет змея по башке...»²

Игра словами, обнажающая условную природу знака и превращающая договор в обман, возможна в отношении к черту, змею, медведю, но немыс­лима в общении с Богом и миром святости. Известна поговорка Даниила Заточника: «Лжи бо, рече, мирови, а не Богу: Богу нелзъ солгати, ни вышним играти». Показательно, что «солгати» и «играти» приравниваются.

¹ При договоре с нечистой силой обычный способ нарушения договора — покаяние (ср. «Повесть о Савве Грудцыне»). Более сложный вариант — апокриф об Адаме. Из­вестен текст (А. П. Пыпин сообщает, что он извлечен из старообрядческой рукописи, но не указывает данных о ней), согласно которому Адам заключил договор с дьяволом в обмен на исцеление Евы и Каина: «И рече диаволъ: „Даси на ся рукописание <...> живый Богу, а мертвыя тебъ"» (Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. С. 16). Однако характерно, что, видимо, более распространенным был текст, в котором Адам, заключая договор, сознательно обманывал дьявола. После изгнания из рая Адам запряг вола и начал пахать землю. «...И прииде дияволъ: „Не дамъ тебъ земли работати, по­неже моя есть земля, а Божия суть небеса и рай <...> Напиши мнъ рукописание свое, да еси мой, тогда мою землю работай". Адамъ рече: „Чья есть земля, того семи и азъ и чада моя"». Далее автор объясняет, что Адам хитро обманул дьявола: он знал, что земля принадлежит сатане временно, что в будущем Христос воплотится («...яко Господь снити хощетъ на землю и родитися отъ девы») и выкупит своей кровью землю и людей у дьявола (там же. Т. 1. С. 4).

В западноевропейской традиции договор нейтрален: он может быть и хорошим и плохим, а в специфически рыцарском варианте с его культом знака соблюдение слова делается предметом чести. Характерны сюжеты о рыцаре, соблюдающем слово, данное сатане (ср. инверсию в легенде о Дон Жуане: нарушая все обязательства религии и морали, он выполняет слово, данное статуе командора). В русской традиции договор заимствует свою «крепость» от святыни, которой поручается его хранение. Договор же, не освященный авторитетом неконвенциональной власти веры, «крепости» не имеет. Поэтому слово, данное сатане (или его земным заменителям), надо нарушить.

² Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. / Изд. подгот. Л. Г. Бараг, Н. В. Новиков. М., 1981. Т. 1. С. 264.

В связи с этим система отношений, устанавливавшаяся в средневековом обществе, — система взаимных обязательств между верховной властью и феодалами — получает уже весьма рано отрицательную оценку. Так, Даниил Заточник, уверяя князя, что «думцы» — лукавые слуги и введут своего государя в печаль, противопоставляет им идеал преданности: сам он не стыдится сравнения со псом. «Или ми речеши: сългалъ еси, акри песъ. Добра бо пса князи и бояре любят»¹. Служба по договору — плохая служба. Еще Петр I будет с раздражением писать кн. Б. Шереметеву, которого он подо­зревает в тайной симпатии к старинным боярским правам: «Сие подобно, когда слуга, видя тонущего господина, не хочет его избавить, дондеже справиться, написано ль то в его договоре, чтоб его из воды вынуть...»² Слова эти можно сопоставить с письмом Курбатова Петру: «Истинно желаю работать тебЪ, государю, безъ всякаго притворства, какъ Богу»³.

Сравнение это не случайно — оно имеет глубокие корни. Централизо­ванная власть в гораздо более прямой форме, чем на Западе, строилась по модели религиозных отношений. Построенная в «Домострое» изоморфная модель: Бог во вселенной, царь в государстве, отец в семье — отражала три степени безусловной врученности человека и копировала религиозную систему отношений на других уровнях. Возникшее в этих условиях поня­тие «государевой службы» подразумевало отсутствие условий между сто­ронами: с одной — подразумевалась безусловная и полная отдача себя, а с другой — милость. Понятие «службы» генетически восходило к психоло­гии несвободных членов княжеского вотчинного аппарата. По мере того, как росла роль этой лично зависимой от князя бюрократии, превращав­шейся в бюрократию государственную, а также роль наемного войска князя, «воинников», психология княжеского двора делалась государственной пси­хологией служилого люда. На государя переносились религиозные чувства, служба превращалась в служение. Достоинство определяется милостью. «Не твоя б государская милость, и яз бы што за человек?»⁴ — пишет Василий Грязной Ивану Грозному (Грязной — опричник, принадлежал в боярскому роду).

Столкновение этих двух типов психологии можно проследить на всем протяжении русского средневековья. Причем если психология обмена и до­говора культивирует знаковость, ритуал, этикет, то религиозно-государствен­ная позиция ориентируется на символизм и практицизм. Парадоксальное сочетание этих двух последних качеств не должно удивлять.

Рыцарская культура ориентирована на знаковость. Для того, чтобы при­обрести культурную ценность, вещь в этой системе должна сделаться знаком, то есть максимально очищена от своей практической внезнаковой функции. Так «честь» для феодала древней Руси связывалась с получением от сюзерена богатой части военной добычи или большого подарка. Однако, получив

¹ См.: Памятники литературы Древней Руси: XII век. С. 394.

² Письма и бумаги Петра Великого: [В 12 т.] СПб. (Л.); М., 1887—1977. Т. 3. С. 265.

³ История России с древнейших времен: Сочинение Сергея Михайловича Соловьева. Кн. 4. Стб. 5.

⁴ Послания Ивана Грозного. С. 567.

награду, ее следовало по законам чести употребить так, чтобы максимально унизить вещественную ценность и тем самым подчеркнуть знаковую: «...орьтъмами япончицами, и кожухы начашя мосты мостити по болотомъ и грязивымъ мъстомъ, и всякыми узорочьи Половъцкыми»¹. Образец рыцарского поведения дан в русской редакции поэмы о Дигенисе Акрите — «Девгениевом деянии» (перевод XI—XII вв.): богатырь Девгений решил добыть себе в жены «пре­красную Стратиговну», отец и братья которой убивали всех искателей ее руки; когда он приехал на двор Стратига, девица была одна — отец и братья находились в отлучке. Девгений мог беспрепятственно увезти свою возлюб­ленную, но он приказал ей остаться и сообщить отцу о предстоящем похи­щении. Стратег отказался верить. Между тем Девгений разломал ворота и, въехав во двор, «начат велегласно кликати, Стратига вон зовы и сильныя его сыны, дабы видели сестры своея исхищение» (курсив мой. — Ю. Л.). Однако Стратиг и теперь отказался верить в то, что нашелся храбрец, вызывающий его на бой. Девгений, прождав три часа напрасно, увез невесту. Однако удача предприятия вызывает у Девгения не радость, а печаль: «Велика есмь срама добыл...»²

Он добивается все же боя, в котором побеждает отца и братьев невесты, берет их в плен, затем освобождает из плена, отпускает невесту домой, едет снова свататься и теперь уже получает невесту «с великою честью». Здесь все: невеста, бой, свадьба — превращено в знаки рыцарской чести и ценно не само по себе, а в связи с трудностью ее получения — без этих трудностей она теряет ценность, бой ценится не победой как таковой, а, во-первых, победой, одержанной по определенным условным правилам, и, во-вторых, в максимально трудных условиях. Поражение и гибель при попытке выполнения невыполнимой задачи ценятся выше, чем победа и связанные с ней практические выгоды, полученные путем расчета, практи­ческой сметки или обычных военных условий. Эффектность ценится выше, чем эффективность. Безнадежная попытка Игоря Святославовича с малой дружиной «поискать града Тмутаракани» вдохновляет автора «Слова» боль­ше, чем скромные, но весьма результативные действия объединенной дру­жины русских князей в 1183—1184 гг. Такова же психология и певца «Песни о Роланде». Знаковый характер поведения заставляет акцентировать момент игры: практический результат как цель действия заменяется правильностью пользования языком поведения. Так, в западноевропейском рыцарском быту, турнир становится равноценным бою. На Руси функцию турнира в быту феодала принимает охота. Она становится специфической игрой, концент­рирующей знаковые ценности рыцарского боевого поведения. Не случайно Владимир Мономах перечислял свои охоты рядом с боевыми подвигами как равные предметы гордости.

Поведение противоположного типа исключает условность: основным при­знаком его является ориентация на отказ от игры и релятивности семиоти­ческих средств и отождествление безусловности с истинностью. Безусловность

¹ Ироическая песнь о походе на половцев удельного князя Новгород-Северского Игоря Святославовича... С. 11.

² Девгениево деяние (Деяние прежних времен и храбрых человек). М, 1962. С. 149.

социального смысла поведения проявляется здесь двояко: для социального верха — тяготение к символизму поведения и всей системы семиотики, для низа — ориентация на нулевой уровень семиотичности, перенесения поведе­ния в чисто практическую сферу.

Разница между знаком и символом как выражением условного и без­условного в семиотике отмечал Ф. де Соссюр: «Символ характеризует­ся тем, что он всегда не до конца произволен; он не вполне пуст, в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Сим­вол справедливости, весы, нельзя заменить чем попало, например колес­ницей»¹.

Власть в перспективе символического сознания русского средневековья наделяется чертами святости и истины. Ценность ее безусловна — она образ небесной власти и воплощает в себе вечную истину. Ритуалы, которыми она себя окружает, являются подобием небесного порядка. Перед ее лицом от­дельный человек выступает не как договаривающаяся сторона, а как капля вливающаяся в море. Отдавая себя, он ничего не требует взамен, кроме права отдавать себя. Так, Шафиров, находясь в Стамбуле и советуя после Полтав­ской битвы совершить вооруженную диверсию с целью похищения с турецкой территории Карла XII, писал Петру I: «...а хотя и дознаются, что это сдЪлано съ русской стороны, то ничего другого не будеть, какъ только что я здъсь

пострадаю»².

Можно было бы привести много аналогичных примеров. Существенно здесь то, что носитель конвенциональной психологии, сталкиваясь с необ­ходимостью пожертвовать жизнью, рассматривал смерть как род³ обмена жизни на славу: «Аще мужъ убьен есть на рати, то кое чюдо есть? — говорил своим воинам Данила Галицкий, — инии же и дома умирают без славы, си же со славою умроша»4. С противоположной позиции не может идти и речи об обмене ценностей: возникает поэзия безымянной смерти. Наградой является растворение в абсолюте, от которого не ждут никакой взаимности. Дракула не обещает своим воинам славы и не связывает гибели с идеей справедливого воздаяния⁵ — он просто предлагает им смерть по

¹ Соссюр Ф. Труды по языкознанию. С. 101,

² История России с древнейших времен: Сочинение Сергея Михайловича Соловьева.

³ В наполнении понятия «символ» мы идем за Соссюром, а не за Пирсом, который противопоставлял его «икону». Неконвенциональная природа символа не снимает, од­нако, его отличий от иконических знаков. Хотя и те и другие исходят из принципа подобия, между ними существует важное различие: подобие в символе имеет ритори­ческий характер (невидимое передается через видимое, бесконечное через конечное, недискретное через дискретное и т. д.: уподобляющееся и уподобляемое находятся в смысловых пространствах с разным числом измерений), подобие в иконических знаках имеет более рациональный характер. Здесь возможно по изображению однозначно ре­конструировать изображаемое, что в системе символов в принципе исключается (там же. Кн. 4. Стб. 42).

⁴ Полн. собр. русских летописей. Спб., 1853. Т. 2. С. 822. (Курсив мой. — Ю. Л.)

⁵ Ср.: «Смерть на поле брани обычно называется „суд"» (Мещерский Н. А. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. С. 85).

его приказу безо всяких условий: «Хто хощет смерть помышляти, тот не ходи со мною на бой»¹.

Распространяя на государственность религиозное чувство, социальная психология этого типа требовала от общества как бы передачи всего се­миозиса царю, который делался фигурой символической, как бы живой иконой².

Уделом же остальных членов общества делалось поведение с нулевой семиотикой. От них требовалась чисто практическая деятельность (показа­тельно, что практическая деятельность при этом продолжала в ценностном отношении котироваться весьма низко; это давало возможность Грозному называть своих сотрудников «страдниками» — они как бы низводились на степень, на которой в раннефеодальном обществе были только холопы, находившиеся вообще вне социальной семиотики). От подданных требуется практическая служба, приносящая реальные результаты. Их забота о соци­ально-знаковой стороне своей жизни и деятельности воспринимается как «лень», «лукавство» или даже «измена». Показательно изменение отношения к охоте: из дела чести она превращается в «поносную» позорную забаву, отвлекающую от государственных дел (за государем право на нее сохраняется, но именно как на забаву). Уже в повести «О побоище иже на Пиане» страсть нерадивых воевод к охоте противопоставляется государевой ратной службе. «...Ловы дъюще, утьху си творяще, мнящеся, аки дома»³. Позже в том же духе писал Грозный Василию Грязному: «...ино было не по объезному спати: ты чаял, что в объезд приехал с собаками за зайцы — ажио крымцы самого тебя в торок ввязали!»⁴ И Грязной, который не оскорбился кличкой «страд­ника» (соглашаясь с царем, он отвечал: «...ты государь аки бог — и мала и велика чинишь»⁵), тут обиделся и писал Грозному, что раны и увечия он получил не на охоте, а в бою, на государевой службе.

XVIII век принес глубокие перемены во всей системе русской культуры. Однако новый этап общественной психологии и семиотики культуры был трансформацией предшествующего, а не полным с ним разрывом. Наиболее заметным на культурно-бытовой поверхности жизни было изменение офици­альной идеологии. Государственно-религиозная модель не исчезла, а подвер­галась интересным трансформациям: в аксиологическом отношении верх и низ ее поменялись местами. Практическая деятельность из области «низкого» была поднята на самый верх ценностной иерархии. Десимволизация жизни, сопровождавшаяся демонстративным затаптыванием символики предшеству­ющего периода в грязь и выставлением ее на публичное осмеяние, поднимала авторитет практического дела. Поэзия ремесла, полезных умений, действий, которые не являются ни знаками, ни символами, а ценны сами собой, составляла значительную часть пафоса петровских реформ и научной дея-

¹ Повесть о Дракуле / Подгот. текстов Я. С. Лурье. М.; Л., 1964. С. 127.

² Именно символическая, а не знаковая природа авторитета царской власти исклю­чала для царя возможности игрового поведения. В этом отношении момент игры в поведении Грозного воспринимался и субъективно, и объективно как сатанизм.

³ Памятники литературы Древней Руси: XIII век. С. 88.

⁴ Послания Ивана Грозного. С. 193.

⁵ Там же. С. 567.

тельности Ломоносова. О. Мандельштам видел в этом пафосе суть XVIII столетия: «Меня все тянет к цитатам из наивного и умного восемнадцатого века, и сейчас мне вспоминаются строчки из знаменитого ломоносовского послания:

Неправо о вещах те думают, Шувалов, Которые стекло чтут ниже минералов.

Откуда это пафос, высокий пафос утилитаризма, откуда это внутреннее тепло, согревающее поэтическое размышление о судьбах обрабатывающей промышленности, какая разительная противоположность с блестящим и хо­лодным безразличием научной мысли девятнадцатого столетия?»¹

В поведении Петра I подчеркивалось, что он

Рожденны к скипетру простер в работу руки...²

Идеал царя-работника неоднократно повторялся от Симеона Полоцкого («Делати» из сборника «Ветроград многоцветный») до «Стансов» Пушкина. Однако перевернутая система не только отличалась, но и сходствовала со своей исходной формой: петровская государственность не была воплощенным символом, так как сама представляла конечную истину и, не имея инстанции выше себя, не была ничьей представительницей и образом. Однако она, как и допетровская централизованная государственность, требовала веры в себя и полного в себе растворения. Человек вручал себя ей. Создавалась светская религия государственности, и «практичность» переставала уже быть внесеми­отической эмпирией.

Коренным образом изменился и удельный вес семиотики договора в общей структуре культуры эпохи. Почти полностью уничтоженная вместе со всем культурным наследием раннего русского средневековья, она получила мощную поддержку в западном культурном влиянии. В речах Феофана Про-коповича и других публицистов петровского лагеря получила развитие по­литическая концепция Пуфендорфа и Гуго Гроция, своеобразно преломленная сквозь русскую традицию. Власть царя мыслится как данная от Бога и оправдывается ссылкой на апостола Павла (Еф 6: 5). Однако одновременно утверждается, что царь, приняв власть, вступает в безмолвный договор, обязуясь царствовать на благо подданных. Перестав быть символом, царь так же обязан практически служить подданным, как подданные ему: «Аще же всякий чин от бога есть, якоже ведение второе показует, то самое нам нужднейшее и богу приятное дело, его же чин требует, мой — мне, твой — тебе, и тако о прочиих. Царь ли сей, царствуй убо, наблюдая да в народе будет безпечалие, а во властех правосудие и како от неприятелей цело сохранити отечество. Сенатор ли еси, весь в том пребывай <...> И просто рещи, всяк разсуждай, чесого звание твое требует от тебе, и делом исполняй требование его»³.

¹ Мандельштам О. Э. Собр. соч. Т. 2. С. 277—278.

² Ломоносов М. В. Полн. собр. соч.: В 11 т. М.; Л., 1950—1983. Т. 8. С. 284.

³ Феофан Прокопает. Соч. / Под ред. И. П. Еремина. М.; Л., 1961. С. 97.

Введение системы государственных отличий и чинов, конкурировавшей в XVIII в. с принципом безусловного и врожденного благородства по крови, также основано было на обмене достоинства на знаки. Эквивалентность этого обмена, нарушавшаяся на практике, в теории должна была строго соблю­даться. На это были ориентированы орденские статуты и система чинопро­изводства, основанная на строгой очередности стажа службы. То, что обой­денный наградой мог по нравам и законам эпохи сам напоминать о себе и требовать награждения, перечисляя свои на него права, свидетельствовало, что в сознании эпохи это была не внезаконная милость, а урегулированный и подтвержденный правилами обмен обязательствами между служилым че­ловеком и властью.

Дух договорности, пронизывающий культуру XVIII в., заставлял переос­мыслять (или хотя бы перефразировать) оценку традиционных институтов. Так, характерно, что, хотя все знают, что в России существует самодержавие и признание этого входит и в официальную идеологию (в частности, в официальную титулатуру), и, конечно, в государственную практику, призна­ваться в этом факте считается нежелательным нарушением хорошего тона. Екатерина II доказывает в «Наказе», что Россия — монархия, а не самодер­жавие, то есть управляется законами, а не произволом, а Александр I будет неоднократно подчеркивать, что самодержавие — печальная необходимость, которой он лично не одобряет. Для него, как и для Карамзина, это будет факт, а не идеал. Особенно же проявится эта тенденция в осмыслении прав дворянства. Уже Кантемир во второй сатире «На зависть и гордость дворян злонравных. Филарет и Евгений» (1730) рассматривал привилегии дворянина как аванс, получаемый за заслуги отцов, который следует погасить личной службой государству. Мысль эта под пером писателей типа Сумарокова превратилась в теорию обмена личных заслуг на почести, получаемые за заслуги предков. Дворянин, который не имеет личных заслуг, подобен об­манщику, берущему и ничего не дающему взамен:

Дворянско титло нам из крови в кровь лиется;

Но скажем: для чего дворянство так дается?

Коль пользой общества мой дед на свете жил,

Себе он плату, мне задаток заслужил,

А я задаток сей, заслугой взяв чужею,

Не должен класть его достоинства межею

<...>

Для ободрения пристойный взяв задаток,

По праву ль без труда имею я достаток? ¹

На этом фоне протекает и противоположный процесс: одновременно с тенденцией к рационализации знакового обмена, перенесению центра тяжести на его содержание существует и встречное течение — стремление к ирраци­ональному выделению знаковости как таковой. Акцентируются условность, немотивированность знака, ритуал. Так, быстро развивающаяся замкнуто-дворянская культура культивирует этикет, театрализацию быта. Утверждается

¹ Сумароков А. П. Избр. произведения. С. 190—191.

семиотика корпоративной чести, получают развитие поединки — ритуальная процедура восстановления оскорбленной чести.

Развивающаяся щегольская культура строится на игре, вытекающей из условной связи содержания и выражения знаков. Возникает потребность в словарях для изъяснения значений условных форм выражения, в частности, галантного языка любви. Так, по принципу обычного словаря (слово, пример фразеологического употребления, словарная статья) строится «Любовный лексикон» Дре дю Радье, переработанный для русских условий А. В. Храповицким. Например:

«БЕЗПОКОЙСТВО <...> Я терплю смертельное безпокойство. Заключает в себе: я последуя принятым правилам, даю должной вид моей горячности.

ГОВОРИТЬ. <.,.> Естьли же красавица скажет с приятностю: ты говоришь пустое, то значит: хотя и хочу иметь любовника, но опасаюсь обычной вам нескромности <...>. Опомнись, кому ты говоришь или я етова непонимаю, и протчим подобным словам приписывается такое же знаменование.

МУЧЕНИЕ <...> Я терплю несносное мучение, значит побольшой части: Я притворяюсь быть влюбленным; но вы видевши часто театр, думаете, что без мученья в любви не бывает; мне должно в вашу угодность набирать страстные слова...»¹

Такие же метатексты необходимы и для понимания языка мушек: «МУШКИ <...> бархатная на виске сказывает нездоровье, тафтяная на левой стороне лба гордость, под нижней которой-нибудь ресницей слезы, на верхней губе поцелуй, на нижней склонность и проч. Ключ сей азбуки, так как и министерской (министр — здесь: посол, дипломат. — Ю. Л.) не одинаков; его избирают и переменяют для безопасности сношений своих по произволе­нию»².

Получают развитие языки вееров. Распространение маскарадов вносит элемент релятивности даже в, казалось бы, данные природой оппозиции: мужчины одеваются в женское, женщины — в мужское. Ср. записку Екате­рины II: «II m'est, venu une idée fort plaisante: II faut faire un bal à L'Ermitage <...> Il faut dire aux dames d'y venir en déshabillé et sans paniers, et sans grande parure sur la tête <...> Il y aura dans cette salle quatre boutiques d'habits, de masques d'un côté et quatre boutiques d'habits, de masques de l'autre; d'un côte pour les hommes, de l'autre pour les dames <...> Aux boutiques avec les habits d'hommes il faut mettre l'étiquette en haut: „boutiques d'habillements pour les dames"; et aux boutique d'habits pour les dames <...> „pour less messieur"»³.

Следует иметь в виду, что народное сознание остается на позициях отождествления немотивированного знака с дьявольским. С этим же связано распространенное в моралистической литературе толкование, связывающее

¹ Любовный лексикон / Пер. с фр. [А. В. Храповицкого]. СПб., 1768. С. 11, 19, 41.

² Гр[омов] Гл. Любовь, книжка золотая. СПб., 1798. С. 134—135.

³ Сочинения императрицы Екатерины II на основании подлинных рукописей и с объяснительными примечаниями академика А. Н. Пыпина: [1—5, 7—12] / Пер. с фр. СПб., 1907. Т. 12. С. 659.

 

знаковый релятивизм щегольской культуры с безбожием и моральным реля­тивизмом.

Ошибочно рассматривать щегольскую культуру XVIII в. с тех же позиций, что и ее критики, и видеть в ней лишь уродливую социальную аномалию, именно в ее недрах вырабатывалось сознание автономности знака, явившееся важным стимулом для формирования личностной культуры эпохи романтизма. То, что у истоков этой культуры в России стоит Тредиаковский с «Ездой в остров любви», а занавес над ней опускает Карамзин как автор «Писем русского путешественника», заставляет нас видеть в ней не только цепь карикатур от Корсакова из «Арапа Петра Великого» до Слюняя из «Трумфа» Крылова.

Напряженность социальных конфликтов в конце XVIII в. вызвала даль­нейшие сдвиги в структуре языков культуры. Связанность мира знаков с социальной структурой общества дискредитировала в глазах просветителя XVIII в. знак как таковой. Вслед за Вольтером, просветители подвергли всесторонней критике «предрассудки вековые», что на практике означало пересмотр всего запаса накопленных веками семиотических представлений. Руссо, вскрыв ложь мира цивилизации, исходный ее принцип обнаружил в условности связи выражения и содержания в слове. Выдвинутое им проти­вопоставление слова — интонации, жесту и мимике фактически означало антитезу немотивированного знака мотивированному. Однако, стремясь ос­вободиться от знаков, Руссо свой социальный идеал строил на основе общественного договора, то есть идеи эквивалентного обмена ценностями между людьми, что невозможно при уничтожении конвенциальности зна­ков. Отказываясь от социальной семиотики, он хотел сохранить ее резуль­таты.

На противоположном полюсе сложилась масонская идеология. Масоны были противниками договорной теории общества. Ей они противопоставляли идею вручения себя некоему абсолюту (ордену, идеальному человечеству, Богу) и безвозмездного растворения в нем. Однако субъективно ориентируясь на средневековье, они оставались людьми XVIII в.: их эмблемы не были средневековыми символами — это был условный тайный язык для посвя­щенных, который на семиотической шкале располагался ближе к языку мушек, чем к средневековой символике.

Обе попытки вырваться за пределы языковой условности оказались тщетными: XVIII в. закончился двумя грандиозными маскарадами: «рим­ским» маскарадом в революционном Париже и рыцарским — при дворе Павла I.

Проследить соотношение договорного и недоговорного начал в русской культуре интересно на примере судьбы наследия Руссо в России. Известно, что влияние его идей здесь было исключительно глубоким и долговременным, значительно более длительным, чем во Франции. Однако гениальная пара­доксальность идей «женевского гражданина» позволяла истолковывать их исключительно широко, в соответствии с внутренней динамикой русской культуры. В XVIII в. для русского читателя Руссо был автором рассуждения «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов», «Новой Элоизы» и «Эмиля», но, в наибольшей мере, трактата «Об общественном

договоре». Влияние последнего было огромным. Идеи договорного проис­хождения общества лежали в основе всего политического мышления последней трети XVIII в. Гельвецианец Радищев, когда переходит к вопросам социо­логии и права, мгновенно становится руссоистом. На «Общественный дого­вор» ссылается и человек, во всем противоположный Радищеву, аристократ и рационалист кн. М. Щербатов. Полемизируя с «Наказом»¹ Екатерины II, он писал: «...говорит Руссо: понеже великие правители первоначально были избранны народами для утверждения их благополучия, то во учинении с сими избранными правителями договора между уступленных прав народ не мог свою естественную вольность уступить, яко вещь такую, без которой его благополучие никак соделаться не может; а если бы, последует сей писатель, и нашелся такой неосторожный народ, которой бы свою естественную воль­ность уступил, то должно его почитать яко безумного, от которого никакой договор силы не имеет»².

Это перевод, выполненный в обычной для Щербатова тяжеловесной манере, известного места из главы IV первой книги («О рабстве») из трактата Руссо: «Dire qu'un homme se donne gratuitement, c'est, dire une chose absurde et inconcevable, un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n'est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c'est supposer un peuple de fous: la folie ne fait pas droit»³.

Показательно, что Щербатов настолько был уверен в том, что договор — единственная форма оправдания гражданского общества, что совершенно упустил важное для Руссо противопоставление идеи обмена правами между человеком и обществом и безумной, с его точки зрения, «бесплатной отдачи себя».

Для поколения декабристов Руссо еще связывался с идеей общественного договора, но к середине века произошла интересная трансформация. Так, например, Лев Толстой, на формирование взглядов которого Руссо оказал огромное влияние и который в молодости носил портрет Руссо на груди рядом с крестом, в старости вспоминал, что все сочинения женевского мыслителя, включая музыкальные труды, знал почти наизусть. Между тем идеи «Общественного договора» в сознании Толстого не оставили заметного следа. Руссо для него, — протестант против цивилизации и автор педагоги­ческих идей неравенства; враг лжи во всех ее проявлениях, беспощадный автор «Исповеди». Так же, с другой стороны, страстный обличитель Руссо, нападавший на него с жаром, выявляющим ревнивую заинтересованность, Достоевский, неизменно имеет в виду «Исповедь». Идея договора глубоко

¹ «Наказ» формально представлял собой инструкцию императрицы депутатам Ко­миссии по выработке нового уложения (1767 г.), а фактически был широко разрекла­мирован декларацией идей просвещенной монархии. При составлении «Наказа» Ека­терина широко использовала (по собственному выражению «обокрала») идеи просве­тителей, особенно Монтескье и Беккариа.

² Щербатов М. М. Неизданные соч. [М.], 1935. С. 23.

³ Сказать, что человек вручает себя даром, — значит сказать вещь абсурдную и немыслимую, такой поступок незаконен и недействителен уже потому, что человек в здравом уме его не совершит. Сказать так о целом народе — значит представить без­умный народ: безумие не составляет права (фр.).

чужда самому строю мышления Достоевского, которому «бесплатная отдача» себя показалась бы не безумием, а нормой религиозного поведения.

Интересно, что поколение «нигилистов» 1860—1870-х гг., провозглашав­ших материализм и атеизм, отказавшись от «бесплатной отдачи себя» Истине, идущей от Бога, тотчас же нашло другой адрес, которому можно было бы бескорыстно вручить себя. Таким адресатом оказался обожествленный Народ. Не случайно Максим Горький называл литературу народников «священным писанием о мужике».

С другой стороны, в народном правосознании в России договор и обмен были тесно связаны с обманом, поскольку одной из договаривающихся сторон мыслился черт или его субституты: барин, «немец», клятва по от­ношению к которым никого не обязывает. Не случайно, фольклорное амплуа купца — плут. Можно было бы указать также на многочисленные жалобы иностранцев на обман со стороны русских купцов. Приведем лишь одну — высказывание Жозефа де Местра в письме к князю Петру Козловскому: «Je ne sais quel esprit de mauvaise foi et de tromperie circule dans toutes les veines de l'Etat. Le vol de brigandage est plus rare chez vous qu'ailleurs parce que vous n'êtes pas moins doux que vaillants; mais le vol d'infidélité est en permanence. Achetez un diamant, il y a une paille; achetez une allumette, le soufre о manque. — Cet esprit, parcourant du haut en bas les canaux de l'admimistration, fait des ravages immenses»¹.

Посещавшие Россию иностранцы склонны были обвинять русских купцов в неверности и лукавстве. Однако, парадоксально, причина заключалась в отношении к договору как таковому: случай обмана в отношении с «чужим» (а договор мыслился как форма отношения именно с чужим) был как бы подразумеваемым условием. Обман здесь был сродни фольклорной хитрости героя-тракстера. Совершенно иным было народное отношение к связям внутри своей среды. Здесь обман почитался тяжким грехом, но и договора не требовалось — его заменяло доверие. Замечательна в этом отношении книга воспоминаний крепостного крестьянина первой половины XIX в. Н. Шипова. Это любопытная история жизни крепостного-миллионера, платящего своему барину помещику Салтыкову оброку свыше 5000 рублей ассигнациями в год². Шипов — человек неутомимой энергии и разнообразных дарований. Его рассказ вводит нас в мир крепостных, которые богаче своего помещика, ведут обширную торговлю, заводят фабрики. Но собственность их — соб­ственность людей, лишенных права собственности, и лишена какой бы то ни было правовой гарантии. Поэтому все — очень значительные — денежные

¹ Какой-то дух злонамеренности и обмана циркулирует во всех венах Государства. Разбой среди вас более редок, чем везде, поскольку вы так же кротки, как и храбры; но вероломство постоянно. Купите алмаз — он с пятном, купите спичку — она без серы. Этот дух, спускаясь вниз по каналам правления, производит бесчисленные опус­тошения (фр.) (Maistre J. de. Lettres et opuscules inédits. 1851. P. 355).

² См.: Карпов В. H. Воспоминания. Шипов H. История моей жизни / Подгот. П. Л. Жаткина. М.; Л., 1933. В аналогичных по географическому положению имениях А. Р. Воронцова в те же годы крестьяне в среднем платили 25—30 рублей ассигнациями оброку в год с души (Индова Е. И. Крепостное хозяйство в начале XIX века. По Ма­териалам вотчинного архива Воронцовых. М., 1955. С. 88).

операции основываются на доверии, а не на законных обеспечениях. По­скольку помещик может в любое время все отобрать («Кто знает? Все может случиться с крепостным рабом» — меланхолически замечает Шипов), то все обороты, иногда достигающие тысяч рублей, ведутся на основании личного доверия и скрытно. Конечно, и здесь случаются эпизоды обмана и нарушения доверия, но они строго осуждаются как аморальные.

Таким образом, мы можем наблюдать, как некоторое типологическое противопоставление, варьируясь на условиях среды и эпохи, сохраняет, од­нако, инвариантную основу. В результате, для того, чтобы понять реальное содержание историко-семиотической категории (в данном случае — понятия договора), ее следует перекрестно осветить и с типологической, и с истори­ческой точек зрения.

В самое последнее время предложенная нами оппозиция договора и вручения себя применительно к культуре Древней Руси была поставлена под сомнение известным исследователем русского средневековья Я. С. Лурье. Он пишет: «Если наблюдение это имеет основание, то лишь в той мере, в какой оно относится к Владимиро-Суздальской Руси со второй половины XIII в. Для государственного строя одного из крупнейших государств древней Руси — Новгородской земли — характерна уже с XII в. именно договорность поли­тического строя: ритуально скрепленный договор между вечем и городской администрацией, с одной стороны, и приглашаемыми в Новгород князьями — с другой»¹.

Я считаю это возражение лучшим подтверждением моей мысли. Конечно, торговая республика, член Ганзейского союза, где даже феодальная верхушка представляла собой городскую торговую аристократию, относилась к дого­вору иначе, чем остальная Русь, и именно чем та Владимиро-Суздальская, из которой и выросло Московское царство. Конечно, речь идет лишь о типологических тенденциях, которые всегда, пользуясь выражением Гегеля, «реализуются через нереализацию» и указывают на тенденцию, а не на все сто процентов фактов. Без элементов договорности никакое общество стоять не может. Но речь идет о другом: как это общество оценивает ту или иную категорию, какое место оно уделяет ей в иерархии своих ценностей.