Проблема «обучения культуре» как типологическая характеристика

Рассмотрение культуры как некоторого языка и всей совокупности текстов на этом языке естественно ставит вопрос об обучении. Если культура — сумма ненаследственной информации, то вопрос о том, как эта информация вводится в человека и человеческие коллективы, не является праздным. В данной связи нас интересует лишь один аспект этой проблемы: существует ли зависимость между механизмом «обучения» и структурой кода культуры?

Следует напомнить, что при усвоении того или иного естественного языка обучение может производиться двумя способами. Первый практикуется при обучении родному языку и при языковом обучении в раннем возрасте. В этом случае в сознание обучаемого не вводится никаких правил — их заменяют тексты. Ребенок запоминает многочисленные употребления и на основании их научается самостоятельно порождать тексты.

Второй случай — когда в сознание обучаемого вводятся определенные правила, на основании которых он может самостоятельно порождать тексты. При этом, хотя, как и в первом случае, в сознание обучаемого вводятся тексты, фактически они при этом повышаются в ранге, выступая в качестве метатекстов: правил-образцов.

Несмотря на то, что в практике языкового обучения оба метода могут, в принципе, применяться к одному и тому же языку, в типологии культуры они оказываются связанными с разными системами внутренней организации. Одни культуры рассматривают себя как определенную сумму прецедентов, употреб­лений, текстов, другие — как совокупность норм и правил. В первом случае правильно то, что существует, во втором — существует то, что правильно.

Значительность для культуры момента обучения проявляется в особой отмеченности ее начального момента: для каждой культуры одним из опре-

деляющих моментов оказывается факт ее введения и фигура зачинателя — того, кто обучил, основал, открыл систему, ввел ее в сознание коллектива.

Однако и культурные герои, и боги-основатели делятся на две группы в соответствии с характером основываемых ими культур: одни обучают опре­деленному поведению, показывают, дают образцы, другие приносят правила. Первые основывают культуру как сумму текстов, вторые дают метатексты. В первом случае предписания имеют характер разрешений, во втором — запретов.

Культура первого типа в качестве основного принципа выдвигает обычай, культура второго — закон. Сознавая всю меру условности этих названий, мы будем именовать первую «культурой текстов», а вторую — «культурой грамматик».

«Культура текстов» не имеет тенденции выделять особого метауровня — правил собственного образования. Она не тяготеет к самоописаниям. Если же правила в нее вносятся, то они ценятся ниже, чем тексты. Так, в поэме курдского поэта XIV в, Факи Тейрана «Шейх Сан'ан», представляющей один из вариантов поэтического изложения суфийской доктрины, отчетливо про­водится мысль о том, что верность учителю важнее, чем учению. Благочес­тивый и престарелый шейх Сан'ан влюбился в «горделивую армянку с лицом как восток, с челом как солнце». Красавица потребовала, чтобы шейх отрекся от Корана. Шейх «бросил Коран в огонь»:

Стал пить вино и пасти свиней, Босой пошел он вслед за скотиной.

Тот муршид, разутый и раздетый,

Сел на свиную шкуру,

И возжелал перламутр зубов,

[Заключенный] между сладостных губ красавицы¹.

Пятьсот суфиев, учеников шейха, не смогли отвратить его от нечестия, и они с плачем покинули своего учителя. Но когда они явились к «некоему главе пророков», он не одобрил их поступка. Он сказал им, что ради учителя им следовало отречься от учения:

[Если бы даже] вы все погибли,

[То и тогда] должны были бы слушаться старого шейха!

[Ради него] должны были вы приблизиться к вере, вводящей

в заблуждение, —

Так велит человечность!

...Ради него вы должны были стать неверными,

Так следовало бы поступить вам!

Так подобало бы

Для вашей чести и славы,

Вам следовало бы вместе с вашим шейхом стать неверными,

А вы только вспоминаете о нем [у себя] дома!²

¹ Факи Тейран. Шейх Сан'ан / Критич. текст, пер., примеч. и предисл. М. Б. Руденко. М., 1965. С. 53.

² Там же. С. 57.

На противоположном полюсе будет располагаться латинское изречение: «Pereat mundus et fiat justitia», предполагающее, что справедливость, выпол­нение закона — важнее мира.

Рассмотрение культуры с точки зрения «обучения» раскрывает и разницу между ее структурой и естественным языком. Естественный язык, обучаемся ли мы ему при помощи примеров, вводя в свое сознание многочисленные тексты, или при помощи правил, остается неизменным в своей внутренней структуре. Способ обучения определяется не структурой языка, а структурой воспринимающего сознания. Прагматика, функции текстов для естественного языка представляют нечто внешнее, не входящее в его систему. Для культуры, которая представляет собой не только потенциальную информацию, заклю­ченную в той или иной системе, но и реальную, извлеченную из нее тем или иным исторически данным коллективом, структура сознания, воспринимаю­щая тексты, набор функциональных употреблений этих текстов не будет представлять нечто внешнее. Она будет составлять один из аспектов ее внутренней организации. Поэтому механизм введения системы в сознание коллектива, механизм «обучения» не будет для культуры чем-то внешним. При этом структура воспринимающего сознания, в силу многофакторности и полисистемности культуры, здесь гораздо активнее. Сама же структура сознания не противостоит воспринимаемой системе (как это можно было бы осмыслить, приписав этой ситуации оппозицию «субъективное — объектив­ное»), а является лишь системой прежде усвоенных языков. Соотношение воспринимающего сознания и вводимой в него системы можно представить как столкновение двух текстов на разных языках, из которых каждый стре­мится преобразовать противоположный по своему образу и подобию, транс­формировать его в «перевод на себя». Если лингвистика изучала бы каждый из этих языков как изолированную систему, то объектом культурологии является их борьба, взаимное напряжение, культура как единая система, составленная всей совокупностью их взаимных отношений.

Таким образом, принцип «быть совокупностью текстов» или «быть со­вокупностью правил» становится скрытой культурообразующей программой, оказывающей мощное воздействие на все вводимые в дальнейшем в сознание коллектива материалы. Интересно наблюдать, как законы и нормы, вводимые в культуру, построенную на принципах текста, начинают практически функ­ционировать как обычаи и прецеденты, в то время как в противоположном случае обычное право имеет тенденцию кодифицироваться, культура активно выделяет собственную грамматику.

Особенно значимым этот вопрос становится на стадии самосознания, когда культура выделяет из себя автомоделирующие тексты и вводит в свою память концепцию самой себя. Именно на этой стадии, прежде всего, воз­никает единство культуры. Любая культура представляет собой сложный и противоречивый комплекс. Автомодель культуры, как правило, выделяет в нем доминанты, и на их основании строится унифицированная модель, ко­торая должна служить кодом для самопознания и самодешифровки текстов данной культуры. Для того, чтобы выполнить эту функцию, она должна быть организована как синхронно сбалансированная структура. То, что ис­тория культуры, как правило, изучает и тексты той или иной культуры, и

ее автомодель в одном ряду, как явления одного уровня, способно лишь породить путаницу. Не меньшим заблуждением было бы, например, полагать, что автомодель культуры представляет собой нечто эфемерное, нереальное, фикцию и в этом смысле может быть противопоставлена входящим в культуру текстам. Автомодель — мощное средство «дорегулировки» культуры, при­дающее ей системное единство и во многом определяющее ее качества как информационного резервуара. Однако это реальность другого уровня, чем реальность текстов.

Отношения между культурой и ее автомоделью могут быть в достаточной мере сложны. Если в естественном языке грамматика стремится максимально точно описывать тексты данного языка и всякое расхождение между этими двумя началами — явление нежелательное, устраняемое по мере совершен­ствования научного описания, то в системе культуры положение иное. Здесь могут работать различные тенденции:

1. Создание автомоделей культуры, стремящихся к предельному сближе­нию с реально существующей культурой.

2. Создание автомоделей, отличающихся от практики культуры и рассчи­танных на изменение этой практики. Единство культуры и ее модели при­нимает в этом случае характер идеального состояния, цели сознательных усилий. Такова, например, модель русской государственности, возникающая в законодательстве Петра I.

3. Автомодели, идеальное самосознание культуры, существуют и функ­ционируют отдельно от нее самой, причем сближение между ними и не подразумевается: самый этот разрыв обладает некоторой информационной значимостью. Таковы случаи (исторически совсем не редкие) издания законов, не рассчитанных на введение в действие. «Наказ» Екатерины II был заметным явлением в культуре XVIII в., однако с практикой русской культуры той эпохи не пересекался; другой пример: русские правительства XVIII в. пери­одически опубликовывали указы, запрещающие взятки. Поскольку никогда не было указов, разрешающих взятки, то торжественная прокламация новых указов, повторяющих уже существующие, может показаться бесполезной. Видимо, для борьбы со взятками следовало добиться выполнения существу­ющих законов, а не торжественно публиковать новые, идентичные старым. Однако правительство предпочитало прокламацию новых запретов. Очевидно, значим был самый факт публикации закона, а не его применение.

К этому же типу следует отнести теории «чистого искусства» и создание замкнутых сфер художественной практики, принципиально не перекодируе­мых на действительность той или иной культуры.

Конфликт между культурой и ее автомоделью может усугубляться тем, что и текст культуры, и ее автомодель могут строиться по одному типу (как «тексты-употребления» или «тексты-грамматики») или по различным. При­мером такого конфликта была русская культура XVIII в.

«Регулярное государство» Петра I сознавало себя как систему указов и пра­вил. При этом подразумевалось, что живое бытование культуры — лишь реа­лизация этих норм. «Обычай» — жизнь, не возведенная в ранг «грамматики», — систематически разрушался. Он отождествлялся с невежеством, отсталостью, «закостенелостью». Разумное и прогрессивное мыслилось как «регулярное».

Государственная деятельность осмыслялась как введение «регламентов» с пос­ледующим преобразованием жизни по их образцу. Петр I в указе от 25 января 1721 г. мотивировал введение духовного регламента обязанностью пред Богом преобразовать все стороны жизни своих подданных в соответствии с опреде­ленными правилами: «Посмотря и на духовный чин, и видя в нем много не­строения и великую в делах его скудость, несуетный на совести нашей возымели мы страх, да не явимся неблагодарни вышнему, аще, толикая от него получив благопоспешества во исправлении как воинского, так и гражданского чина, пренебрежем исправлением и чина духовного»¹.

Государство стало выступать как механизм, порождающий правила. Преж­де всего из-под власти обычая была вырвана столь обширная сфера культуры, как административное управление. Исследования ряда историков русского права показали, что административный аппарат допетровской Руси руковод­ствовался в повседневной практике не законами, а обычаями и вмешательство самодержавного правительства в сферу административного управления было в существенной мере ограничено этим обстоятельством².

В дальнейшем регламентация начала активно вторгаться в быт. Уже табель о рангах распределил неслужащих членов семей служилых дворян, даже дам, в иерархию, соответствующую чинам их отцов и мужей. Пункт 7-й «Табели» утверждал: «Все замужние жены поступают в рангах по чинам мужей их, и когда они тому противно поступят, то имеют штраф заплатить такой же, как бы должен платить муж ея был за свое преступление». Пункт же 9-й оговаривал: «Насопротив того имеют все девицы, которых отцы в 1 ранге, пока они замуж не выданы, ранг получать над всеми женами, которые в 5 ранге обретаются, а именно, ниже Генерал-Маиора, а выше Бригадира; и девицы, которых отцы во 2 ранге, над женами, которые в 6 ранге, то есть ниже Бригадира, а выше Полковника...»³ Заключительный 19-й пункт уже прямо регламентировал частный быт, требуя, чтобы «каждый такой наряд, экипаж и ливрею имел, какой чин и характер его требует»⁴.

В дальнейшем, при Анне Иоанновне, указом 1740 г. было разрешено носить дорогие парчовые, расшитые золотом и серебром платья лишь особам первых трех классов. В 1742 г., при Елизавете Петровне, запрещено было бархатное платье особам, не имеющим ранга, кружева разрешалось носить лишь особам первых пяти классов, а употреблять дорогую иностранную парчу первым пяти классам — не выше 4 руб. за аршин, шестому — вось­мому — не выше 3-х, остальным — 2 руб. Таким образом, платье превра­щалось в мундир, становясь знаком государственной семиотики. Регулиро-

¹ Цит. по: Духовный регламент, тщанием и повелением всепресветлейшего, державнейшего государя Петра Первого, императора и самодержца всероссийского <...> со­чиненный, гражданским первым тиснением изданный в синодальной типографии. М., 1804. С. 1.

² См.: Дмитриев Ф. М. История судебных инстанций и гражданского апелляционного судопроизводства от Судебника до Учреждения о губерниях. М., 1859; Веселовский С. Б. Приказной строй управления Московского государства // Русская история в очерках и статьях. Киев, 1912. Т. 3.

³ Памятники русского права. Вып. 8. М., 1961. С. 186.

⁴ Там же. С. 190.

вались количество лошадей в упряжке и характер экипажа. При Павле I вмешательство правительства в моду стало нормой¹.

Автомодель «регулярного государства» была предельно грамматичной. Из этого не следует, однако, торопиться делать вывод о том, что реальная толща культуры была преобразована по этому же типу. Присматриваясь к историческому материалу, мы убеждаемся, что вводимые «сверху» в систему культуры грамматики на самом деле функционируют в ней на правах текстов, законы употребляются как обычаи. Хотя Петр и предупреждал в знаменитом внесенном в «Зерцало» указе от 17 апреля 1722 г.: «Всуе законы писать, когда их не хранить или ими играть как в карты, прибирая масть к масти», «регламенты» не преобразовывали общество по своему образу и подобию, а растворялись в обычаях. Это очень наглядно видно на функционировании таких систем, как ордена и гербы.

Представляя собой искусственно созданную семиотическую систему с ограниченным алфавитом и крайне простой грамматикой, ордена, казалось бы, самой своей природой призваны были реализовывать ту «регулярность», которую культура XVIII в. открыто признавала своим идеалом. На деле мы видим другое: вводятся новые ордена, отношение которых к прежде бывшим далеко не всегда определяется однозначно. Система внутренне противоречива, подвержена личным прихотям императоров, принципы соотнесения опреде­ленного выражения (орденского знака) с обозначаемым не были единообраз­ными. Только в эпоху Павла I были предприняты попытки объединения всех орденов Российской империи в единую иерархическую систему («Установление об орденах» 5 апреля 1797 г., учреждение Капитула российского кавалерского ордена в 1798 г.). Однако, как известно, единая система была нарушена самим императором. В дальнейшем никакой кодифицированной системы орденов до 1917 г. не было. Награды, внешний вид знаков, правила их ношения складывались в систему обычаев. То же можно сказать о законо­дательстве в целом: правительственные регламенты не сложились в единую кодифицированную систему. Уже при Петре функцию законов осуществляло собрание разновременных указов, распоряжений, изданных по конкретным поводам и не согласующихся между собой. Показательно, что все попытки привести в систему «безобразное здание государственного управления» (вы­ражение, принятое в Негласном комитете Александра I для характеристики русского законодательства) так и не увенчались успехом вплоть до 1917 г., и если допетровская государственность выработала судебники и в XVI, и в XVII в., то послепетровская создала лишь «Полное собрание законов Рос-

¹ Следует отметить, что государственная регламентация менее всего распространя­лась в XVIII в. на сферу духовной культуры: правительство регулировало администра­тивную жизнь церкви, но теолого-литургическая сторона продолжала регулироваться сложившимся обыкновением; вмешиваясь в дела литературы, Екатерина II неизменно подчеркивала, что делает это как частное лицо. Официальной художественной доктри­ны XVIII в. не знал. Только Павел I предпринял попытки реформы церковной службы, попробовав лично исполнять роль священника. Систематическое регламентирование искусства и превращение вкусов самодержца в правительственную доктрину началось лишь с Николая I.

сийской империи» — не систему, а многотомную фиксацию взаимопротиво­речащих правительственных распоряжений.

Отсутствие кодификаций представляется хаосом лишь с позиции «грам­матического» подхода. На самом деле некодифицированные системы в прин­ципе столь же способны накапливать социальную информацию, как и коди­фицированные. Напомним, что такая живая и активная в рамках русской культуры XVIII — начала XIX в. семиотическая система, как правила дуэли и дворянской чести, никогда в России не имела сформулированных, экспли­цитных норм («правила» создаются лишь при Александре III в порядке гальванизации сверху умирающего обычая). В этих условиях повышается роль «хранителя традиции» — человека, посвященного в тайны «кода обы­чаев». Так, регулятором дуэльных норм в русской традиции будет выступать не печатный или рукописный кодекс, а тот «в дуэлях классик и педант», к которому обращаются за советами, как «человека растянуть» «в строгих правилах искусства».

Неосуществление принципа «регулярности» приведет к тому, что прави­тельство систематически будет пытаться создавать некоторые до конца уре­гулированные, замкнутые коллективы, в которых понятие закона полностью покрывало бы реальную организацию. Излюбленным полем подобных экс­периментов станет армия. Система регламентации и уставов действительно окажется здесь грамматикой, на основе которой создаются реальные тексты культурного поведения. Не случайно армия будет рассматриваться как модель, по которой надлежит строить государственный (а в военных поселениях — даже экономический и семейный) быт.

Однако и армия не могла быть только моделью определенной организации коллектива. Во-первых, она должна была выполнять определенные практи­ческие военные задачи, а для этого требовался «работающий», то есть зна­чительно более сложный, механизм, во-вторых, армия не оставалась чуже­родным телом в общей системе культуры, она ассимилировалась, усваивая общие ее закономерности. Так, наряду с «грамматическими» импульсами уставов, в армию проникали — запрограммированные в виде обычаев — нормы дворянской культуры с ее культом чести, полковыми и гвардейскими традициями. Это вызвало необходимость выделить, уже в пределах армии, сферу, «очищенную» от реальных потребностей жизни, боевой целесообраз­ности, культурных традиций — всех «возмущающих» систему начал, — и подчинить ее строгим, заранее сформулированным правилам. Такой «моделью модели» стал вахт-парад. Он полностью реализовал идеал регулярности. Пристрастие Павла и Павловичей к параду не было уродливой причудой — оно вырабатывало код того типа культуры, который строился как «регуляр­ное» самодержавное государство.

Хотелось бы, однако, предостеречь от, возможно, эффектных, но не имеющих, в научном смысле, никакой ценности размышлений о преимуще­ствах закона или обычая. Можно было бы привести примеры накопления положительного культурного опыта в сфере «грамматических» структур (на их основе строится и система политической демократии, и весь научный прогресс) и энтропического воздействия обычая. Напомним лишь, что все бесправие и беззаконие замоскворецкого быта совершалось в формах обычая,

слежавшиеся пласты которого создавали систему столь высокой избыточнос­ти, что ни для накопления информации, ни для непредсказуемых действий личности уже не оставалось места.

Если выше мы наблюдали экспансию мертвой «регулярности» в сферу частной жизни, то еще Добролюбов в статьях об Островском показал об­ратный процесс: экспансию мертвого обычая из семейной жизни в государ­ственную, определив самодержавие как самодурство, возведенное в принцип построения коллектива.

Как же соотносятся два охарактеризованных выше принципа построения кода культуры?

1. Названные типы культуры могут рассматриваться как устойчивые национальные или ареальные характеристики. Сложившийся в недокументи­рованных глубинах исторической жизни данного коллектива тип организации культурного опыта может проявлять большую устойчивость, приспосаблива­ясь к культурным задачам разных эпох и сохраняясь на протяжении столетий. В этом случае проблемы взаимодействия культур или культурных ареалов осложняются соотношением выделенных типов культурных кодов. Можно было бы указать на ряд случаев, когда одни и те же тексты функционально переосмысляются, переходя в иначе организованный тип культуры.

2. Но эти же типы можно рассматривать как закономерно сменяющиеся этапы внутреннего развития культуры. Как справедливо указал мне Б. М. Гас­паров при обсуждении настоящей работы, введение в память индивида грам­матических правил подразумевает определенное языковое владение, в то время как обучение текстами может быть первичным. Не случайно первое используется, как правило, при обучении взрослых чужому языку, а второе — детей и родному. Поэтому оба метода построения кода культуры могут рассматриваться как этапы единой эволюции, осуществляемой как маятникоподобная смена принципов построения. Когда сложившаяся как система обычаев первичная цивилизация закостеневает в такой мере, что избыточность ее катастрофически повышается, возникает необходимость самоперекодиров­ки, которая реализуется как введение некоторой грамматики культуры. На этом этапе «грамматичность» выступает как революционизирующее начало и приводит к резкому усложнению внутренней структуры кода культуры, Однако и правила имеют тенденцию закостеневать. Избыточность их повы­шается, и эффективность усвоения и хранения информации начинает падать. Хотя внутри того или иного культурного цикла вопрос может решаться путем смены грамматик, однако в конечном итоге это приводит к дискре­дитации самого принципа «грамматичности». На этой стадии вторжение «текстового начала» в построение культуры резко повышает ее информаци­онную емкость.

3. Культура представляет собой сложный и многофакторный механизм. Она обнаруживает признаки самонастраивающейся системы и способна сама регулировать и усложнять собственное строение. Эта способность органи­чески связана с неоднородностью внутреннего строения. В толще культуры различные участки обладают разной мерой организованности. В нее входят частные подсистемы, обладающие внутренне замкнутой, автономной струк­турой, для которой вся толща культуры выступает как внешняя среда. Так,

русская национальная культура XVIII в. будет в социальном отношении распадаться на народно-крестьянскую и дворянскую. Однако по принципу построения языка культуры эта последняя не будет однородной: в ней мож­но будет выделить государственное и общественное начала. Особое место будет занимать внутрикультурный пласт, связанный с православной церко­вью. Внутри народной культуры фольклорный и религиозный пласты будут образовывать очень сложную систему отношений. При такой внутренней усложненности единство культуры складывается как некоторая средняя величина, абстрагирующаяся от противоречивых тенденций более низких уровней.

С этой точки зрения, неоднородность принципов, организующих различ­ные подсистемы данной культуры, может рассматриваться как свойство любой достаточно сложной и жизнеспособной, могущей саморазвиваться культурной системы. Поэтому нас не должно изумлять наличие обоих принципов по­строения культурного кода внутри одной системы, равно как и борьба между этими структурными принципами.