Билет №4.

1). Полемика с исламом: византийский период. Никаких сведений об учении ислама в византийской литературе до начала VIII в. нет. Известно, что духовная и интеллектуальная встреча Мухаммеда и первых поколений его последователей с христианством была встречей не с государственной православной Церковью, а с монофизитскими и несторианскими общинами, которые составляли большинство христианского населения в Аравии, Египте, Сирии и Месопотамии. До конца эпохи Омейядов эти сирийские и коптские христиане были главными и на практике единственными представителями христианской веры в халифате. И благодаря посредничеству этих общин, а часто с помощью двойного перевода - с греческого на сирийский и с сирийского на арабский, - арабы впервые познакомились с произведениями Аристотеля, Платона, Галена, Гиппократа и Плотина. Среди монофизитов и несториан арабы нашли много управителей, дипломатов и торговцев, тех, кто желал помочь в строительстве империи и часто предпочитал, по крайней мере поначалу, приспособиться к мусульманскому игу, нежели страдать от притеснения.

Первая встреча ислама с православным христианством состоялась на поле битвы, во время войн, в которых, начиная с VII в., арабы противостояли греческим императорам.

Первое из визант. сочинений, полемизирующее с мусульманством,- «Состязание христианина с сарацином» прп. Иоанна Дамаскина. Им же написана работа «Источник знания», обобщающая и классифицирующая плоды христ. богословия предшествующих веков, а также включающая идеи апологетического и философского характера.

Преп. Иоанн перечисляет ислам среди христианских ересей. Это отношение к исламу основывалось на том факте, что Коран допускает признаки Откровения как в иудаизме, так и в христианстве. Иоанн и его современники склонялись поэтому к тому, чтобы применить к исламу критерий христианского православия и уподобить ислам христианской ереси, уже осужденной. Итак, Мухаммед был арианином, потому что он отрицал божественность Логоса и Святого Духа; отсюда возможно, что легенда Мухаммеда была привнесена в христианскую религию монахом-арианином. Действительно, в контакт раннего ислама с христианством были вовлечены монофизитские и несторианские общины, но, конечно, не ариане, и имя приписываемое Иоанном мусульманам - koptai tou Theou("резчики Божий"), потому что они "вырезают" из Бога Логос и Дух, - является ответом мусульманскому обвинению, направленному против христиан, что они 'etairiastai - "те, кто допускает сотоварищей Бога".

Вместе с этими полемическими аргументами, относящимися к противостоянию между абсолютным монотеизмом ислама и христианской доктриной Троицы, Иоанн затрагивает другой острый вопрос несогласия - вопрос свободной воли и предопределения.

На борьбу с исламом направил свои сочинения арабоязычный писатель еп. Феодор Абу Курра, составивший 52 трактата в форме диалога, 17 из к-рых содержат полемику с исламом; Абу-Курра писал и на греческом, и на арабском. Из его 52 коротких греческих трактатов большинство составлено в форме диалога с еретиками, встреченными автором (несториане, мо-нофизиты, оригенисты), а семнадцать - направлены против ислама. Эти короткие сочинения дают ощущение настоящей природы тех отношений, которые существовали между мусульманами и христианами в VIII в. Диалоги Феодора содержат четкую отрицательную позицию по отношению к вере ислама и к личности Мухаммеда, лжепророка-арианина (1560А), находящегося во власти беса (1545В-1548А). Но использованные доводы представлены так, чтобы они были поняты оппонентами, что соответствует принципам настоящего диалога. Несколько тому примеров: арабы отвергают веру в Троичность Божества, потому что она привносит разделение в Боге. Но существует один Коран, несмотря на множество его копий; также и Бог есть Один в Трех (1528CD). Короткий диалог содержит христианское учение о Евхаристии, которое, конечно, было труднопонимаемым для мусульман; и здесь Феодор полагается на медицинские образы, близкие обеим сторонам: сошествие Святого Духа на хлеб и вино, которые посредством этого прелагаются в тело и кровь Христову, сходно работе печени, которая усваивает пищу через выделение тепла (1552D-1553C), В вопросе, который был неизбежным в любой беседе между мусульманином и христианином - о многоженстве ~ Феодор занимает прагматическую позицию, которая, как он знает, будет легче понята его оппонентами, чем любая ссылка на высокую мораль или на святость брака. "Женщина, - пишет Феодор, - выходит замуж ради наслаждения и рождения детей". Но кто может представить большее наслаждение, чем то, которое испытывали Адам и Ева в раю, где тем не менее царила моногамия? И когда мусульманин все еще утверждал, что он предпочитает многоженство, так как оно обеспечивает более быстрое преумножение человеческого рода, Феодор отвечает, что так как Бог не заботился о быстром умножении человека, когда человек был один на земле, то Он, конечно, не желает слишком великого преумножения и ныне... И он заканчивает свое доказательство напоминанием мусульманину о неминуемых ссорах и сценах ревности, которые происходят в гареме (1556A-1558D).

Прагматический характер некоторых диалогов Абу-Курры не мешает применению искусных богословских доводов. Последователь Аристотеля, Феодор был знаком со всеми тонкостями византийского тринитарного учения и христологии. Когда мусульмане, возражая против учения о смерти Христа, говорили, что разделение тела и души должно было бы значить исчезновение Христа как Личности, - Феодор отвечал, ссылаясь на православное учение об ипостасном единении, основанное на единстве Божественной Ипостаси Христа, существующей и сохраняющейся даже в смерти, что эта Ипостась - объединяющий фактор для всех составляющих Богочеловека; поэтому тело Христово остается нетленным во гробе (1583-1584).

Дискуссия довольно часто затрагивает моменты учения о предопределении, которое развивалось в ортодоксальном исламе и часто обсуждалось в мусульманском мире. Оно, конечно, опровергалось Феодором в ряде доказательств, которые отражают реальные споры на популярном уровне: если Христос должен был умереть сознательно, тогда, говорят мусульмане, христиане должны благодарить евреев за содействие в исполнении Божьей воли, так как все, что случается, соответствует Его воле. Феодор отвечает: так как вы утверждаете, что все погибшие в священной войне с неверными отправляются на небеса, вы должны благодарить ромеев за убийство множества ваших собратий (1529А). Но спор о предопределении протекает также и на более высоком философском и богословском уровнях: Феодор объясняет христианское учение о божественном акте творения, завершенном в шесть дней, который, с тех пор дал человеческой свободной воле возможность действовать, творить и выбирать; если и существует какое-либо предопределение к добру, то оно наследуется в крещении, которое есть новое рождение и должно быть принято свободно и сопровождаться добрыми делами (1587А-1592С); этот отрывок о предопределении дословно воспроизводится в "Диалоге", приписываемом преп. Иоанну Дамаскину

Преп. Феофан Исповедник родился около 760 г. в Константинополе от благочестивых родителей Исаака и Феодоты. Как и отец, он избрал карьеру чиновника, но, в конечном счете, оставил мирскую жизнь и удалился в монастырь. Из-за непринятия иконоборческой политики императора Льва V преп. Феофан был сослан на о. Самофракия, где в 818 г. умер. Единственное сочинение прп. Феофана - "Хронография" претендует на всемирный охват. Феофан говорит о событиях, происходивших у персов, арабов, других варварских народов. Для темы нашего исследования особый інтерес представляет небольшой отрывок, посвящённый исламу - он начинается с года смерти Мухаммеда.

Влияние прп. Феофана на последующую антимусульманскую полемику и на восприятие религии арабов в целом, колоссально и вполне сопоставимо с влиянием прп. Иоанна Дамаскина. Тем интереснее, что, хотя прп. Феофан, по-видимому, был знаком с антимусульманским трудом прп. Иоанна Дамаскина, в материале, который он выбирает, в акцентах, которые он делает, в своих оценках и в своих трактовках он стоит совершенно обособленно от него. Именно благодаря этому два этих труда органично дополняли друг друга и явились основными источниками для византийских представлений об исламе.

Прп. Иоанн Дамаскин говорил, что Мухаммед "случайно познакомился с Ветхим и Новым Заветом". Прп. Феофан уточняет, где и как это произошло - во время похода с торговым караваном в Палестину.

Прп. Феофан предлагает своё объяснение пророческих притязаний Мухаммеда, отличное от взгляда прп. Иоанна Дамаскина, который, по-видимому, полагал, что тот сознательно вводил в обман своих последователей, и от взгляда Феодора Абу Курры, который объяснял появление ислама одержимостью его основателя. Прп. Феофан первым из христианских авторов указывает на болезнь эпилепсией как на ключевой момент в возникновении ислама. В сущности, эти три варианта, - обманщик, одержимый и эпилептик, - стали основными точками восприятия Мухаммеда в христианском мире на многие века, вплоть до нового времени. Впоследствии они нередко сочетались в умах

христиан, хотя изначально это были три разные концепции.

Опровергая невежественные обвинения Кораном христианской веры, мнение преп. Феофана совпадает с мнением преп. Иоанна Дамаскина относительно того, что на формирование взглядов Мухаммеда оказал влияние некоторый монах-еретик. Так же Феофан ссылается и на иудейский фактор. Он указывает, что иудеи вначале приняли Мухаммеда за Мессию (в чем видна зависимость от мусульманских источников, которые постоянно включали подобные истории, чтобы обосновать вселенскую миссию "пророка"). Феофан говорит о переходе десяти выдающихся иудеев в ислам, косвенно упоминаются споры Мухаммеда с иудеями по вопросу об исполнении Моисеева закона. Обращённые иудеи, разочаровавшись в Мухаммеде, но боясь оставить его религию, научили его различным нечестивым мыслям о христианах и Христианстве.

В заключение можно добавить, что в полемических трудах преп. Феофана наиболее можно выделить его сдержанность, которая сильно контрастирует с тем, что из его слов разовьют последователи. Преп. Феофан не сообщает ни одного неверного сведения об исламе. Характерно, что он не допускает никакой возможности участия в возникновении ислама каких-либо духовных сил (даже демонических): это порождение стечения обстоятельств и сочетания заблуждения и злой воли отдельных людей. Ислам равно называется в отрывке и "религией" и "ересью", что, очевидно показывает, что для понятий того времени эти слова не несли такого различия, как в настоящее время.

Более того, заключает прп. Феофан свой труд тем, что отмечает два положительных момента в вероучении ислама: заповедь о сострадании друг другу и помощи обижаемым. Это уникальный случай объективности и беспристрастности, и вплоть до св. Григория Паламы из-под греческого пера не выйдет больше ни одного доброго слова о религии арабов.

Преп. Григорий Декаполит родился около 780-790 гг. в Иренополисе. Он оставил дом ради подвигов аскетизма и созерцательной жизни в монастыре. После нескольких лет, которые он провел в монастырях или в уединении как отшельник на Пелопонессе, около 827 г. он почувствовал необходимость отправиться в миссионерское путешествие, защищая иконопочитание и исцеляя людей. Святой был хорошо знаком с исламом. Скончался преп. Григорий в Константинополе в 816 г.

Главным полемическим материалом для рассмотрения является «Сказание», повествующее о том, как некий сарацин сподобился чудесного видения во время Евхаристии, после чего уверовал и принял христианскую веру.

Содержательная сторона полемики мало интересует преп. Григория. Он лишь четко обозначает основные расхождения между христианством и исламом: Богочеловечество Христа, Триединство Бога, распятие, "лжепророк Магомет" - но дальнейшего развития эти пункты не получают, Магомет и вера его лиш многократно проклинаются.

Основная содержательная мысль полемики сводится не к интеллектуальным дебатам, а к четкому разграничению вектора религиозной направленности: христианство изображается как вера, направленная на небесное, высшее, духовное, ислам - как вера, направленная на земное, низшее, материальное. Григорий призывает халифа "отложить скипетр временного правления, чтобы получить скипетр вечной жизни, и не уповать на настоящее, но на грядущее".Халиф же, напротив, убеждает: "наслаждайся и радуйся о своем царстве. Не пренебрегай своею жизнью и своею молодостью столь цветущей". Склонить к выбору первого, столь очевидно невыгодному с практической точки зрения, может только твердое основание личного переживания, и в этом выражается вторая мысль "Сказания" - идея соприкосновения мусульманского мира не только с христианской ученостью, но и с христианским духовным опытом. И одно это свидетельство опыта оказывается достаточным не только для обращения самого арабского принца, но и, по его кончине, многих мусульман-очевидцев.

"Сказание" более непосредственно касается таинства Евхаристии как одного из традиционных пунктов христиано-мусульманской полемики.

В соответствии с законами агиографического жанра, творение прп. Григория выражает идею свидетельства истинности таинства перед лицом мусульман со стороны самого Бога, посредством чуда. Это очень важное дополнение к интеллектуальной полемике, которая не могла себе такого позволить, но что вполне было возможно в рамках исторического повествования. Уместно здесь провести параллель со сказанием о I Вселенском Соборе, когда, как повествует традиция, свт. Спиродон Тримифунтский посредством чуда убедил упорствующего философа-арианина, на котрого логические доводы прочих Отцов Собора не производили никакого действия, и он продолжал выдвигать всё новые контраргументы.

Краткое содержание «Сказания» В сказании описывается, как в городе ал-Курум в стоящую на окраине церковь св. Георгия зашел передохнуть проезжавший мимо с караваном племянник халифа и приказал ввести в храм своих верблюдов. Священники, которые готовились служить Литургию, просили его не делать этого, но он остался непреклонен. И тогда случилось чудо: как только ввели верблюдов в храм, они все упали замертво. Удивленный племянник эмира приказал выбросить трупы, а сам остался смотреть, что же будет в церкви. Испуганные священники все же начали службу (так как был праздник) и во время ее "сарацин увидeл, будто священник взял в свои руки младенца, и заклав его, наполнял его кровью чашу, и тельце его разрезая [на части], клал их на дискос! Видя всё это, сарацин пришел в гнев и исполнился яростью на священника, желая убить его". Наконец, когда уже после литургии мусульманин убедился, что на самом деле все остальные видели это под видом хлеба и вина, и узнав значение таинства, он изъявляет желание креститься. Однако священник отказывается из страха перед наказанием и советует пойти на Синай. Так племянник халифа и поступает, ночью он убегает из дворца, меняет в церкви одежду и, добравшись до Синая, сподобляется крещения от епископа, принимает постриг с именем Пахомий и три года подвизается. По прошествии этого времени он обращается к епископу, спрашивая, что ему нужно сделать, чтобы "увидеть Христа". Епископ советует продолжать подвиги. Но бывший мусульманин выпрашивает у него благословения вернуться в церковь, где он видел чудо и от священника той церкви, что научил его христианству, он узнаёт, что кратчайший способ увидеть Христа - пойти во дворец к своему дяде, проклять Магомета и прилюдно исповедовать Христа Богом. Монах так и поступает. Халиф тепло его принимает, убеждает вернуться в ислам, прельщая материальными благами, дает ему три дня на размышление. Пахомий, в свою очередь, призывает дядю последовать его примеру и обратиться в христианство. Оба они не преуспевают в своих убеждениях, и халиф нехотя позволяет убить племянника, хулящего "великого пророка". После мученической кончины монаха над местом его убиения ночью является звезда и, видя ее, многие сарацины уверовали.

Никита Византийский написал апологетическое толкование христ. веры и систематическое опровержение Корана в 30 главах;

Многие из богословских вопросов, затронутых Феодором, обсуждаются также в обширном трактате Никиты Византийского, посвященном императору Михаилу III. Никита пишет в Константинополе; он, возможно, никогда не беседовал с мусульманами, но у него есть полный текст Корана, систематическую критику которого он и дает, точно цитируя многочисленные суры с их названиями и нумерацией (последняя не всегда соответствует принятой в современных изданиях Корана). Книги Никиты делятся на две части:

1. Апологетическое толкование христианской веры, сосредоточенное в основном на учении о Троице (673-701).

2. Систематическое опровержение Корана в тридцати главах (701-805). Опровержение Никиты по сути чисто академично и схоластично; это умственное упражнение, относящееся к тому виду, который следовало ожидать от образованного круга ученых, собиравшихся вокруг Фотия и финансируемых кесарем Вардой и двором Михаила III, По существу оно отражает впечатление, произведенное Кораном на византийского интеллектуала IX в., которому вменили в обязанность опровергнуть новую веру. Он выполняет свою задачу с большой осторожностью, но без всякой заботы о возможном мусульманском слушателе или читателе.

Сравнивая Коран с христианским Писанием, он говорит о "наиболее печальной и наиболее неуместной книжице араба Мухаммеда, полной кощунства против Всевышнего, со всей его безобразной и грубой непристойностью", которая не обладает даже видимостью какого бы то ни было библейского жанра и не является ни пророческой, ни исторической, ни законодательной, ни богословской, но вся беспорядочна. Как это может быть, спрашивает он, послано с небес? Никита не знает арабского и использует несколько различных переводов Корана. Это, например, очевидно из его рассмотрения знаменитой 112 суры, направленной против христианского тринитарного учения, которая с тех времен стала неизменным предметом каждой дискуссии о вере между христианами и мусульманами:"Скажи: "Он - Аллах един, / Аллах, вечный; / не родил и не был- рожден, / и не был Ему равным ни один!""

Следующей фигурой в христианско-исламской полемике является святой Константин (Кирилл) Философ.

Получив великолепное образование в Константинопольском университете, был рукоположен в иерея и назначен секретарем у патриарха. Около 851 г. св. Константин был членом византийского посольства в Арабский халифат, возглавляемого известным дипломатом того времени Георгием Асикретом и омел диспуты с мусульманами о вере. Когда в Константинополь прибыло посольство из Великой Моравии с просьбой прислать учителя, который мог бы объяснить славянам истины христианского учения на их языке, эту миссию возложили на св. Константина, позволив ему, как он просил, создать для этого письменность. Вместе со своим братом свт. Мефодием они отправились в славянские земли, где и посвятили свою жизнь целиком делу составления славянского алфавита, переводу Писания и богослужебных книг, и утверждению христианства среди славян. Св. Константин умер в 869 г. в Риме, приняв схиму с именем Кирилл.

Для нашего исследования представляет интерес творение св. Константина, посвященное диспуту с арабами. Очевидно, что оно был составлено на греческом языке, еще тогда, когда св. Константин находился в Константинополе, вернувшись из Багдада. Описанный диалог даже в перескаче изобилует подробностями быта христиан в арабском халифате, речевые обороты выдают контекст переговоров, что не оставляет сомнений о записи св.. Константином по памяти реальных диалогов.

Мусульмане направили императору письмо с нападками на учение о Троице. Константина посылают к арабам вместе с Георгием Асикретом. Прибыв к мусульманам, св. Константин стал свидетелем унижений христиан: согласно распоряжению халифа Мутаваккиля, они должны были иметь на дверях своих домов изображения бесов. Философ остроумно отзывается об этом, говоря, что демоны не могут находиться вместе с христианами, потому бегут за дверь, там же, где таких изображений нет, бесы, следовательно, живут внутри домов.

Во время обеда происходит наиболее значительный разговор святого с мусульманскими учеными. Первое, что говорят арабы, они указывают на то, что “Божий пророк Магомет принес нам благую весть от Бога, обратил многих, и все мы держимся одного закона, ни в чем его не нарушая”, в отличие от христиан, которые, “соблюдая закон Христа, вашего пророка”, исполняют его различно, имея в этом разделения между собой. Св. Константин отвечает, что христианское богопознание весьма высоко и только “сильные разумом” могут в нем преуспеть, слабые же неуспевают, отчего и происходит неравномерность в исполнении Христова закона. Закон же мусульман удобен и легок, он заповедует лишь то, что все без труда могут делать - поэтому он и выполняется всеми одинаково. Но Христос, заповедуя то, что сверх естества, возводит человека ввысь, Магомет же, оставляя человека жить по его страстям, “ввергает вас в пропасть”.

Затем арабы высказывают критику учения о Троице, как многобожия, замечая, что “если так говорите, тогда и жену Ему дайте, и пусть от него многие боги расплодятся”. На это Философ отвечает, что “Отец, Слово и Дух — три ипостаси в едином Существе. Подобие сему можно видеть на небе. Так в солнце, созданном Богом в образе Святой Троицы, находятся три вещи: круг, светлый луч и теплота. В Святой Троице солнечный круг есть подобие Бога Отца. Как круг не имеет ни начала не конца, так и Бог — безначален и бесконечен. Как от солнечного круга происходит светлый луч и солнечная теплота, так от Бога рождается Сын и исходит Святой Дух. Таким образом, солнечный луч, просвещающий всё вселенную, есть подобие Бога Сына, рождённого от Отца и являемого в сем мире, солнечная же теплота, исходящая из того же солнечного круга вместе с лучом, есть подобие Бога Духа Святого, Который вместе с рождаемым Сыном предвечно исходит от Отца, хотя во времени посылается людям и Сыном, как, например, на апостолов был послан в виде огненных языков. И как солнце, из трёх предметов: круга, солнечного луча и теплоты — не разделяется на три солнца, хотя каждый из сих предметов имеет свои особенности: одно есть круг, другое — луч, третье — теплота, однако не три солнца, а одно — так и Пресвятая Троица, хотя имеет Три Лица: Отца, Сына и святого Духа, однако не разделяется Божеством на три бога, но есть Один Бог”.

Так же св. Константин приводит неоспоримое доказательство из книги Бытия, которую и мусульмане так же признают: «Помните ли вы, - спрашивает он, - как говорит Писание о том, как Бог у дуба Мамврийского явился праотцу Аврааму, от которого вы храните обрезание? Бог явился Аврааму в Трёх Лицах: Он (Авраам) возвёл очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатёр свой и поклонился до земли и сказал: Владыка! Если я обрёл благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего (Быт 18:2-3). Обратите внимание: Авраам видит перед собою трёх мужей, а беседует как бы с одним, говоря: Владыка! Если бы я обрёл благоволение пред очами Твоими. Очевидно, что святой праотец исповедовал в Трёх Лицах Одного Бога».

Следующий вопрос арабов: если Христос заповедовал вам: молитесь за врагов, добро делайте ненавидящим и гонящим вас и щеку подставьте бьющим (Лк 6:27-29, Мф 5:39, 44), то почему же вы выступаете с оружием против делающих вам такое? В ответ святой говорит, что христиане стараються соблюсти не только эту заповедь Христа, но и ту, где говорится, что нет большей любви, чем если кто положит душу свою за друзей (Ин 15:13), так что “ради друзей мы и делаем это, чтобы с пленением тела и душа их в плен не попала”.

Тогда ему указывают, что “Христос давал дань за себя и за других”, почему же христиане в таком случае не желают платить дани сарацинам? На это Философ возражает, что Христос давал дань римскому царству, следовательно, и ученики Его должны платить ее его преемнику - Константинопольскому кесарю.

После этого происходит диспут об искусствах и науках, и когда св. Константин показал себя компетентным во всех их, арабы спросили: “как ты все это знаешь?” Отвечая на это, святой уподобил сарацин человеку с мешком морской воды, похваляющимся перед людьми, обладающими целым морем: “так и вы поступаете, ведь все искусства вышли от нас”.

Наконец, на традиционном для подобных посольских встреч показе двора и богатств халифа, сарацины обратили внимание делегации на них, как на “дивное чудо, великую силу и огромное богатство” халифа. На это св. Константин отвечает, что Богу надлежит относить хвалу и славу, ибо Ему все принадлежит и “все это — Его, а не другого”.

Вообще диалог св. Константина с мусульманами занимает особое место: это отражение опыта живого столкновения византийца с миром ислама. Авторы, писавшие до него, либо постоянно жили под мусульманским владычеством, либо жили в Византии и знакомились с религией арабов через чье-либо устное или письменное посредство. Диалог св. Константина пронизан живым удивлением этим личным опытом, святой обращает внимание и дает богословское осмысление тех деталей и частностей, на которые не считали нужным обращать внимание первые, и о которых не могли узнать вторые, как, например, условия жизни христиан под мусульманским владычеством.

Следует признать, что св. Константин — органичная фигура византийской полемической традиции, воспринявший идеи предыдущих полемистов и оказавший определенное влияние на некоторых последующих. Поэтому без него любой обзор византийской антиисламской полемики будет неполным, и тем более интересно, что пересказ его диалога явился также первым противомусульманским трудом на славянском языке.

Следующий известный византийский полемист – это святой Николай Мистик. Святитель Николай родился в 852 г. в Италии, в молодости прибыл в Константинополь. В 868 г. ушёл в область Халкидона, где принял постриг в монастыре св. Трифона. Вскоре император Лев вернул его в столицу и назначил "мистиком" (личным секретарём, которому поручались дела, подлежащие тайне). В 901 г. святитель Николай был избран патриархом и за свою жизнь несколько раз то был отлучаем от своей должности по политическим причинам, то вновь возвращался к исполнению своих обязанностей. Святитель умер 15 мая 925 г. и был погребён, по собственному завещанию, в монастыре Галакрены.

Литературное наследие святителя Николая составляют 163 послания разным лицам, из которых три (1,2 и 102) адресованы мусульманскому правителю. Адресатом святителя Николая был халиф ал-Муктадир (908-932), котрому тогда было немногим более двадцати лет. Каждое из трёх писем, направленнях святителем молодому халифу, преследует особую цель и для каждого из них нужно вкратце восстановить исторический контекст их возникновения.

Первое письмо было написано святителем, когда он ещё был регентом при Константине Багрянородном, но уже после смерти Дамиана, о которой он упоминает - следовательно, в конце 913 - начале 914 года.

В 910-911 гг. императором Львом была предпринята масштабная военная экспедиция против арабов, которую возглавил полководец Имерий. Первоначально она развивалась успешно, высадившиеся на Кипре войска перебили находившихся там арабов и взяли остров под свой контроль. Однако в последующих сражениях византийцы потерпели сокрушительное поражение. В отместку за этот поход летом 911 г. арабский флотоводец Дамиан, перешедший в ислам грек, произвёл нападение на Кипр и устроил жестокую резню христианского населения. Это и послужило поводом к написанию первого письма к халифу. В этом письме святитель осуждает поступок Дамиана и призывает осстановить мир с киприотами и вернуться к соблюдению заключённых издревле оговорённостей.

Второе письмо преследует цель договориться об обмене пленными. Очевидно, патриарх заботился о тех греках, которые в большом количестве попали в плен к мусульманам после неудачной экспедиции Имерия. Кроме того он, разумеется, имел в виду посредством такого обмена установить хотя бы кратковременный мир, как это было принято. Послание святителя достигло результата: обмен пленными был произведён в октябре 917 г. на реке Ламусе. Как сообщает Масуди, арабы выкупили 3336 мусульман, мужчин и женщин. О количестве освобождённых греков не упоминается, но можно предположить сопоставимую цифру. Однако обмен не дал ожидаемого мира восточной границе и уже в том же году арабы нарушили перемирие и открыли боевые действия на восточной границе. По-видимому, второе письмо было написано около 915 г.

Причиной написания третьего письма явился слух, что халиф, поверив ложной информации о том, что будто бы константинопольская мечеть, построенная ещё в начале VIII века, разрушена и пленные мусульмане насильно принуждаются к христианству, повелел разрушать христианские храмы и, по-видимому, притеснять христиан. Узнав об этом, патриарх поспешил опровергнуть ложную молву, приводя в подтверждение своих слов свидетельство возвращённых пленников и бывших в Константинополе арабских послов. Из того, что святитель ссылается на освобождённых арабов, следует, что послание было написано после 917 г.

Вообще под верхним слоем "дипломатической учтивости" и велеречивих эпитетов, которыми святитель щедро награждает лично халифа, можно видеть ту же полемику против ислама. Уникальность этой полемики в том, что, в отличие от подавляющего большинства византийских полемических сочинений, она была адресована прежде всего читателю-мусульманину, и мусульманину, от воли которого зависело благополучие христиан. Но, несмотря на это, полемический аспект не исчез.

Он чётко обозначен уже в первом предложении первого письма, где святитель Николай напоминает халифу, что "всякая земная власть и господство, зависят от господства и власти свыше; и нет ни власти, ни правителя среди людей, по собственной проницательности получившего господство на земле, если только не согласится на [это] получение Сущий в вышних". Это - один из распространённых аргументов против мусульманського утверждения превосходства ислама благодаря его военным и политическим успехам. Почти в такой же форме он встречается в диалоге святого Константина Философа, также как и святитель Николай, бывшего учеником святителя Фотия.

Другой полемический момент: противопоставление кротости и человеколюбия христиан (и, шире, христианства) жестокости и несправедливости мусульман (и, соответственно, ислама). Это также весьма распространённый аргумент у византийских полемистов.

Наконец, святитель прямо позволяет себе сказать, что бесы "прилагают старания и сарацин к дьяволу послать, и христиан в несчастья и страдания [повергнуть]". Утверждения, что мусульмане идут в ад, в дьявольскую погибель - общее место у многих византийских авторов.

Святой Николай Мистик использует для подтверждения своей позиции ссылки на Коран ("то, что написал ваш пророк"), это, равно как и упрёк мусульманам в том, что они не следуют собственному писанию, находится в рамках полемической традиции, проложенной ещё преподобным Иоанном Дамаскиным.

Как это принято в антимусульманских византийских сочинениях, святитель свидетельствует о христианской вере. Он утверждает, что Христос есть Бог, и что в последний день "Он воздаст каждому по делам его". Святитель Николай пишет, что молится за халифа и желает ему спасения, что подразумевает и миссионерский оттенок, поскольку содержит явный намёк на то, что халиф далёк от этого спасения.

Cледует подчеркнуть, что, расточая похвальные эпитеты халифу, святитель не выходит за рамки эпитетов, употреблявшихся в Библии по отношению к языческим царям: данная от Бога власть (Иер 27:6), печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты (Иез 28:12), справедливость (Есф 8:5,12) и т.п.

Интересно, что один из военачальников и приближённых халифа ал-Муктадира - Буней ибн Нефис, впоследствии обратился в христианство и перешёл на сторону греков. Безусловно, Ибн Нефис должен был знать о письмах святителя Николая. Не исключено, что они могли сыграть какую-то роль в его обращении, об обстоятельствах которого нам ничего доподлинно не известно.

Помимо вышеуказанного, послания святителя Николая к халифу представляют уникальные документы, свидетельствующие о жизни мусульман в Византийской империи, отношении византийцев к исламу, заботах о единоверцах, находящихся под мусульманским владычеством, а также личных контактах и отношениях с иноверными правителями.

Было бы достаточно упомянуть здесь, что с VIII по XV вв. знание об исламе в Византии постепенно возрастало. Писатель XIII в. Варфоломей Эдесский уже демонстрирует некое знакомство с ролью Османа и Абу-Бакра после смерти Мухаммеда. В XIV в., будучи уже не у дел, император Иоанн VI Кантакузин собирает более богатую информацию. Он составляет четыре трактата, опровергающих Коран, и четыре Апологии христианства, нацеленных против мусульман. Вдобавок к ранним византийским источникам он использует латинское Опровержение ислама, написанное флорентийским монахом-доминиканцем, Рикальдом из Монте Кроче (Ricaldus de Monte Сгосе, ум, 1309) и переведенное Димитрием Кидонисом. Похоже, что Кантакузин посчитал издание анти-исламских сочинений главным делом своей жизни: в хорошо известном списке его богословских работ, заказанных самим Кантакузином для его частной библиотеки (этот список находится сейчас в Париже, Paris, gr. 1242), экс-император изображает себя держащим свиток с надписью "Велик христианский Бог", - слова, которые были Incipit (то есть "началом, источником" - Пер.) его работы против ислама. И хотя его основной метод опровержения остается все еще академическим и отвлеченным, но нет никакого сомнения, что Кантакузин лучше, чем его предшественники, отдает себе отчет- в той новой ситуации, в которой живет. Он реалистично рассматривает противостояние с исламом и демонстрирует готовность к тому, чтобы искать сведения и доводы среди любых источников, даже в работе латинского монаха (он цитирует его сочинение: "монах Ордена проповедников - по имени Рикальд, отправился в Вавилон [...] и, усиленно занимаясь, выучил наречие арабов"). И он молится не только о разрушении исламской веры, но и об обращении мусульман. Все это подтверждает, что он воспринял ислам намного серьезнее, чем кто-либо из авторов VIII или IX вв. Возможно, здесь стоит упомянуть, что друг Кантакузина, известный богослов-исихаст архиепископ Фессалоникийский Григорий Палама описывает в 1352 г. свое путешествие в оккупированную турками Малую Азию в довольно оптимистических тонах, надеясь, подобно Кантакузину, на последующее обращение мусульман, и подразумевая, что до тех пор будет принято дружественное сосуществование.

Третья фаза византийского противостояния исламу (сер. XIV- сер. XV вв.) отличается тем, что становится более умеренной и объективной и несмотря на некоторое сохранение прежней напряженности, ее можно назвать периодом трезвого христианско-мусульманского диалога.

Святитель Григорий Палама родился в 1296 году в Малой Азии. Во время турецкого нашествия семья его бежала в Константинополь и нашла приют при дворе Андроника II Палеолога (1282-1328). Достигнув 20 лет, удалился на Афон в 1316 году и поступил послушником в монастырь Ватопед, где под. руководством прп. Никодима Ватопедского принял постриг. В 1326 г. из-за угрозы нападения турок вместе с братией он перебрался в Фессалоники, где был рукоположен в сан священника. В 1347 г. Исидор возвел св. Григория в сан архиепископа Фессалоникийского. В 1354 г. св. Григорий был призван в столицу для решения спора между Иоанном V Палеологом и Иоанном VI Кантакузиным. В пути св. Григорий вместе со своей свитой неожиданно попал в плен к туркам, захватившим галеру, на которой он плыл. Изведав все тяготы плена, продолжая проповедовать и собеседуя с высшими лицами турецького государства (представителями эмира Орхана, принцем Измаилом, позднее казненным в 1373 г.), он был, наконец выкуплен сербами спустя чуть більше года (плен длился с марта 1354 по июль 1355). Святитель благополучно вернулся в Фессалоники, где и скончался 14 ноября 1359 года.

Святителю Григорию принадлежит два сочинения, непосредственно касающихся ислама. Оба они написаны во время плена и могут быть належно датированы 1355 г. Это "Письмо своей Церкви" и застенографированный Таронитисом диспут с некими хионами, состоявшийся по повелению эмираОрхана.

Антиисламские сочинения святителя Григория Паламы интересны и оригинальны сразу в нескольких отношениях. Прежде всего, их отличает от большинства представителей предшествующей традиции то, что они возникли из непосредственного опыта соприкосновения с миром ислама и сам святитель для себя считает это важным, указывая в "письме", что свое мнение об исламе и мусульманах он сформировал, "лучше узнав их образ жизни".

Уже в Лампсаке состоялись первые богословские дискуссии с мусульманами, на основе которых святитель делает общие замечания об исламе и его последователях. Затем пленников переводят в летнюю резиденцию мира Орхана, находившуюся неподалеку от Бруссы; где святитель участвовал в трапезе и апологетической беседе с внуком Орхана, турецким принцем Измаилом, о котором ему рассказывали как об "одном из самых жестоких людей и злобных врагов христиан", но который лично к свт. Григорию отнесся с уважением.

Атмосфера исламско-христианского диалога в текстах Григория Паламы дышит особенным величием и специфической деликатностью. В этих діалогах Палама показан четким и твердым в христианских положениях и, вместе с тем, спокойным и умеренным по отношению к мусульманской реакции. Григорий хотел убедить своих собеседников: поэтому он опирается тезисы, являющиеся общини для обеих религий - например, он начинает с понятия Божества, как его понимали мусульмане на основании свидетельств Корана о Христе, Слове Божьем.

Св. Григорий считает турок "самыми варварскими из варваров", но воспринимает свое пленение как промыслительное, ибо оно позволяет ему явить им Евангелие. Это миссионерское попечение видно и в двух рассказах, сообщаемых св. Филофеем о плене архиепископа. Подобное видение Фессалоникийский святитель распространяет и более широко, благодаря такому видению свт. Григорий сформулировал и использовал некоторые новые идеи относительно ислама и роли мусульман в Божественном плане. Мусульманское завоевание позволяется Богом для предоставления диалога между християнством и исламом, и для проповеди Евангелия мусульманам". Он надеется, что все мусульмане некогда обратятся к Христу, если не в этой жизни, то, по крайний мере, во время Страшного Суда, когда пред Ним "всякое колено преклонится, небесных, земных и преисподних".

Святой Симеон Фессалоникийский считается последним византийским полемистом против ислама.

Св. Симеон родился и вырос в Константинополе в конце XIV в. Принял монашеский постриг, был близок ко двору патриарха и был назначен архиереем в Фессалоникийскую митрополию. Святитель скончался в 1429 г., когда Фессалоники были осаждены турецкими войсками, а в марте 1430 г. город после длительной осады пал и окончательно перешел в руки турок.

Из анти-исламских сочинений св. Симеона известно несколько: это 4 глава из сочинения "Против всех ересей", озаглавленная "Против язычников, или магометан", "Послание в поддержку благочестия, против Агарян" и "Наставление в равной степени о стоящих за Христа и отечество и порицание против думающих о нечестивых".

Святой называет мусульман язычниками; такая традиция в христианском мире существовала и до него, однако он делает это сознательно: по его мнению, мусульмане, не приняв истинного понимания о Боге, в Троице славимом, по сути не ушли от язычества, также не имея истинного учения.

Особенно святитель обращает внимание на то, что ислам проистек от несториантсва – христианской ереси, утверждающей о том, что Иисус Христос от рождения был обычным Человеком, но впоследствии, преодолев человеческую слабость возвысился до Сына Божьего. Сама по себе эта идея происхождения ислама не оригинальна, но св. Симеон дает ей историческое осмысление: он указывает, что еретик Несторий удалился в те же места, где впоследствии возник ислам и дает тем самым реальное объяснение сходства в восприятии Христа Несторием и Мухаммедом.

Св. Симеон не пишет всего того, что знает об исламе, он это прямо говорит, святитель пишет лишь самое, по его мнению, главное, и это главное можно свести к трем темам, встречающимся и в главе и в послании: заблуждение ислама в учении о Боге, неприятие и непонимание ими Сына Божия и порочная жизнь мусульман. Как никто другой св. Симеон уделяет внимание последнему пункту; по его мысли, нечестивый образ жизни имеет своей причиной нечестивое учение о Боге. Наибольшие пороки мусульманского образа жизни состоят в следующем: жизнь грабежом и войной, страсть к деньгам, полигамия и содомский грех. О широкой распространенности гомосексуализма у турок писал и вышеупомянутый нами предшественник св. Симеона по кафедре - св. Григорий Палама в "Письме своей Церкви" из плена. Безусловно, св. Симеон был знаком с этой страницей истории своїй митрополии. В целом описание мусульманского образа жизни у обох фессалоникийских святителей совпадает. Св. Симеон подчеркивает различие между христианством и исламом как между религией, направленный в мир грядущий, вечность, и религией, направленный на мир сей, преходящий.

Говоря о том, что св. Симеон считается последним анти-исламским автором, не имеется ввиду его место в хронологическом порядке, т.к. апологетические и критические трактаты такого рода возникали и после его смерти, но это уже было слово, сказанное либо под мусульманским гнетом (Георгий Схоларий), либо на чужбине (Георгий Трапезундский, Паисий Легарит). В них не было уже той свободы и своеобразного византийского самосознания, которые создавали мировоззрение и установки, единые для всех византийских полемистов. Прп. Иоанн Дамаскин, Феодор Абу Курра, Самон Газский и Варфоломей Эдесский жили под мусульманами, но, записывая свои мысли на греческом языке, они знали, что их будут читать в Византии и ориентировались на византийского автора. Таким образом, св. Симеон Фессалоникийский – последний автор в этой традиции.

На Западе центром апологетической деятельности в эту эпоху стала Испания. Здесь в 1250 г. для подготовки апологетов с целью борьбы с исламом и иудаизмом был открыт ин-т, в к-ром особое внимание обращалось на изучение евр. и араб. языков. Из апологетов наиболее известны Раймонд Мартин(«Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos» - Оружие веры против мавров и иудеев) и Альфонсо де Спина («Fortalium fidei contra Iudaeos, Saracenos aliosque Christianae fidei inimicos» - Твердыня веры против иудеев, сарацин и других противников христианской веры). Необычной для своего времени была работа кард. Николая Кузанского «Cribrationum Alkorani» (Опровержение Корана), в к-рой он указывал на связь мусульманства с христианством.

Христианский взгляд на нравственное несовершенство и существование зла в мире.Богословско-философские доктрины, имеющие целью согласовать идею благого Божьего промысла о мире с наличием в мире зла, получили общее название "теодицея". (Термин введен христианским ученым Г.В. Лейбницем в 1710 г., а сама проблема теодицеи ставилась ранее, например, Мальбраншем и даже в древности, например, Эпикуром). Суть проблемы теодицеи (дословно Бог – справедливость, т.е. проблемы "оправдания Бога") состоит именно в следующем: как совместить наличие в мире зла с представлением о том, что мир сотворен и направляется всемогущим и всеблагим Богом?

Один из вариантов логической формулировки тедицеи можно сформулировать так: На первый взгляд, существует внутреннее логическое противоречие в совместном принятии следующих четырех посылок:

1 Бог существует.

2 Бог всеблагой.

3 Бог всемогущ.

4 Зло существует.

Если принять любые три из них, то по всей видимости следует отбросить четвертую.

Если Бог существует, желает всеобщего добра и достаточно могуществен, чтобы достичь всего, чего желает, то зла не должно быть.

Если Бог существует и желает только добра, но зло существует, то Бог не достигает всего, чего желает. Значит, Он не всемогущ.

Если Бог существует и всемогущ и зло также существует, то Бог желает существования зла. Значит, Он не всеблагой.

Наконец, если "Бог" – это существо, которое и всемогуще и всеблагое, и тем не менее зло существует, то такой Бог не существует.

Пять возможных решений так логически сформулированной теодицеи:

1 Атеизм – отрицание посылки 1 (т.е. "Бог существует").

2 Пантеизм – отрицание посылки 2 (т.е. "Бог всеблагой").

3 Древний политеизм и современный деизм оба отрицают посылку 3 (т.е. "Бог всемогущ"). Древний политеизм ограничил могущество Бога расщеплением Бога во множество маленьких божков, одних добрых, других злых. Некоторые течения современного деизма делают по сути то же, но в другой форме, сводя Бога к существу, живущему во времени и подверженному несовершенству, развитию, и обладающему лишь ограниченной силой.

4 Идеализм – отрицание реального зла. Он проявляется в разных формах (Адвайта Индуизма, т.н. "Христианская Наука" М.Бейкер Эдди, множество течений Новой Эры), и все они утверждают, что зло – это иллюзия непросветленного человеческого сознания.

5 Наконец, библейский теизм (ортодоксальное христианство, иудаизм, ислам) признает все четыре посылки и отрицает наличие логического противоречия между ними. Это может иметь место, если и только если в них есть неоднозначные или нечетко определенные термины.

Множество страданий, несправедливых и невинных, происходящих в мире, – не достаточный ли аргумент для отрицания веры в существование Бога? – Это одно из наиболее часто встречающихся возражений. Вызвано оно непониманием христианского учения о любви Божией, свободе человека, природе греха.

Характер взаимоотношений Бога и человека в христианском богословии описывается понятием «синергия» (от греч. ????????? – соработничество, сотрудничество). Синергия означает, что ни человек не может спасти сам себя, ни Бог – спасти человека без воли самого человека. Спасение совершается Богом, но только при условии, что человек пожелает и сделает все возможное, чтобы стать богоподобным по своим духовным и нравственным свойствам. Эти свойства даны в Евангелии в образе Христа и в Его учении. Душу злую Бог не может насильно ввести в Свое Царство любви. Требуется ее изменение, а это обусловлено свободой человека. И пока она не изменится, будет мучима тем злом, которое пребывает в ней. Страдания человека порождаются дисгармонией духа человека с Богом, являющегося «Законом» нашего бытия. В этом заключается основная причина всех бед человеческих.

Очень ясно причины человеческих страданий показывает преподобный Антоний Великий (IV в.): «Бог, – говорит он, – благ и бесстрастен, и неизменен. Если кто, признавая благословенным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает, однако же, как Он (будучи таковым) о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним; то на это надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается, ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым; а мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом – по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога – по несходству с Ним. Живя добродетельно – мы бываем Божиими, а делаясь злыми – становимся отверженными от Него; а сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость; так что сказать: Бог отвращается от злых, – есть то же, что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения».

Так же объясняют причину скорбей человеческих («наказания» Божии) и другие Отцы.

Грех есть беззаконие (1 Ин. 3, 4). Поэтому грех в самом себе несет наказание человеку. Страдания являются следствием грехов. На некоторых из страстей причины страданий очевидны, например: пьянстве, наркомании. На других, особенно душевных, это сложнее заметить, но они поражают человека не менее жестоко. Что только не сделали зависть, самолюбие, алчность, и т.д. Не они ли порождают ссоры, вражду, убийства, войны и т.п.? Апостол Иаков так и говорит: Бог... не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью (Иак. 1, 13–14).

С другой стороны, цель земной жизни человека, по христианскому учению, состоит в подготовке к вечности. И как ребенку для будущей сознательной жизни, так и каждому человеку для подготовки к жизни вечной необходимы труд, терпение, сочувствие, любовь к людям, подвиг борьбы со злом, возникающим в его уме и сердце. Необходимы и скорби, которые напоминают человеку о временности и бессмысленности этой жизни самой по себе. Они воспитывают человека. Апостол Павел пишет: Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности (Евр. 12, 11). А святой Исаак Сирин предупреждает: «Кто без скорби пребсколько это возможно, их функции, так и в живом организме человеческого общества происходит подобный же процесс исцеляющего сострадания (хотя детьми еще и неосознанного на земле) духовно здоровыми его членами больным. Исцеляющее действие этих страданий носит духовный характер. Сами дети в данный момент его не осознают. Но в жизни вечной им откроется, что Бог через их страдания совершил для их близких, какое благо приобрели они сами этим актом любви. И они вечно будут благодарить Бога за эти страдания.

Не всем детям даются и они, но тем, которые окажутся способными принять их как дар Божий, как исключительную возможность пострадать за любимых. Действительно, этими страданиями они помогают очиститься своим ближним, опомниться. Множество людей благодаря страданиям своих детей задумались о смысле этой жизни, вспомнили о неминуемой смерти, пришли к вере в Бога.

Что любовь сильнее смерти – известно. Но истинная любовь – жертвенна, и к ней способны лишь наиболее чистые в духовном отношении люди, среди которых дети – прежде всего. Их страдания подобны тем «невинным» страданиям, на которые идут самоотверженные люди, полагая свою жизнь за других, или отдавая свою кровь, свои здоровые органы, чтобы спасти пострадавшего. Эти люди, охваченные порывом любви, жертвуют, даже не спрашивая, виновен ли пострадавший в своем несчастье или нет и справедливо ли страдать за него. Истинная любовь не знает подобных вопросов. Ее цель одна – спасти человека. Идеал такой жертвенной любви мы находим во Христе, Который, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных (1 Пет. 3, 18).

Смысл невинных страданий может быть понят только при вере в то, что со смертью тела оканчивается не жизнь, но лишь ее серьезный подготовительный этап к вечности, и что ни одно страдание за других не остается без великого и вечного вознаграждения Божия. Апостол Павел писал: …нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (Рим. 8, 18). Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно (2 Кор. 4, 17–18).

Глубокое духовное объяснение смысла скорбей, болезней, страданий, которым подвергаются праведники, дают святые отцы. Основную их мысль отчетливо выразил св. Исаак Сирин: «Потому попускает Бог, чтобы святые Его искушаемы были всякой печалью… что вследствие искушений приобретают мудрость». «Если вожделеваешь добродетели, то предай себя на всякую скорбь. Ибо скорби рождают смирение». И большинство страдающих невинно (по-человечески), в действительности, как золото огнем, очищаются от последних теней грехов и страстей и приобретают еще большее духовное совершенство. Это совершенство духа наполняет их такой любовью и радостью, что они готовы бывают на любые страдания. История христианских подвижников и мучеников – яркое тому подтверждение.

Прп. Исаак Сирин, например, передает: «Агафон сказал: “Желал бы я найти прокаженного и ему отдать свое тело, а себе взять его”. Вот совершенная любовь». Сам же прп. Исаак, будучи спрошен: «И что такое сердце милующее?», сказал: «Возгорение сердца человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари… и не может оно вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву… с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу… Достигших же совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворятся сим».

Отсюда можно видеть, что вопрос о т.н. невинных страданиях, свидетельствующих на первый взгляд против бытия Бога-Любви, происходит из непонимания природы этих страданий и попытки их осмысления с правовой, юридической точки зрения, с позиции их «незаконности», «несправедливости». В действительности же, данный вопрос уясняется лишь с признанием любви в качестве высшего закона жизни и веры в вечную жизнь. Они открывают глубокий смысл всех человеческих бед, нравственное величие страданий друг за друга, и особенно страданий праведника за неправедных.

Напротив, если нет Бога, нет вечности, то каков смысл всех этих невинных (!) страданий? Игра слепых сил природы, случайность, стечение обстоятельств, безнаказанный произвол человеческой жестокости? Какой, спрашивается, смысл имела жизнь этих невинных страдальцев и их часто жестокие, бесчеловечные мучения? Атеистический ответ только один – никакого!

Несколько иную природу имеют страдания детей. Их страдания являются жертвенными, поскольку обусловлены они, в основном, не их личными грехами, но грехами «ближних» (ср. Ин. 9,2).

2). Взгляд на происхожение религии: Гегель.Ярким представителем еще одного также очень распространенного, особенно среди интеллигенции, понимания религии является Г. Гегель (1770–1831) – крупный немецкий философ-идеалист, протестант и апологет.

В основе его философской системы лежит учение о т.н. Абсолютной идее (или Мировом разуме, Мировом духе, Абсолюте, Боге) как начальной категории, которая существует до мира, природы и общества и диалектически развивается от абстрактного к конкретному. Ее развитие осуществляется через разветвленную систему логических категорий (заменивших собою в философии Гегеля всё реально существующее) следующим образом: каждое понятие предполагает и порождает противоположное себе, и оба они ведут к третьему, высшему понятию, примиряющему и содержащему их в себе как свои моменты (например, бытие – небытие – бывание). Третье понятие, в свою очередь, становится началом новой триады и т.д. Непрерывная смена трех моментов: тезиса, антитезиса и синтеза (положения, противоположения и их единства), является диалектическим законом (методом) развития Абсолютной идеи. Диалектический метод лежит в основе построения всей философской системы Гегеля. Она разделяется на три части:

1. Учение об Абсолютной идее в самой себе, как она развивается в виде чистых логических сущностей (логика);

2. Учение об Абсолютной идее в ее инобытии, т.е. учение о природе (философия природы);

3. Учение об Абсолютной идее как различных формах конкретного духа (философия духа). Здесь Абсолют становится разумным в человеческом сознании и раскрывается в трех формах: в искусстве, религии и философии. В искусстве он познает себя в форме созерцания через чувственный образ, в религии – в форме представления, в философии – в форме понятия.

Религия, по Гегелю, является низшей по сравнению с философией ступенью самораскрытия Абсолютного духа, поскольку в религии познание находится на уровне лишь представлений, являющихся несовершенной модификацией философских понятий. Поэтому религия, в конечном счете, должна быть упразднена философией (конечно, Гегеля) – этой совершенной формой познания Абсолюта.

Гегель «оригинально» интерпретировал догматическое учение христианства. Так, догмат Троицы он истолковывал как символическое выражение диалектического развития Абсолютной идеи по принципу триады. В таком объяснении, естественно, основные христианские истины утрачивали свой подлинный смысл и превращались в аллегории философских категорий.

Взгляд Гегеля на религию обращает на себя внимание не особенностями философского осмысления, но основной своей идеей в понимании сущности религии. Религия рассматривается здесь как некая система мысли, и главная задача верующего заключается в ее понимании, в дискурсивно-логическом осмыслении ее истин. Однако при таком подходе душа религии – личное переживание Бога, оказывается изгнанной и подменяется богословскими и религиозно-философскими «компьютерными» рассуждениями о Нем. В результате, религия как живая, реальная связь с Богом перестает существовать для человека.

Такое глубоко ложное представление о ней является одной из распространенных болезней среди богословов, священнослужителей, интеллигенции. Они «знают» христианство и на этом часто заканчивается их религиозная жизнь. Реформация является особенно яркой иллюстрацией подобного умонастроения. Прот С. Булгаков называл протестантизм «профессорской религией», подчеркивая рационалистический характер его религиозности. Эту роковую ошибку обличал уже апостол Павел: …знание надмевает, а любовь назидает. Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него (1 Кор. 8, 1–3).

Прп. Серафим Саровский прямо осуждал сведение религии к т.н. религиозному просвещению: «Мы в настоящее время, по нашей почти всеобщей холодности к вере святой в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас промысла до того дошли, что почти не понимаем слов Священного Писания. Некоторые говорят: это место непонятно, потому неужели Апостолы так очевидно при себе Духа Святого чувствовать могли? Тут нет ли де ошибки? Не было и нет никакой... Это все произошло оттого, что, мало-помалу, удаляясь от простоты христианского ведения, мы под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам то кажется неудобопонятным, о чем древние христиане до того ясно разумели, что в самых обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между людьми никому из собеседующих не казалось странным».

Насколько глубоко эта болезнь может поразить человека, пишет святитель Игнатий Брянчанинов († 1867): «Сбывается слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земле! Науки есть. Академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия право – смех, да и только, эти степени даются людям... [А] Случись с этим богословом какая напасть и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких: доктор богословия, а сомневается, был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобно мифологической! Какого света ожидать от этой тьмы?!» К сожалению, этого не поняли ни Гегель, ни все последующие «гегельянцы».

Доказательство бытия Божьего: телеологическое. Телеологический аргумент (греч. ?????? – оканчивать, доводить до совершенства, до конца; ????????? – слово, суждение, доказательство, разум) – аргумент, основанный на разумности, совершенстве наблюдаемого мира. Он является одним из наиболее распространенных в силу своей простоты и убедительности и известен с глубокой древности. Его знает религиозно-философская мысль едва ли не всех времен и всех народов земли. Основная мысль его сводится к следующему. Устройство мира, как в отдельных частях, так и в целом (познанном) поражают своей гармоничностью и закономерностью, свидетельствующими о сверхразумности и всемогуществе силы, его создавшей. Таковой может быть только Бог.

Нет не только никаких эмпирических оснований отрицать разумность устройства мира, но без признания ее наука вообще не могла бы существовать. Хотя с чисто с формально-логической точки зрения закономерность устройства мира в целом и всех его частей не может быть доказана. Есть и другие соображения. Кант, например, исходя из своей системы, говорил о закономерности не мира, а рассудка: «Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей».

Однако закономерность, или антропность, наблюдаемая в мире, всегда поражала всех естествоиспытателей и мыслителей (в том числе и Канта), приводя большинство из них к признанию бытия Божественного Творца.

Вот несколько высказываний видных современных ученых об этом. «Равновесие между гравитационными и электромагнитными взаимодействиями внутри звезд, – пишет П. Девис, – соблюдается почти с немыслимой точностью. Вычисления показывают, что изменение любого из взаимодействий всего лишь на 10 его величины повлекло бы за собой катастрофу для звезд типа Солнца». Профессор М. Рьюз, рассуждая о возможной первопричине мира, пишет: «Понятие о такой причине возвращает нас, по сути дела, к признанию Высшей силы того или иного рода, которую вполне можно именовать Богом. Кстати говоря, мне кажется, что эта аргументация подпадает под класс доводов, традиционно известных как телеологические». И продолжает: «Вообще же, предположение, что за покровом наличного бытия вселенной, за ее организацией должен скрываться некий Разум, начинает казаться в наши дни все более правдоподобным».

Наш крупный ученый академик Л.С. Берг († 1950) писал: «Основной постулат, с которым естествоиспытатель подходит к пониманию природы, – это тот, что в природе вообще есть смысл, что ее возможно осмыслить и понять, что между законами мышления, с одной стороны, и строем природы, с другой, есть некая предустановленная гармония. Без этого молчаливого допущения невозможно никакое естествознание». Иными словами, основанием науки является вера ученого в разумность мира. Эту мысль очень четко выразил А. Эйнштейн: «Моя религия – это глубоко прочувствованная уверенность в существовании Высшего Интеллекта, который открывается нам в доступном познанию мире».

Когда были выявлены значения мировых констант (скорости света, заряда и массы электрона и др.), оказалось, что даже при самых ничтожных изменениях их величин, космос был бы совершенно иным и наши формы жизни, прежде всего человек, не смогли бы существовать. Известный американский ученый Ральф Эстлинг так прокомментировал этот принцип: «Абсолютно во всем, начиная от постоянных, определяющих гравитационные, электромагнитные, сильные и слабые ядерные взаимодействия, и вплоть до основных биологических предпосылок, мы обнаруживаем, что космос в целом, наше Солнце в частности, и в особенности Земля настолько точно подогнаны к нам, что неизбежно напрашивается вопрос: а не Бог или кто-то еще с аналогичным именем создал все это, прежде всего имея в виду нас? Это слишком много для совпадения, даже для чуда, чтобы назвать это чистой случайностью».

Все это вполне созвучно тому, о чем писал апостол Павел: Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20).

Ценность телеологического аргумента состоит, прежде всего, в том, что он ставит человеческое сознание перед альтернативой: признать ли Разум источником столь целесообразно устроенного мира, или же – «что-то пока неизвестное»? Первое открывает человеку высокий и святой смысл жизни. Второе оставляет его в полной внутренней растерянности и безысходности.

Развернуть

Открыть в широком формате