Культура как субъект и сама-себе объект

Предлагаемое читателю краткое изложение некоторых исследовательских принципов не следует рассматривать как претендующее на философское значение. Автор весьма далек от претензий такого рода. Это лишь попытка обобщить опыт исследований конкретных фактов из истории культуры. Вместе с тем автором двигала неудовлетворенность тем, как отражаются в истории литературы и культуры некоторые привычные теоретические категории.

Классические работы по истории отдельных культур, созданные в XIX в., опирались на мышление, выработанное под влиянием идей Гегеля и Дарвина. Прежде всего, культура полагалась как некий, вне исследователя лежащий, объект. Объект этот находится в состоянии развития, которое есть законо­мерная, прогрессивно направленная эволюция. Исследователь находится вне этого объекта. Познание мыслится как обнаружение скрытых в объекте (культуре) закономерностей (структур). Исследователь, вооруженный логикой, находится в позиции истинности. Если говорится о «субъективном факто­ре», то при этом подразумеваются отклонения от истины под влиянием вненаучных воздействий: пристрастий, неосведомленности или прямой не­добросовестности.

Однако по мере того как предметом исследования все более становился сам процесс исследования, усложнялся взгляд на позицию исследователя и актуализировалась традиция, в конечной перспективе восходящая к Канту. Предметом анализа становится механизм анализа, знание о знании. Интерес смещается с вопроса о том, как дух воплощается в тексте, на то, как текст воспринимается аудиторией. На этой основе развиваются различные направ­ления герменевтики. В крайних своих проявлениях такая методика переносит все внимание на субъекта культуры. История культуры предстает в облике эволюции ее интерпретаций — современной ей аудиторией, с одной стороны, последующими поколениями, включая и традицию научной интерпретации, с другой. В первом случае интерпретация происходит в рамках синхронии данной культуры и как бы составляет ее часть, во втором она вынесена в диахронию и испытывает все трудности перевода с одного языка на другой. Если в первом случае акцент ставится на объекте (тексте), а во втором на субъекте (интерпретаторе), то сама классическая дихотомия субъект-объект актуальна в обоих.

Классическая модель коммуникации, разработанная Р. О. Якобсоном, казалось бы, примиряет эти два подхода, вводя биполярную структуру цир­куляции сообщения: адресанта и адресата. Им соответствуют два типа ис­следований: анализ генерирования текста — грамматика говорящего; анализ интерпретаций — грамматика слушающего. Соответственно и в мире худо­жественных текстов выделились области генеративной и интерпретирующей эстетик. Так, выдвинутая русскими формалистами мысль о тексте как зам­кнутом и самодостаточном мире была дополнена представлением о вне текста

лежащих кодирующих или декодирующих устройствах. Соответственно ис­следователь последовательно перемещался то на «внутреннюю», то на «внеш­нюю» по отношению к тексту позицию. Развитие «эстетики восприятия», значительные успехи которой достигнуты в работах «констанцской школы»¹, подчеркнуло односторонность как «объективного», так и «субъективного» подходов и значительно продвинуло нас в понимании механизмов работы текста. Однако выделение субъективного и объективного аспектов от этого было еще более подчеркнуто и абсолютизировано. Между тем полезные на определенном этапе как эвристические принципы, аспекты эти в реальной работе текста (на всех уровнях, включая и культуру как целостный текст) обладают столь высокой способностью взаимоперехода, что иногда оказы­вается полезным вообще отказаться от этих — фундаментальных для фило­софии — понятий. Поэтому можно было бы обратить внимание на то, что понятия объективного и субъективного, с одной стороны, выступают как универсальные инструменты описания всякой культуры как феномена в любых ее проявлениях, а с другой, сами являются порождением определенной (ев­ропейской) культурной традиции в определенный момент ее развития. На неприменимость этих категорий к индийскому культурному сознанию, в частности, неоднократно указывал А. М. Пятигорский. Если же оставаться внутри европейской культурной традиции, то можно было бы заметить, что, кроме уже упомянутых нами великих основоположников нового европейского мышления — Гегеля и Канта, — возможно, полезно было бы вспомнить о третьем имени — Лейбница, идеи которого, как кажется, могут вновь обрести научную актуальность.

Фундаментальным вопросом семиотики культуры является проблема смыс­лопорождения. Смыслопорождением мы будем называть способность как культуры в целом, так и отдельных ее частей выдавать «на выходе» нетри­виально новые тексты. Новыми текстами мы будем называть тексты, возни­кающие в результате необратимых (в смысле И. Пригожина) процессов, то есть тексты, в определенной мере непредсказуемые. Смыслопорождение про­исходит на всех структурных уровнях культуры. Процесс этот подразумевает поступление извне в систему некоторых текстов и специфическую, непред­сказуемую их трансформацию во время движения между входом и выходом системы. Системы этого рода — от минимальных семиотических единиц до глобальных, типа «культура как себе-достаточный универсум», — обладают, при всем различии их материальной природы, структурным изоморфизмом. Это, с одной стороны, позволяет построить их минимальную модель, а с другой — окажется чрезвычайно существенным при анализе процесса смыс­лопорождения.

Инвариантная модель смыслопорождающей единицы подразумевает, прежде всего, ее определенную ограниченность, самодостаточность, наличие границы между нею и вне ее лежащим семиотическим пространством. Это позволяет определить смыслопорождающие структуры как своего рода семи­отические монады, функционирующие на всех уровнях семиотического уни-

¹ Обобщающий обзор см.: Warning R. Reseptionsästhetik. München, 1988.

версума. Такими монадами являются как культура в целом, так и каждый, заключенный в нее достаточно сложный текст, включая и отдельную чело­веческую личность, рассматриваемую как текст. Отмеченная «отдельность» (в определенных пределах) такой монады подразумевает не только наличие границы и имманентную структуру, но и «вход» и «выход». При этом, поскольку такая монада обладает не материальным, а семиотико-информационным бытием, «употребление» ею какого-либо поступающего на вход текста не приводит к его не только физическому, но и информационному уничтожению: подвергаясь в процессе «употребления» трансформации, в ходе которой на выходе появляется новый текст, исходный текст одновременно сохраняется в своем первоначальном виде и может вступать в новые отно­шения со своей собственной трансформацией. Так, когда кошка съедает мышь, последняя в ходе подобного употребления перестает существовать как физически реальная биологическая структура; когда техническое изобретение «съедается» новым изобретением, оно подвергается информационному унич­тожению, хотя и сохраняет свое физическое бытие; когда в ходе художест­венной эволюции создается принципиально новый текст, он ни физически, ни семиотически не уничтожает предшествующего, хотя последний может временно деактуализироваться. В этом смысле само понятие эволюции при­менительно к таким сложным семиотическим явлениям, как искусство, может использоваться лишь с такой трансформацией его смысла, что, вероятно, лучше всего вообще от него воздержаться.

Другой особенностью работы этой структуры является ее способность самой поступать на собственный вход и, следовательно, трансформировать самое себя, поскольку со своей точки зрения она выступает как текст среди текстов и, следовательно, является для себя нормальной семиотической «пищей». Из этого вытекает, что способность к самоописанию (саморефлек­сии) и переводу самой себя на метауровень заложена в природе монады.

Монада любого уровня является, таким образом, элементарной единицей смыслообразования и одновременно ей присуща достаточно сложная имма­нентная структура. Минимальная ее организация включает бинарную систему, состоящую (минимально) из двух семиотических механизмов (языков), нахо­дящихся в отношении взаимной непереводимости и одновременно подобных друг другу, поскольку каждый своими средствами моделирует одну и ту же внесемиотическую реальность¹. Таким образом, извне поступающий текст сразу получает минимально две взаимно непереводимые семиотические про­екции. Минимальная структура включает в себя и третий элемент: блок условных эквивалентностей, метафорогенное устройство, позволяющее осу­ществлять операцию перевода в ситуации непереводимости. В результате таких «переводов» текст подвергается необратимой трансформации. Проис­ходит акт генерирования нового текста.

¹ Так, например, проекция одной и той же реальности в пространство каждодневной речи или поэзии, поэзии или живописи, правого или левого полушарий головного мозга человека будет давать непереводимые, но подобные отображения, построенные по типу метафоры.

Однако ни один семиотический механизм не может функционировать как изолированная, погруженная в вакуум система. Неизбежным условием его работы является погруженность в семиосферу — семиотическое пространст­во¹. Каждая семиотическая монада, именно в силу своей отдельности и семиотической самобытности, может вступать в конвергентные отношения с другой (другими) монадой (монадами), образуя на более высоком уровне биполярное единство. Однако из двух соседствующих, не связанных друг с другом элементов они превращаются в органическое единство более высокого уровня, только если входят в одно и то же структурное объединение высшего порядка. Так, например, «предрасположенными» к этому оказываются струк­туры, обладающие антонимическими языками (например, зеркальные струк­туры, противоположные по принципу «правое — левое») и на более высоком уровне описываемые одним и тем же метаязыком; вообще, структуры, будучи просто «отдельными» до их столкновения, могут в дальнейшем рассматри­ваться как обладающие тем или иным видом симметрии. Так, например, два независимых и взаимно несвязанных племени в случае завоевания одного другим могут образовывать социальную структуру с симметрично-асиммет­ричной организацией, типа иерархии. Любопытен противоположный пример: несмотря на трехсотлетнее владычество монголов на Руси, единой социальной структуры не возникло и многочисленные контакты на военном и государ­ственном уровнях, которые не могли протекать без определенных форм общения, не создали общего семиотического механизма. Причину этого можно усмотреть не только в несовместимости городской и степной культур, но и в другом интересном моменте: татары были веротерпимы и не преследовали православия на Руси. Это образовывало несовместимость с православной русской культурой, в которой церковь играла исключительно важную орга­низующую роль. Если бы татары были гонителями христиан, они были бы более «понятны» и вписывались бы как «тираны» в агиографическое сознание. В этом случае они могли бы образовать с Русью двуединство, подобное двуединству языческого Рима и христианской его общины (поведение хрис­тианина-мученика и римского чиновника взаимно отчуждено и может ка­заться, с противоположной точки зрения, «варварским», «непросвещенным», «фанатическим», «тиранским», «сатанинским», но оба они могут быть описаны в системе некоего единого метаязыка; религиозный индифферентизм и про­свещенный государственный прагматизм монголов, позволявшие их культуре вступать в семиотические отношения с китайской, делали ее несовместимой с русской). Было бы весьма заманчиво описать различные семиотические системы с точки зрения их предрасположенности-непредрасположенности к взаимным конвергенциям.

Как только две монады вступают в связь, образуя единый семиотический механизм, они из взаимной нейтральности переходят в состояние взаимной дополнительности, структурной антонимии и начинают культивировать соб­ственную специфику и взаимную контрастность. Акцентирование симметрии и асимметрии — две стороны единого процесса, начиная от складывающихся

¹ Подробнее о понятии семиосферы см. статью «О семиосфере» в кн.: Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т. 1.

в процессе эволюции половой симметрии-асимметрии и симметрии-асиммет­рии функций больших полушарий головного мозга человека (в более глубоких структурных пластах можно было бы указать на левое и правое вращение в структуре материи) до закономерности складывания сложных семиотических единств. Возникновение, к примеру, культурных ареалов, с одной стороны, связано с тем, что различные культуры, входя в более сложные единства, создают механизмы межкультурного общения, усиливают черты взаимного единства. Однако, с другой стороны, их взаимная заинтересованность друг в друге питается именно непереводимой специфичностью каждого, — без­различно, идет ли речь о «таинственном Востоке» («Запад есть Запад — Восток есть Восток»), «загадочной славянской» (или германской) душе, «не­понятной женской натуре», «негритюде» или каких-либо других утверждениях специфики культур. Во-первых, они никогда не возникают в изолированных культурах. Изолированная культура не имеет специфики и не проявляет к этому вопросу никакого интереса. Для нее «мужчина» и «человек нашего племени» — синонимы, и противостоит он богу, мертвецу, бесу, зверю (иног­да — женщине), но не сосуществует с иной национально-культурной специ­фикой. Во-вторых, национально-культурная специфика прежде всего прояв­ляется в глазах иностранца. Не случайно первые грамматики языков пишутся иностранцами или для них, то же относится и к наиболее ранним описаниям обычаев. На этой стадии описывающий представляет себе себя как носителя метаязыка описания и, следовательно, не имеющего специфики, но воплоща­ющего собой нейтральную норму. В-третьих, когда культура, которая до тех пор была только объектом описания, выходит на уровень самоописания, она, как правило, принимает внешнюю точку зрения на себя и описывает себя как исключительную и специфическую. Так, культурное самосознание русских славянофилов было в значительной мере определено их принадлежностью к немецкой историософической традиции, в первую очередь шеллингианской, а книга г-жи де Сталь «О Германии» не только закодировала немецкую культуру как романтическую для всей Европы, но и в значительной мере определила характер ее самокодирования. Наконец, в-четвертых, встает во­прос о специфике тех культур, которые, претендуя на роль носителей нормы для любой культуры, считали себя лишенными специфики. Специфика «вос­точного человека» заставляет Киплинга конструировать «специфику запад­ного», а этнологические описания «экзотических» народов закономерно при­водят к мысли об изучении собственного современного общества методами антропологии и этнографии.

Способность одной и той же монады входить в качестве субструктуры в различные монады более высоких уровней и, следовательно, оставаясь целым, быть частью различных других целостностей и в этом отношении быть не тождественной самой себе, с неизбежностью подразумевает сложный полиглотизм ее внутренней структуры.

Определенная таким образом, семиотическая монада выступает в качестве отдельности, все время углубляющей свою замкнутость в границах некоего индивидуального семиотического пространства, и одновременно как дробь, которая в своем тяготении сделаться целым вступает во все новые и новые

соединения. В тенденции каждая монада, к какому бы уровню она ни относилась, является и целым и частью.

Мы говорили, что монада является генератором новых, то есть не по­строенных по автоматически действующим алгоритмам, сообщений. В других работах нам приходилось уже отмечать ее способность хранить предшест­вующую информацию, то есть память. К этому следует добавить, что внутри семиосферы происходит постоянный обмен информацией, перемещение текс­тов. Это обеспечивается структурным изоморфизмом монад, включением их в метаязыковые общности, общностью границ, внутри которых устанавли­вается некий единый уровень семиозиса. Наличие всех этих свойств позволяет определять семиотическую монаду как интеллектуальную единицу, носитель­ницу Разума. Человек не только мыслит, но и находится внутри мыслящего пространства, так же как носитель речи всегда погружен в некое языковое пространство. Интеллектуальная емкость семиосферы определяется тем, что она предстает перед нами как пересечение, совмещение, инкорпорированное вложение друг в друга огромного числа монад, из которых каждая способна к смыслопорождающим операциям. Это огромный организм организмов. Господствующий в нем закон изоморфизма частей и целого и частей между собой можно себе представить, вспомнив библейский образ подобия Человека Богу — низшей единицы, представленной миллионами индивидуальных ва­риантов высшей и единственной сущности.

Практически бесконечная вариативность монад дает основание для того, чтобы определять их как семиотические личности. Для этого есть еще одно серьезное основание. Человеческой личности присуще не только индивиду­альное сознание, но и индивидуальное поведение. Это означает, что в каждой ситуации, в которой возможен более чем один-единственный выход, человек осуществляет выбор поведения. Истоки этого положения более глубоки, чем, может быть, принято думать. И. Пригожин, исследуя необратимые процессы в физике и химии, пришел к выводам, имеющим, как представляется, обще­теоретический смысл для всех интересующихся динамическими процессами. Пригожин различает процессы, протекающие в равновесных и неравновесных ситуациях. Первые протекают плавно, подчиняются законам причинности и дают обратимые (симметрические) траектории, позволяющие предсказывать по пройденной части непройденную. Особенностью неравновесных ситуаций является то, что на динамической траектории появляются, в терминологии Пригожина, точки бифуркации, то есть точки, в которых дальнейшее движение с равной вероятностью может протекать в двух (или нескольких) направле­ниях, и предсказать, в каком оно действительно потечет, не представляется возможным. В этих условиях резко повышается роль случайности, побочного фактора, который может повлиять на будущее течение процесса. Введение случайного фактора в механизм причинности представляет огромную заслугу И. Пригожина¹. Оно деавтоматизирует картину мира.

¹ См.: Prigozin J. L'ordre par fluctuation et le sistème social. Paris, 1976; Prigozin J., Stengers J. Dialog mit der Natur: Neue Wege naturwissenschaftlichen Denkens. München; Zürich, 1981.

Поскольку большинство процессов, протекающих в человеческом обще­стве, могут быть охарактеризованы как необратимые, совершающиеся в остро неравновесных ситуациях, именно они особенно интересуют историка куль­туры. Однако здесь мы сталкиваемся с интересными отличиями: вмешатель­ство в динамический процесс интеллекта решительно меняет характер дина­мики. Если выбор в точке бифуркации определяется случайностью, то оче­видно, что чем сложнее по внутренней организации находящийся в состоянии развития объект (и, следовательно, чем больше он, как текст, включает в себя «случайного»), тем непредсказуемее будет его поведение в точке бифур­кации.

Наиболее сложным объектом, который мы можем себе представить, будет объект, обладающий интеллектуальной способностью. В этом случае пове­дение его в точке бифуркации приобретает характер сознательного выбора. В наличии в природе случайности заложена потенциальная возможность интеллекта. Однако структура, поднявшаяся до интеллектуального уровня, трансформирует случайность в свободу. При этом возникают наиболее слож­ные отношения причинности: между причиной и следствием оказывается снимающий их автоматизм акт интеллектуального выбора. Из этого вытекает, во-первых, что интеллектуальный акт является результатом развития асим­метрических необратимых процессов и неизбежно связан со структурной асимметрией, и, во-вторых, что он включает в себя усложненный момент случайности (фактически последнее лишь перефразировка известной связи непредсказуемости и информации).

Сохраняя определенную осторожность, можно утвердить параллель между семиотическими монадами и понятием личности, поскольку и им присуща в определенной мере автономность поведения. Это, в частности, приводит к тому, что длительный процесс истории культуры не влечет за собой повыше­ния его предсказуемости. Монада, которая как часть подчиняется строгим законам детерминации, как целое, как «личность» обладает возможностью выбора и определенным запасом непредсказуемости, автономии от целого, от своего семиотического контекста. А поскольку семиосфера насквозь про­низана «семиотическими личностями» различных уровней, она предстает перед нами как особое устройство, одновременно являющееся организованной иерархией структур и огромным числом свободно плавающих в этом про­странстве замкнутых семиотических миров («личностей», текстов). Чем слож­нее организована монада, тем автономнее ее поведение, тем более непред­сказуемости она вносит в систему в целом. Такая организация обладает огромной информационной емкостью и фактически неограниченными воз­можностями саморазвития.

Как же соотносится такой взгляд на культуру с привычным членением на субъект и объект? Существование смыслопорождающей монады требует ее погруженности в интеллектуальное целое высшего порядка и непосредст­венной включенности в монаду более высокого уровня, по принципу: всякое интеллектуальное целое есть часть интеллектуального целого и целое по отношению к своим частям. Но и как часть, и как целое она общается со своим целым и своими частями лишь с помощью механизмов перевода, как участник диалога. Соотношение «субъект — объект» подразумевает концент-

рацию интеллектуальной активности на одном полюсе, а структурной орга­низованности — на другом. С изложенной здесь точки зрения, элементы находятся в соотношении «включенности — выключенности», каждый мыс­лящий элемент — внутри мыслящего же мира. Категории «субъект — объект» могут здесь возникнуть лишь в момент, когда отдельная монада, возвысившись до уровня самоописания, моделирует себя как изолированную и единственно интеллектуальную сущность.

Так выглядит дело, когда мы рассматриваем его с внутренней, по отно­шению к семиосфере, точки зрения. Однако мы сразу же заявили, что вся машина смыслопорождения может работать лишь при условии поступления в нее извне текстов, то есть в контакте с внесемиотической реальностью. Может быть, в этом аспекте будет полезно определить семиосферу как субъект, а внесемиотическую область — как объект?

Прежде всего, остановимся на непоследовательности нашей терминологии: мы говорим, что извне в семиосферу поступают тексты, и одновременно видим в них «внесемиотическую реальность». Это противоречие связано с тем, что семиосфера не может вступать в контакт ни с чем, кроме текстов, а тексты — продукт семиозиса. Таким образом, любой контакт с простран­ством, лежащим по ту сторону границы данной семиосферы, требует пред­варительной семиотизации этого пространства. Подобно тому как общение в сфере естественного языка есть неизбежно общение на естественном языке, общение в сфере культуры есть всегда культурное общение. Для каждой культуры существование внекультурного пространства (пространства по-другую-сторону) — необходимое условие существования и одновременно первый шаг к самоопределению. Однако, во-первых, утверждение, что внекультурное пространство несемиотично, — факт лишь с позиции данной культуры, и практически это означает, что существуют ареалы, где данными языками не пользуются. Но означает ли это, что там вообще не пользуются языками? Н. И. Конрад в лекциях по истории взаимоотношения культур Запада и Востока любил приводить пример того, как при первых столкновениях гол­ландцев и японцев обе стороны квалифицировали противоположную как «варварскую», лежащую вне цивилизации, ссылаясь на то, что не находили своей культуры. «Внекультурная» сфера часто оказывается сферой чужой культуры, а внесемиотическая — чужой семиотики. Но дело не сводится к этому. Необходимо иметь в виду, что в семиотическом аспекте, как только внеположенный мир предъявлен — он уже назван, то есть хотя бы поверх­ностно семиотизирован. С внесемиотическим миром семиосфера практически не встречается. Очень часто на внеположенный мир интерполируются пред­ставления о «естественности» и до- или внесемиотичности, выработанные в недрах данной культуры как ее идеальная антиструктура. Так, идеальный «дикарь», которого искали философы и миссионеры XVIII в. в экзотических странах, был созданием той самой цивилизации, от которой они бежали, область подсознания, открытая в XX в., была антиконструкцией сознания этой эпохи, интерполированной на еще семиотически не освоенные психи­ческие процессы. Такова же природа мифа о космосе в массовой культуре конца XX в. Все эти примеры укладываются в долгую историю «вывернутых наизнанку» миров, создаваемых той или иной цивилизацией.

Но и подлинный внешний мир — активный участник семиотического обмена. Граница семиосферы — область повышенной семиотической актив­ности, в которой работают многочисленные механизмы «метафорического перевода», «перекачивающие» в обоих направлениях соответственно транс­формированные тексты. Здесь усиленно генерируются новые тексты. Фак­тически здесь происходит та же работа, что и на границе разноустроенных частей монады и на любой другой границе внутри семиосферы. Прямым воплощением этого является повышенная культурная активность на грани­цах великих империй (например, Римской) в периоды, когда внутренние культуропорождающие механизмы оказываются истощенными. Одновремен­ный процесс варваризации Рима и романизации варваров — убедительное свидетельство того, что и в этом случае мы имеем дело со сложным, пульсирующим диалогом, а не с однонаправленной рецепцией. Модель «субъ­ект — объект» и здесь оказывается лишь условным и односторонним от­влечением.

Не забывая монадной структуры семиотического поля и ощущая себя самого монадой внутри этого мира, историк культуры окажется в более сложной, но, вероятно, и в более соответствующей реальности позиции.

1989