В.К.ШОХИН
ТЕОЛОГИЯ
ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВСКИЕ ДИСЦИПЛИНЫ
УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКОЕ
ПОСОБИЕ
М., ИФРАН, 2002
СОДЕРЖАНИЕ
Новая реальность российского гуманитарного образования.............................
Лекция 1. “Теология”: содержание предмета a priori...............................................
Лекция 2.“Теология”: реальность истории религий...............................................
Лекция 3.Религиеведение, философия религии и религиозная философия в
перспективе теологии.................................................................................................
Лекция 4.Теология: сложение дисциплинарной структуры...................................
Лекция 5. Система теологических дисциплин. Апологетика и источниковедение
Лекция 6.Догматическое богословие — основополагающая теологическая
дисциплина..................................................................................................................
Лекция 7.Христианская догматика и философская рациональность.....................
Лекция 8.Нравственное богословие или теэтетика.................................................
Лекция 9. Литургическое и каноническое богословие ...........................................
Лекция 10.Герменевтика Св. Писания и Предания.................................................
Прикладные богословские дискурсы.....................................................................
Ориентировочные тексты для семинарских занятий...........................................
Темы экзаменационных вопросов..............................................................................
Основная литература...................................................................................................
НОВАЯ РЕАЛЬНОСТЬ РОССИЙСКОГО ГУМАНИТАРНОГО
ЛЕКЦИЯ 1
ТЕОЛОГИЯ”: СОДЕРЖАНИЕ ПРЕДМЕТА A PRIORI
“Философия духа” и “философия тела”. Основные этапы становления “философии тела” — натуралистическая философская антропология ХХ века (Г. Плеснер “Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию” (1928); А. Гелен “Человек. Его природа и положение в мире” (1940), “О систематике антропологии” (1963); частично Э. Ротхакер); антропологическая феноменология (Мерло-Понти М. Око и дух (1960) и другие авторы); постструктурализм (“замещения” человеческой личности психо-соматическими функциями — Ж. Делез, Ж. Лакан, Ю. Кристева и др.). Отечественная “феноменологии тела” (В.А.Подорога). Логическая проблематичность всех версий “философии тела” — современный аргумент в пользу “философии духа”.
1.1.Три ступени предметов гегелевской “философии духа”: философия субъективного, объективного и абсолютного (искусство, религия, философия) духа. Типологические аналоги: искусство и философия искусства, философия и история философии, религия и теология. Этимология термина: Qeolog…a = QeТj + lТgoj “учение о Боге” и ее значимость: 1) тео-логия — род теоретического знания (ср. гео-логия, био-логия, палеонто-логия, эмбрио-логия, энтомо-логия и другие научные дисциплины) и потому бого-учение — лучшая интерпретация, чем привычное бого-словие[19]); 2) применимость данного термина к тому теоретическому знанию, предмет которого изучение божественного мира. Преимущества этимологии “теологии” перед этимологии “философии” при ограниченности возможностей любой этимологии для определения “этимологизируемого” объекта. Предмет настоящего курса с точки зрения культорологического a priori — теоретическая рефлексия религиозного сознания, объектами которой являются основные составляющие существования религиозного индивида и той религиозной общности, которой он принадлежит. Отличие теологии от философии искусства и истории философии — эксплицитная конфессиональность теолога (исходя из неотделимости его деятельности от “той религиозной общности, которой он принадлежит”). Необходимость выяснения для определения предмета теологии соответствующих параметров понятия религии. Пример П. Тиллиха, строящего свое понимание предмета теологии на своей экзистенциалистской идентификации религии[20].
Определения религии в истории мысли. Два основных их типа: 1) определения с позиций откровенного атеизма (французское “просвещение”, фейербахианство, марксизм, антропологический эволюционизм, позитивистский социологизм, фрейдизм и т.д.[21]) и 2) определения в рамках сознания, принимающего религиозные ценности (самой различной степени конфессиональной идентичности). Дифференцированное отношение теологии к этим двум типам определений. Приведенные атеистические определения-оценки религии (уровни их логичности, научности и выражаемого в них “духовного горизонта”) как “объект поражения” со стороны теологической апологетики.
Определения второго типа. Римский термин religio как идентификация чувства “ритуальной совестливости”, определяющей выполнение сакральных обязанностей и табуирование некоторого круга действий (у Плавта и Авла Геллия — с III в. до н.э.), а также культы богов (у Тита Ливия — I в. до н.э.)[22]. Цицерон (I в. до н.э.): религия римского народа как триединство жертвоприношений, гаданий по птичьему полету и толкования речений оракулов о сверхъестественных явлениях (О природе богов III.5), сам же термин religio — от religere (“перечитывать”) как благочестивое размышление или медитации, противопоставляемые мирской прагматике (О природе богов II.28). Ложное этимологизирование наряду с выявлением реального признака определяемого феномена. Лактанций : religio от religare (“связывать”) в “Семи книгах божественных установлений” (304 — 313) — сущность религии именно как “связь”, союз, завет между человеком и создавшим его Богом (IV.28.2). Правильное этимологизирование — трактовка, развиваемая далее бл. Августином в “Пересмотре” I.12.9 и “Об истинной религии”[23], — выражающее одновременно системообразующий компонент религии в качестве, выражаясь современным языком, экзистенциального диалога между Богом и человеком, осуществляющегося в их “синергии” и ее сакрализации.
“Редукционистские” определения религии в рамках неатеистического сознания. Отождествление религии с определенными умозреними, верованиями, познавательной деятельностью, построением системы спекулятивного знания, близким к философским (Г.В.Ф. Гегель, О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Мартино, Ф. Макс-Мюллер, Г. Гэллоувэй, А. Уайтхед, П. Хонигсгейм и другие[24]). Отождествление религии с источником санкционирования нравственного сознания и стремления к нравственному идеалу (И. Кант, М. Арнольд, Ф.Брэдли, Э. Стейс и другие[25]). Отождествление религии с мистическими чувствами “абсолютной зависимости”, “благоговения”, “страха и завороженности” и другими, сопровождающими “встречу” человека и Бога, а также с переживанием “нуминозного” (от лат. numen — божественное могущество), “священного” и с мистическим опытом как таковым при учете различных его культурных транскрипций (Ф. Шлейермахер, Р.Отто, Н. Зедерблом, М.Элиаде, К.Г. Юнг, К. Ясперс, П. Бергер, У.Кинг и другие[26]). Приоритетность последнего способа идентификации религии в настоящее время.
Неоспоримая важность каждого из трех выделяемых здесь составляющих религии. Их соответствие, с антропологической точки зрения, силам души, “захваченной” религиозной жизнью (в первом случае полный приоритет отдается разуму, во втором — воле, в третьем — чувству). Их необходимость как составляющих существо религии, которая без одного хотя бы из этих компонентов не была бы религией. Отличие этих определений от абстрактных, которые не содержат специфических признаков религии (Э. Кейрд, Э. Фромм и другие[27]). Отсутствие среди неатеистических трактовок религии XIX — XX вв. ее идентификации через культово-ритуальный и социально-общинный аспекты, “монополизация” этих отождествлений атеистическим антропологизмом (ср. Дж. Фрэзер) и социологизмом (ср. Э.Дюркгейм)[28]. Наличие религиозной ритуалистической идентификации религии начиная с появления самого термина в римской культуре (см. выше) и институциональной идентификации религии начиная с послеавгустиновской эпохи[29].
Может ли теология соотносить свою предметность с предложенными определениями религии? Иными словами, являются ли указанные необходимые компоненты религии еще и достаточными для ее идентификации?
1.2.Критика многими философами предложенных определений как односторонних. Позиция У. Джемса, выступившего против любой попытки выдать часть за целое, У. Элстона и других “философов религии”, правомерно настаивающих на принципиальной “многосоставности” феномена религии[30]. Одна из лучших попыток дать интегралистское определение религии на основании критики любых “частичных” ее определений у С.Н. Трубецкого (1899): “Философы и богословы определяли религию различно, выдвигая вперед ту или иную особенность отношений человека к тому высшему существу или тем высшим силам, которому или которым он поклоняется. Одни полагали сущность религии в субъективной вере, другие — в объективном откровении; одни определяли религию как индивидуальное отношение человеческой души к божественному, другие сводили ее к тому собирательному творчеству и той социальной организации, которыми созидаются культ, догмат, религиозная община и иерархия. В самой сфере психологии религия понималась различно: преимущественное значение придавалось либо интеллектуальному элементу, т.е. она определялась как своего рода понимание или представление сущего (Гегель), либо элементу эмоциональному — чувству (например, “чувство зависимости” у Шлейермахера), либо, наконец, элементу человеческой воли, в ее отношении к высшей нравственной воле (Кант). Все означенные моменты, несомненно, присущие религии, не исчерпывают ее, будучи взяты в отдельности. Религия может быть предварительно определена как организованное поклонение высшим силам (курсив автора — В.Ш.). Такое поклонение — будь то поклонение чувственное, материальное, или же служение в духе и истине — предполагает несомненную для верующего сознания реальность тех высших сил, которым оказывается почитание. Вместе с тем оно предполагает веру, т.е. религиозное настроение, выражающееся в определенной системе культа и системе представлений о божественном. Самая вера не сводится к разуму, чувству или определению воли, но обнимает собою все эти способности нашего духа...”[31] Конструктивность интегралистской интерпретации религии для понимания предметности теологии.
С точки зрения “субъективной” — религиозное сознание как триединство проявлений разума, воли и чувства (не одного из них) в “организованном поклонении высшим силам”. Онтологический приоритет разума: любая религиозная практика — и сакральная и этическая — и само переживание “священного” предполагает наличие определенных религиозных убеждений, без которой они лишились бы самой своей интенциональности. Наличие и “обратных связей”: сам религиозный разум направляется также волей и, в отличие от разума собственно философского, “пропитан” религиозными чувствами.
С точки зрения “объективной” — религия как многоединство всех факторов, отмеченных приведенными определениями начиная с цицероновского и лактанциевского. Мировоззренческий фактор — вера в неэмпирическую реальность божественного мира, возможность участия этого мира в существовании и судьбе мира эмпирического и вступления его в “союз” с человеком — как основание системы компонентов религии. Реализация религиозного целеполагания человека в виде возможности обретения земных и посмертных благ из его “союза” с божественным миром — в триединстве действий, заданных нравственно-поведенческими, культовыми и институциональными нормами той или иной религиозной общности. Названные факторы как определяющие религиозное существование каждого члена любой религиозной общности. Факторы “факультативные” для рядовых членов религиозной общности (принятие наставничества, исполнение особых религиозных обетов), “обязательные” для ее особо посвященных представителей (участие в инициации новых членов общности, наставничество, прозелитическая деятельность), относящиеся к ее особым образом духовно одаренным представителям (особая аскетическая практика, духовное созерцание). Перечисленные факторы — составляющие “мировых религий”[32], с уточнениями и “вычетами” и для остальных.
1.3. Значимость начального определения теологии a priori (см. выше 1.1) и интегралистской трактовки религии (см. выше 1.2) для выяснения ее предметности. Возможность переформулировки начального определения a priori во второе: теология есть рефлексия религиозного сознания, объектами которой должны быть основным составляющие существования религиозного индивида — как измерений разума, воли и чувства, и религиозной общности — в виде вероучительных, нравственно-поведенческих, культовых и институциональных норм.
Теоретическая возможность всех перечисленных составляющих религии быть предметами теологии всех “развитых” религиозных традиций. Но все ли они конституируются вероучительными нормами? Каждая ли из них знала само понятие “теология” и теологию как институт? Нет ли закономерной связи между наличием и, соответственно, отсутствием этой конституируемости вероучением и наличием и, соответственно, отсутствием понятия теологии и его институциализацией?
ЛЕКЦИЯ 2
ЛЕКЦИЯ 3
ЛЕКЦИЯ 4
ЛЕКЦИЯ 5
СИСТЕМА ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ДИСЦИПЛИН.
ЛЕКЦИЯ 6
ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ —
ЛЕКЦИЯ 7
ЛЕКЦИЯ 8
ЛЕКЦИЯ 8
ЛЕКЦИЯ 10
ОРИЕНТИРОВОЧНЫЕ ТЕКСТЫ
ОСНОВНАЯ РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
Макарий, Митрополит Московский и Коломенский. Введение в православное богословие (Издание 5-е). СПб., 1884.
Честертон Г.К. Вечный человек. Пер. с англ. М., 1991.
Моррис Г. Сотворение мира: научный подход. Сан-Диего, 1981.
Пространный христианский катихизис православной кафолической Восточной Церкви.Составлен митрополитом Филаретом (Дроздовым). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000.
Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). Пер. с англ. Л. Волохонской.Вильнюс-М., 1992.
Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992.
Фельми Х. К. Введение в современное православное богословие. Перевод с нем. проф. Е.М. Верещагина. М., 1999.
Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7 - 9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
Прот. Ливерий Воронов. Догматическое богословие. Лекции. СПб., 1994.
Прот. Александр Шмеман. За жизнь мира. Электросталь, 2001.
Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1994.
Прот. Георгий Флоровский. Святой Григорий Палама и традиция отцов.// Альфа и Омега, 1996, № 9/10, С. 107-116.
[1] Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. Пер. А. Руткевича. Долгопрудный, 1997, С. 83.
[2] Первые сведения о парижских университетских статутах датируются не позднее 1208 г.
[3] Они складывались из прежних “тривиума” — грамматика, диалектика, риторика и “квадривиума” — арифметика, геометрия, астрономия, музыка.
[4] “Оформлен” был еще раньше Парижского: по крайней мере к 1158 г. относятся его начальные статуты.
[5] Активная средневековая дуалистическая секта, противодействовавшая католической церкви.
[6] Развернутое описание такого рода праздничного турнира приводится в: Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века, С. 116-123.
[7] Конгрегационалисты — направление в “левом” протестантизме, в лоне пуританства, основанное в 1581 г. в Англии Р.Брауном, радикально отрицавшее иерархический принцип организации Церкви и, одновременно, возможность любой степени ее подчиненности светскому государству. Конгрегационалисты сыграли исклюячительно важную роль в социально-экономическом развитии Новой Англии и формировании независмых США.
[8] Гугенотами французские католики называли протестантов, с которыми вели войны с 1562 по 1594 гг., опираясь на королевскую власть. Окончательно гражданские права французских протестантов были признаны лишь в 1787 г. Людовиком XVI.
[9] Для того, чтобы получить представление о них, достаточно обратиться к знаменитому “Спору факультетов” И. Канта (1798). См.: Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т.7. М., 1994, С. 65-66.
[10] “Позитивистская церковь” Конта, который решил временно использовать католическую символику для формирования “религии нового типа”, отождествлялась им с Великим Существом и делилась на две части — реальное земное, но несовершенное человечество и человечество, отшедшее от этого мира, совершенное, но лишенное реальности. Великий сциентист как-то не заметил, что первая часть Великого Существа не может быть предметом религиозного почитания за отсутствием совершенства, вторая — за отсутствием существования, а также, что два “нуля” вследствие этого не могут составить “единицы”.
[11] Так, даже в ГДР, подвергавшейся ужесточенному идеократическому надзору, действовало 6 евангелических теологических факультетов в университетах Берлина, Грейфсвальда, Галле, Йены, Лейпцига, Ростока. См.: Solte E.-L. Fakultдten, Theologische. // Theologische Realenzyklopдdie. Bd.10. B.-NY, 1982, S. 794.
[12] Практически исчерпывающие сведения, связанные с общеобразовательной подготовкой в Московской духовной академии и с местом, которые ее выпускники (начиная с М.В. Ломоносова) заняли в самых различных областях русской науки и культуры содеражатся в публикации: Диакон Валентин Асмус. Место Московской Духовной Академии в русской культуре. // Московская духовная академия 300 лет (1685 — 1985). Богословские труды. Юбилейный сборник. М., 1986, С. 316-330.
[13] Милюков П. Университет (Университеты в России). // Энциклопедический словарь. Т. XXXIVa. Изд. Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. СПб., 1902, С. 791.
[14] По Уставу 1835 г. университетскими факультетами могли быть только “философский” (с отделениями историко-филологическим и физико-математическим), юридический и медицинский. “Философский” факультет, таким образом, в стране, где православие было “первым главным началом”, замещал богословский, но в 1850-е годы. подвергся новому погрому (первый пришелся на 1820-е годы) по стараниям преемника Уварова — кн. П.А. Ширинского-Шихматова, и от собственно философии остались только психология и логика. По Уставу 1869 г. университетскими факультетами были признаны историко-филологический (“возрожденная” философия теперь получила местечко на своем же бывшем “отделении”), физико-математический, юридический и медицинский (с точно тем же замещением богословского). По Уставу 1884 г. — юридический, медицинский, физико-математический, историко-филологический и новый факультет — восточных языков.
[15] Разумеется это положение никоим образом не компенсировалось лекционными курсами отдельных ярких богословов-философов, выпускников духовных акдемий, в университетах, например, лекциями П.Д. Юркевича в Московском университете в 1860-е годы, которые оказали влияние на формирование философии В.С.Соловьева или лекциями прот. Иоанна Янышева в Петербургском университете в 1856-1857 гг., который смог в очередное лихолетье (см. прим. 14) для философии профессионально читать психологию и логику. См.: Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Сост., вступ. ст., примеч. Б.В. Емельянова, К.Н. Любутина. Свердловск, 1991, С. 54-55.
[16] С подробностями этого этапа “борьбы за теологию” знакомит публикация: Прот. Владимир Воробьев. Православие и Высшая школа России сегодня. // Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7 — 9 февраля 2000г. Материалы. М., 2000, С. 440-442.
[17] Основные аргументы “научных религиеведов” против преподавания христианской теологии в высшей школе включают: 1) ссылки на светский характер РФ, 2) ссылки на многонациональный и поликонфессиональный характер РФ, 3) инсинуации в связи с тем, что теология в вузе должна быть чем-то вроде агентуры РПЦ, содействующей ее притязанием на теократию, опять-таки противоречащим светскому характеру РФ. Эти аргументы являются, однако, в равной степени несостоятельными. В пункте (1) вследствие того, что “светскость” отнюдь не равнозначна “атеизму” и во вполне светских государствах Западной Европы преподавание конфессиональной теологии в университетах ведется совершенно регулярно (для сравнения в Германии исходя из цифр на 1980-е годы в настояшее время должно действовать по меньшей мере 12 католических и 18 протестантских факультетов теологии в светских университетах); заботе “научных религиеведов” о светском характере российских вузов прямо противоречит их однозначно толерантное отношение к оккупации журфака МГУ тоталитарной сектой сайентологов и внедрению туда мунитов; поэтому их беспокойство вызывает именно возможность преподавание православной теологии (если бы речь шла о преподавании “теологии” секты Аум-Сенрикл, они выразили бы меньшую озабоченность). В пункте (2) аргументация не проходит по аналогии: Германия в настоящее время является страной уже не менее многонациональной и многоконфессиональной, чем Россия, но университеское преподавание протестантской и католической теологии никакого протеста ни у кого не вызывает (демократия по определению есть общественное устройство, отстаивающее в первую очередь права большинства). Наконец, в пункте (3) “научные религиеведы” не учитывают тот момент, что введение теологии в университетскую систему было с самого начала инициативой отнюдь не церковной, но исходившей от тех вполне светских людей, которых не устроила та квазитеократия квазирелигиозного советского атеизма, на службе которой эти религиеведы столь длительное время находились. Но реальная причина беспокойства состоит, помимо сказанного, и в том, что теология воспринимается в качестве “конкурирующей фирмы”.
[18] Так, в куррикулум предметов Святотихоновского богословского института (достаточно авторитетного) в настояшее время входят: история церкви, история христианских учений (догматическое богословие), христианская археология, историческая литургика, библеистика, патрология, христианская этика (нравственное богословие), агиология (изучение христианской святости), история религий и сравнительное богословие, история и теория христианского искусства и церковной музыки. — Прот. Владимир Воробьев. Православие и Высшая школа сегодня. // Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное богословие на пороге нового тысячелетия. Москва 7-9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000, С. 443. Показательно, что в приведенном, весьма объемном списке дисциплин не упоминается “Введение в богословские дисциплины”, изучение которого могло бы разъяснить и подобную “многопредметность”.
[19] Тем не менее бого-словие как “слово о Боге” осмыслялось также в буквальном смысле и в ранний период и значительно позднее, например, у Фомы Аквинского, который в “Сумме теологии” принимает оба значения термина (I.1.7): “Но в этой науке речь идет о Боге; ведь она называется теология, как бы речь о Боге. Следовательно, Бог — предмет этой науки”. // Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений). Перевод, вступит. статья, коммент. В.П. Гайденко. М., 2001, С. 42.
[20] Ср. “Религиозная забота — предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными...Следовательно... объектом теологии является то, чем мы предельно озабочены. Лишь те положения являются теологическими, которые имеют дело со своим объектом постольку, поскольку он может стать для нас предметом предельной заботы”. // Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. М., Спб., 2000, С. 19 - 20.
[21] Ж. Мелье (+1729): предписания религии закреплены лишь “законами государей и сильных мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того, чтобы с их помощью легче держать в узде народ и творить свою волю”. // Мелье Ж. Завещание. Т.1. М., 1954. С. 82. Фейербах: “сущность и сознание религии исчерпываются тем, что заключаются в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания”. // Фейербах Л. Избранные философские сочинения. Т. II.М., 1955, С. 52. Ср. “классическое” определение религии у Ф. Энгельса как “фантастического отражения в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражение, в котором земные силы принимают формы неземных”. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд. Т. 20. М., 1955 — 1981. С. 328 и характеристику религии у Фрейда в “Недовольстве культурой” (1930), где он применяет к ней критерии “психо-биологической полезности”, утверждая, что она “наносит урон действию адаптации и отбора, предлагая свои собственные пути достижения счастья и иммунитета против страдания. Ее техника заключается в снижении ценности жизни и в деформировании до бредового состояния картины реального мира, в основе которых лежит устранение понимания смысла.” (цит. по: Дадун Р. Фрейд. М., 1994, С.236).
[22] Основные греческие эквиваленты religio — nТmoj (религиозный обычай, установление) и latre…a (богослужение). Второй термин, как и religio, употреблялся для передачи древнееврейского huqqat (“закон”, “культовое установленине”), например, при переводе И сказал Господь Моисею и Аарону: вот устав Пасхи: никакой иноплеменник не должен есть ее (Исх 12: 43, ср. 29:9, Лев 7: 36, 16:31, Числ 19:2). О литературе, посвященной ритуалистической трактовке религии в Риме и указанных параллелях в в других древних традициях см.: Dierse U., Ratschow С.Н. Religion. // Historisches Wцrterbuch der Philosophie. Hrsg. J. Ritter und K. Grьnder. Bd. 8. Basel, 1992, S. 632-635.
[23] “Пусть религия нас соединит (religet) c единым Всемогущим Богом, чтобы наш дух... и истину... не разъединяло ничто тварное” (§310).
[24] Гегель в “Философии духа”(1-е изд. 1817): “содержание философии и религии одно и то же” и “религия... есть истина для всех людей, вера, покоящаяся на свидетельстве духа”, который “свое содержание как религиозное, существенно спекулятивное, прочно удерживал бы, даже при употреблении чувственных представлений...” // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. М., 1977, С. 394.
[25] Кант в “Религии в пределах только разума” (1793): “всякая религия состоит в том, что мы смотрим на Бога как на достойного всеобщего почитания законодателя всех наших обязанностей...”; ср. : “Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей”.// Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т.6. М., 1994, С. 109, 164.
[26] Шлейермахер в “Речах о религии к образованным людям, ее презирающим” (1798-1799): “Самобытная область религии есть область чувства. Понятия и принципы в религии суть лишь знание о религии, описание того, что дано человеку в опыте”. // Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи”. СПб., 1994, С. 37. П. Бергер: “религия есть смелое предприятие человека создать священный Космос... Священным мы считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, которую человек переживает иначе, чем самого себя и все же — как с ним связанную...” (цит. по: Яблоков И.Н. Религиоведение. Учебное пособие и Учебный словарь минимум по религиоведению. М., 2000, С. 139). У.Кинг: “религия — это организация жизни вокруг глубинных измерений опыта — варьирующих по форме, полноте и ясности в соответствии с окружающей культурой”. — King W. L. Religion. // The Encyclopedia of Religion. Ed.M.Eliade. Vol. 12. NY, 1995, P. 286.
[27] Кейрд : “Религия человека, если она искренняя, есть то сознание, в котором он принимает определенное отношение к миру и собирает в единый фокус все значение свой жизни”. — Caird E. Evolution of Religion. Vol.1. Glasgow, 1894, P. 81. Очевидно, что то же самое можно сказать об отношении к любой, самой земной человеческой привязанности, “если она искренняя”. Фромм прямо утверждает, что слово религия может употребляться “не для обозначения системы, обязательно связанной с понятием Бога или идолов, а для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения”. // Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990, С. 140.
[28] Ср. Э. Дюркгейм: “Общество располагает всем необходимым для того, чтобы пробудить в умах чувство божественного — просто благодаря той власти, которую оно имеет над ними”. // Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. NY, 1926, P. 207. Его же трактовка богов как “переодетого общества” практически не отличается от марксистской.
[29] Так, Сильвиан Марсельский в своем “Об управлении Божием или о провидении” (440) идентифицирует религию как институциональный порядок, “орден”, а потому “религиозный” у него в первую очередь монах.
[30] Джемс в “Многообразии религиозного опыта” (1902): “условимся под религией понимать совокупность чувств, действий и и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством”. // Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, С. 26 — 27 (правда, философ-прагматист в своем определении религии не уделяет “отдельного” места разуму, а позднее в той же книге утверждает, что именно чувство составляет сердцевину религии). У. Элстон: “вряд ли следует надеяться на возможность получения адекватного определения природы столь сложного явления, как религия, включающего существенным образом все эти формы человеческой активности, если ограничивать ее верой, чувством, обрядом или нравственным сознанием изолированно”. // Alston W.P. Religion.// The Encyclopedia of Philosophy. Vol.VII. P.Edwards Ed. in Chief. L. — NY, 1967, P. 141.
[31] Трубецкой С. Религия. // Энциклопедический словарь. Т. XXVI a. Изд. Ф.А. Брокгауз+ и И.А. Ефрон. СПб., 1899, С. 539 — 540.
[32] Правильнее было бы говорить о религиях прозелитических (осуществляющих миссионерскую деятельность за границами конкретного этноса и отличных тем самым от религий “этнических”), в которые можно было бы включить, помимо христианства, ислама и буддизма, также по крайней мере иудаизм, джайнизм и индуизм.
[33] Этот момент имеет принципиальное значение потому, что теологические положения, “теологемы” в собственном смысле не появляются ранее работы теологов подобно тому, как грамматические, математические или философские категории — ранее теоретической деятельности грамматистов, математиков и философов.
[34] Бл. Августин. О граде Божием IV.27, 31; VI.5 — 7. Согласно Варрону поэты писали о богах для удовольствия, а философы — для пользы: physicos ... utilitatis caussa scripsisse; poetas, delectationes. — La Citй de Dieu de Saint Augustin, йd. avec le text latin. Trad. nouvelle par L. Moreau. T.1. P., 1846, P. 326.
[35] Первоначальные значения — “сознание”, “признание” (ср. у Цицерона, Валерия Максима, Светония и других римских авторов).
[36] Поэтому из всех Апостолов Богословом назван Иоанн, который (по выражению бл. Феодорита Кирского [+ ок. 457] “и начал Богословием [Ин 1: 1 — 4] и написал свое Евангелие с целью дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его [Ин 20: 31]”. Из Отцов Церкви именование Богослова было присвоено прежде всего свт. Григорию Назианзину (ок. 330 - 389) ввиду того, что ему принадлежал особый вклад в опровержение арианства, отрицавшего божественную природу Иисуса Христа.
[37] См.: Макарий, митрополит Московский и Коломенский. Введение в православное богословие. Изд.5-е. СПб.,1884, С. 3 — 4; ср. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994, С. 301 — 302.
[38] Восходят в конечном счете уже к краткому “новозаветному символу”, которым завершается первое Евангелие : итак, идите научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына и Святаго Духа (Матфей 28: 19).
[39] Подробно об этих символах текстах: Чельцов И.В. Древние формы символа веры. СПб., 1869.
[40] Мистагогия — учение о церковных таинствах, прежде всего о Евхаристии.
[41] В Александрийском училилище соблюдался пятилетний срок обучения (следовавший за предварительным испытанием учеников), обычный для школ платонических и пифагорейских. На начальной стадии, как и в эллинских школах, изучались “предварительные” предметы — диалектика, математические дисциплины и естествоведение, за которыми следовало изучение философии. Различие состояло в том, что в Александрийском училище за философией следовало богословие, но параллели можно обнаружить и здесь — ср. выше [2.1] само “пифагорейское” название школы, в котором обозначено обучение “богословию” как ѓerХj lТgoj. Другие сходства: школа возглавлялась одним
“схолархом” (имевшим помощника) и обучение было бесплатным (в отличие от софистов).
[42] Основным учебным институциям рассмотренного периода посвящено обстоятельнейшее исследование: Дьяконов А.П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви (III — VI вв.). // Российский православный институт. Ученые записки. Вып.3 (Патрология). М., 1998, С. 6 — 55.
[43] Знаменитое сочинение “О граде Божием” (410-427) охватывает множество тем в рамках “богословия истории” и является скорее итогом богословской рефлексии бл. Августина, чем отдельным “трактом”.
[44] Статус “теолога” как наставника клириков в истолковании Св. Писания и в пастырском богословии был в Римской церкви окончательно легализирован на четвертом Латеранском соборе (1215).
[45] Подробнее: Congar I. La foi et la thйologie. Tournai, 1962.
[46] Неоплатоническая “теология” (ср. “Теология Аристотеля”) передавалась термином (‘илм) лдхят.
[47] Опыт неоиндуистов XX в. в образовании калек “теологии” имел только пропагандистское назначение.
[48] Диакон Александр Мусин. Современные проблемы церковно-исторических и церковно-археологических исследований в свете Священного Предания и канонического права Православной Церкви. // Богословская конференция Русской Православной Церкви, С. 287-288.
[49] Цит. по: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии, С. 51-52.
[50] “...отстаивать все существующее в своей церкви как нечто совершенное было бы фальшивым конфессионализмом”. — Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. I. Введение в церковную историю. М., 1994, С. 31.
[51] См., к примеру: Яблоков И.Н. Религиоведение. Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению. М., 2000, С. 10-18.
[52] По замечанию одного из знатоков вопроса, изучающий религию в американских унивекрситетах должен заниматься всем, начиная с системы водоснабжения в Палестине времен царя Соломона и завершая влиянием решений II Ватиканского собора в понтификат Иоанна XXIII на современную экуменическую доктрину. Т. Бенсон: “Царство эрудиции в изучении религии с его открытостью к широчайшему простору методов и перспектив представляется слишком широким для того, чтобы быть квалифицированным в качестве отдельной дисциплины знания... Вопрос не в том, что входит, а что не входит в ее сферу?!”. Нельзя не обратить внимание и на логические проблемы в американских религиеведческих куррикулумах: 1) христианская история, иудаистика, исламоведение, религии Индии и ... история религий; 2) отсутствие темы “мужчина и религия” при наличии темы “женщина и религия” или отсутствие темы “религия и техника” при наличии темы “религия и наука”. Подробнее: Moran G. Religious Education. // The Encyclopedia of Religion. Ed. M.Eliade. Vol. 12. NY, 1995, P. 318-323.
[53] Небезызвестная претензия некоторых “научных религиеведов”на возможность включения и теологии, несмотря на явную предметную несостыковку, в их именно науку ставит, по аналогии, альтернативный вопрос о возможности включения самого религиеведения в культуроведение, а затем, через последнее — и в человековедение (которое могло бы, если придерживаться этой “инклузивистской логики” последовательно, стать и единственной областью знания, так как физика с математикой также изучают определенные возможности человеческого познания).
[54] Первая проблематичность — в несоответствии субъекта изучаемому объекту (ср. историк математики, никогда не занимавшийся математикой или историк философии, не представляющий себе самого процесса философствования и т.д.). Вторая — в том, что мировоззренчески нейтрального религиевдения как такового быть не может (помимо того, что подавляющее большинство “научных религиеведов” являются адептами одной из квазирелигий). Попытки постсоветских религиеведов включить и теологию в религиеведение (при одновременной ее критике) получили, в частности, выражение в статье: Гараджа В.И. Религиеведение. // Новая философская энциклопедия. Т. III. М., 2001, С. 435.
[55] Среди основных религиозных архетипов Юнга можно выделить архетипы “героя”, “тени”, “матери-прородительницы”, а также “потопа” и некоторые другие, которые обретают “каноническое состояние” в соответствующих моделях “мировых” религий. Теория архетипов не дает ответа на основной вопрос: почему именно такие архетипы, а не иные оказываются изначально “имманентными” человеческому сознанию и “канонизированными” в “мировых” религиях? В концепции Юнга содержится классическое “архетипическое” нарушение принципов рациональности в виде неизбежного регресса в бесконечность при отсутствии допущения “экстраментальных” факторов формирования религиозных архетипов. Ср. обоснованные претензии индийских реалистов к типологически близкой Юнгу концепции “аккумулированного сознания” (алая-виджняна) буддистов-йогачаров.
[56] Жители Андаманских островов — островной цепи в Индийском океане (между Бенгальским заливом и Андаманским морем).
[57] Букв. “тайна устрашающая и завораживающая”.
[58] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989, С. 5. “Автономность” выделена совершенно верно, наличие особого “типа философствования” — проблематично.
[59] Особенность современной философии религии состоит прежде всего в том, что она, как и большинство других направлений философии, учитывает во всем объеме последствия “лингвистического переворота” в философии ХХ в.
[60] К примеру, считается, что глагол “просить” или существительное “причина” имеют в религиозном языке иные значения, чем в обычном. Согласно некоторым классификациям подобные лингвофилософские проблемы относятся скорее к философскому религиеведению, чем к философской теологии, но такая трактовка незаконно расширяет границы самого “религиеведения”.
[61] Подробнее: Swinburne R. The Existence of God. Oxf., 1979; Swinburne R. Religion, problems of Philosophy of. // The Oxford Companion of Philosophy. Ed. by T. Honderich. Oxf., NY, 1995, P. 763-765.
[62] Часто употребляемый термин “философская теология” (не только в англо-американской традиции, но и у нас (ср. “...философия религии всегда выступает либо как философское религиеведение, либо как философская теология” // Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии, С. 18) представляется недостаточно соответствующим своему употреблению. Он мог бы отражать содержание теологических трактатов Прокла [см. Лекция 2.2] или тех немецких философов XVII — XVIII вв., которые рассматривали тео-логию как часть метафизики, но в атмосфере современной всеобщей путаницы всех понятий (как спонтанной, так и намеренной) создает ненужный гибрид “философии” и “теологии”, которые всегда очень ясно различались (именно поэтому постоянно велись и ведутся дискуссии о способах их взаимо-действия).
[63] Аргументы в пользу второй позиции становятся более весомыми (на интуитивном уровне) при внимательном отношении к таким словосочетаниям, как “христианская логика” или “христианская эпистемология”, в пользу первой — при рассмотрении “христианской этики” или “христианской метафизики” (тогда как, например, “джайнская логика” и “джайнская этика” или “буддийская логика” и “буддийская этика” находятся в сравнительно равных положениях вследствие того, что соответствующие религии в своем внутреннем существе значительно ближе философии как таковой при пропорциональной отдаленности от Откровения).
[64] Схолии — краткие пояснения к сложным местам или отдельным словам, гомилии — богослужебные (“проповеднические”) беседы на отдельные части отдельных священных книг, комментарии — систематические толкования целых библейских книг или их частей. От Оригена в латинской обработке до нас дошли 39 гомилий на Евангелие от Луки, 19 греческих гомилий на книгу Пророка Иеремии, большой популярностью пользовались гомилии на книгу Иисуса Навина. В греческом оригинале сохранились комментарии к Евангелиям от Матфея и Иоанна. При этом следует помнить, что из наследия Оригена до нас дошла лишь незначительная часть.
[65] Деятельность и методология Абеляра как богослова раскрывается в издании: Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. Предисл. и пер. с лат. С.С. Неретиной. М., 1995.
[66] Согласно Суаресу (I.1.11), “существует, наконец, и априорный вывод, почему эта наука, исходя из естественного разуменния, постигает Бога не таким, какой он [есть] сам по себе, а только таким, каким он может являться естественному свету человеческого интеллекта в творениях... Бог входит в предмет этой науки (подразумевается метафизика — В.Ш.) как первый и главный, но не как адекватный предмет”. — Суарес Ф. Предисловие к книге “Метафизические рассуждения” и 1 раздел первого рассуждения “О природе первой философии или метафизики”. Пер. М.Р. Бургете. // Историко-философский ежегодник “87. М., 1987, С. 229. “Адекватным” предметом Бог и Его действия в мире могут быть только в теологии “сверхъестественной” — theologia supernaturalis (I.1.5).
[67] Данная тенденция восходит еще к “Естественной теологии” Раймунда Сабунде (1436).
[68] Букв. “учение о причинах”, соответствовавшее у дю Хальде приблизительно рациональной космологии (призванной соединить онтологию с философской теологией).
[69] Пневматология — “учение о духах” (прежде всего ангельских), этиология — “учение о причинах” (нематериальные основы вещей или “вещи абстрактные”). О делениях метафизики в немецкой “школьной” философии XVII в. см.: Шохин В.К. “Онтология” — рождение философской дисциплины. // Историко-философский ежегодник “99. М., 2001, С. 117 - 126.
[70] Предшественником этого деления можно отчасти считать уже Л.Дано, французского католического богослова, автора трактата “Христианская этика” (1577), который работал в эпоху контрреформации.
[71] Во втором пункте Шлейермахер не был “первопроходцем”: акцент на Церкви был сделан еще основателем ранней Тюбингенской школы протестантского богословия (1777 - 1797) Х.Г. Шторром.
[72] Пельт включает в эти дисциплины также патристику, церковную археологию и историю богослужения, но какое в точности они занимают место среди историко-церковных наук, определить трудно.
[73] Изучение символов веры и вероучительных основоположениях отдельных христианских деноминаций.
[74] Pelt L. Theologie. // Real-Enzyklopдdie fьr protestantische Theologie und Kirche. Herausg. von Dr. Herzog. Bd.15. Gotha, 1862, S. 749-752.
[75] К примеру, в: Dorner [A.] Theologie, spekulative. // Там же, Bd. 16, S. 1.
[76] См.: Епископ Михаил (Грибановский). Лекции по введению в круг богословских наук. СПб., 1899.
[77] Митр. Макарий (Булгаков). Введение в православное богословие. СПб., 1884, С. 434-443.
[78] Глаголев С.С. Богословие. // Православная богословская энциклопедия, изд. по рук. проф. А.П. Лопухина. Т. 2. СПб., 1901, С. 792 - 799.
[79] Барт К. Очерк догматики. Лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 г. М., 2000, С. 11,12.
[80] Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1 - 2. М.-СПб, 2000, С. 34 -39.
[81] Подразумевается прежде всего систематизация “сверхъестественных” духовных опытов и созерцательной (медитативной) практики.
[82] The Catholic Encyclopedia. Revised and Updated Edition. R.G. Broderick, Editor. Nashville etc., 1986, P. 577, cp. 54, 399.
[83] Доводы Барта и Бультмана против “естественной теологии”как таковой в качестве одной из богословских дисциплин правомерны ввиду того, что она per se не содержит в себе ничего специфически христианского (ср. случаи прямого заимствования иудеями “доказательств бытия Божия” и прочих конфессионально нейтральных положений типа theologia naturalis из “Суммы теологии” Фомы Аквинского) или факты взаимообмена христианской и мусульманской теологической схоластики. Что же касается апологетики (которую нередко, хотя и не совсем корректно, объединяют с “естественной теологией”), то здесь был прав Тиллих, считавший, что она входит, в качестве “коммуникативного аспекта” во все прочие. В этой связи нельзя не обратить внимание на явную “недоработанность” позиции в отношении апологетики в классификации С.С. Глаголева, который практически объединял ее с догматикой см. [Лекция 4.3].
[84] В первом случае не проводилось элементарного разграничения между “теологией” и “религиозной философией” [см. Лекция 3.3], во втором догматика “скрещивается” с психотехникой, санкционирование которой отражает попытку идеологов II Ватиканского собора (особенно на американской почве — после о. Томаса Мертона) приблизить христианство, ради привлечения “современно мыслящего человека”, к ориентирам нехристианских восточных мистических течений (ср. целые католические монографии по “христианской йоге”, “христианскому дзену” и т.п.). При этом закономерно, что активный интерес с психотехнике “восполняет” очевидный кризис литургического сознания, который выражается и в том. что литургическое богословие низводится “послесоборным” католицизмом до ранга лишь “практических применений” богословия [см. выше 5. 0].
[85] С краткой библиографией полемики с эволюционизмом знакомит, к примеру, буклет: Моррис Г. Сотворение мира: научный подход. Сан-Диего, 1981.
[86] Ср. уже у Цицерона, который иронизирует по поводу тех, кто допускает возможность “случайного” образования из вихрей бессознательных атомов, не управляемых никакой разумной силой, самых совершенных произведений мироздания. См. Цицерон. Философские трактаты. М., 1985, С. 81.
[87] Так, один из главных теоретиков “философии тела” Мерло-Понти приписывал телу даже самосознание, хотя и сам признавал, что отличие от самосознания мышления состоит здесь в том, что самосознание тела лишено той “прозрачности для себя”, которая присуща мышлению, но является самосознанием “посредством смешения, взаимоперехода, нарциссизма...” Таким образом, в “философии нарциссизма” расширение содержания понятия само-сознания за пределы “прозрачности для себя” предлагалось не в качестве метафоры, но вполне всерьез.См.: Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992, С. 14.
[88] На деле эта теория, активно развивавшаяся с 1970-х годов, является парафразой теософского “религиеведения” (ср. различения религий и Религии у Е. Блаватской и ее ученицы А.Безант).
[89] Подробнее: Казенин К. Текстология Ветхого Завета. //Альфа и Омега, 1997, № 12, С.34-47.
[90] Подробнее: Алексеев А.А. Вопросы перевода и текстологии Св. Писания. // Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7-9 февраля 2000г. М., 2000, С. 39-41, 56-58.
[91] Из них 2000 переводов было сделано только в ХХ в. См.: Там же, С.39-40.
[92] Следуем традиционному принципу деления содержания библейских книг, признавая его условность. К “законодательным” относятся в ветхозаветном корпусе книги Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, в новозаветном — Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна; к историческим в Ветхом Завете — книги Иисуса Навина, Судей, Руфь, Царств, Паралипоменон, книги Ездры, Неемии и Есфирь, в новозаветном — Деяния святых апостолов; к учительным в ветхозаветном — книга Иова, Псалтирь и книги Соломоновы, в новозаветном — семь соборных посланий (Иакова, Петра, Иуды, Иоанна) и 14 посланий апостола Павла к отдельным общинам и лицам; к пророческим в ветхозаветном — книги пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля и 12 “малых” пророков, в новозаветном — Апокалипсис. См.: Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Составлен митрополитом Филаретом (Дроздовым). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000, С.11-13.
[93] Здесь и далее мы указываются даты жизни и творчества авторов, указанные в [Лекции 2.2].
[94] Творения святого Исидора Пелусиота. Ч.2. М., 1860, С. 106.
[95] “Оскверненному не надлежит отверзать уст не только для рассуждений о догматах, но даже и о чем-нибудь другом, пока не очистит себя искренним покаянием. Ибо если грешнику говорит Бог: Что ты проповедуешь уставы Мои? (Пс. 49: 16), тем более заградил Он уста тому, кто, находясь в таком состоянии, пытается входить в исследование догматов”. — Там же. Ср. у Иоанна Лествичника (+ 649) в слове 27.10: “Глубина догматов неисследима; и уму безмолвника не безбедно в нее пускаться.” — Преподобного Отца нашего Иоанна Лествичника Лествица. СПб.,1995, С.221.
[96] Данная формулировка представлена в книге: Диакон Андрей Кураев. Традиция, догмат, обряд. Апологетические очерки. М., 1995, С. 120.
[97] Данная закономерность употребления термина “догмат”, правда, неоднократно нарушалась вплоть до позднего средневековья, но подтверждается самими этими нарушениями, так как в них отражалось стремление возвысить правила благочестия до статуса догматов.
[98] Следуем трактовке Вселенских Соборов в православной церкви. Католики признают вселенскими еще 14 соборов после седьмого — начиная с четвертого Константинопольского (869-870) и завершая II Ватиканским (1962-1965) и “опуская” в качестве такового первостепенно важный Халкидонский собор 451 г.
[99] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992, С. 27 (I.14).
[100] Церковь признает семь Таинств (которые следует отличать от обрядов): Крещение, Миропомазание, Евхаристия, Покаяние, Брак, Елеоосвящение, Священство.
[101] Формулировка догмата 367 отцов седьмого Вселенского Cобора об иконопочитании.
[102] Формулировка свт. Григория Паламы, вынесенная в сам подзаголовок его диалога “Феофан” (1342 г.).
[103] В тринитарном монотеизме христианства осуществляется “снятие” основного различения “естественного разума”, непреодолимого для “рациональной теологии” cм. [Лекция 4.2] — различения единства и множества.
[104] Ср. “определения” в “Таинственном богословии” (гл. 5) Псевдо-Дионисия (ок. Vв. ): “Поднимемся еще выше и скажем, что она (“Причина всего, сущая превыше всего” — В.Ш.) не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и непомыслима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни не-равенство, ни подобие, ни не-подобие. Она не недвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя; не обладает силой и сама не есть ни сила, ни свет; не обладает жизнью и сама не есть жизнь. Она также не есть ни сущность, ни вечность, ни время. Потому до нее невозможно коснуться мыслью.” (пер. С.С. Аверницева) // Антология мировой философии в четырех томах. Т.1.Ч.2. М., 1969, С. 609. Ср. “определения” Халкидонского собора : две природы Иисуса Христа как соединенные “неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно”.
[105] “Итак, обобщающими именами, принадлежащими целому божеству... суть: сверхблаго, сверхбожество, сверхсущность, сверхжизнь, сверхмудрость...” // Там же, С.612.
[106] Как подчеркивал выдающийся русский богослов ХХ в. прот. Николай Афанасьев, “в экклезиологии мы можем спокойно складывать местные Церкви; но мы постоянно будем иметь сумму, которая не больше, чем одно слагаемое. Действительно, в экклезиологии единица плюс единица дает всегда единицу. Каждая местная Церковь манифестирует всю полноту Церкви Божией; ибо она и есть Церковь Божия, а не всего лишь часть этой последней”. — Цит. по: Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999, С. 174.
[107] Именно поэтому все христологические ереси (арианство, аполлинаризм, нестрианство, монофизитство, монофилитство) нашли свое отражение и в истории учения о Церкви. См.: Лосский В.Н. Подводные камни экклезиологии. // Альфа и Омега, 1995, № 6, С. 119-126.
[108] Первый путь полностью “закреплен” в католическом богословии и был воспринят представителями классической школы русского богословия в XIX в. начиная с митрополита Макария (Булгакова). В ХХ в. по нему следовали такие крупные православные богословы, как Х. Андруцос, Д. Стинилоае. В.Н. Лосский придерживался мнения, что второй путь более соответсвует православному богопознанию. Однако он также цитирует одно из самых возвышенных речений подлинно “опытного” богословия свт. Григория Богослова (Слово 40, на Крещение), из которого следует, что Учитель Церкви мог бы одобрить оба пути: “Я еще не начал думать о Троице, как Едъница снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что Это целое, до того мой взор наполнен им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света”. — Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, С. 28.
[109] См.: Архим. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1849 и Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православно-догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т.1. Киев, 1892.
[110] Подробнее: Прот. Ливерий Воронов. Догматическое богословие. СПб., 1994, С. 58-76.
[111] Цит. по: Христу П.С. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании. // Альфа и Омега, 2001, № 29, С. 127.
[112] Так, в школе санкхья, специфически близкой буддизму, была сформулирована система 60 предметов учения, отделяющих ее от других мировоззренческих систем, из которых 9 относятся к онтологическим характеристикам взаимодействия двух первоначал мира — первоматерии Пракрити и субъекта Пуруши, один — к телесному существованию индивида после достижения “освободительного знания”, а 50 складываются из исчисления разновидностей состояний сознания.
[113] Подробнее в связи с дальнейшим материалом настоящей лекции: Шохин В.К. Христианские догматы и философская рациональность: конфронтация или синергия? // IX Рождественские образовательные чтения. Богословие и философия: аспекты диалога. Сборник докладов конференции (25.01.2001, Институт философии РАН). М., 2001, С.185-223.
[114] Декан теологического факультета или заведующий соответствующей кафедрой, особенно если он много публикуется и цитируется, считает вполне возможным строить на основании своих личных философских представлений собственную экклезиологию, христологию, пневматологию и даже триадологию, хорошо разбираясь во взаимоотношениях Трех Лиц (в которые, как ему представляется, он имеет доступ беспрепятственный) и создавая впечатление, что почти вся двухтысячелетняя история христианского богопознания имеет для его выкладок не более, чем “факультативное” значение.
[115] В последующих изданих этой первой системы лютеранской теологии его позиция по отношению к разуму в богословии смягчается.
[116] Kierkegaard S. Tagebьcher. Bd. I. Mьnchen, 1953, S. 52.
[117] Цит. по: Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. / Сост., вступит. статья, примеч. Б.В. Емельянова, К. Н. Любутина. Свердловск, 1991, с. 235.
[118] Флоренский П.А. Сочинения. Т.1. Столп и утверждение истины (I). М., 1990, C. 3.
[119] Там же, C. 488.
[120] Там же, C. 43.
[121] Если в самом Евангелии о самом Богооткровении сказано: Исследуйте писания (Иоанн 5 : 39), то, очевидно, что и догматы Церкви вряд ли могут быть вполне выведены за сферу применимости разума.
[122] Ересь Аполлинария Лаодикийского (IV в.), согласно которой Христос в Вочеловечении не “воспринял” человеческий разум; осуждена на двух поместных соборах 381 и 382 гг.
[123] См.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. IV. М., 1993, С. 346-347.
[124] Подробнее о средневековых позициях по этому вопросу : Шишков А.М. Философия как служанка теологии”: удался ли схоластичесмкий эксперимент? // Рождественские чтения 2000. Христианство и философия. М., 2000, С. 59 - 73.
[125] Под критическим здесь подразумеваются философские ресурсы отличения от догматов псевдодогматов, под “эвристическим” — возможности предположений относительно будущих догматических определений. Таким образом, философская рациональность может быть привлечена и к уточнению проблемы возможности “развития догматов” [Лекция 6.3].
[126] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, С. 10 — 11.
[127] Таково, по-существу, определение и последнего по времени из учебников по данному предмету в отечественном богословии, согласно которому нравственное богословие есть “учение Церкви о нравственному сознании и нравственном поведении человека”. // Архим. Платон (Игумнов). Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, С.5.
[128] Прот. Георгий Флоровский, пытаясь выразить то, что по-существу невыразимо, правильно указывал, что понятие обожения “способно запутать, если мыслить в “онтологических” категориях. Это правильно: человек попросту не может “стать” Богом. Но святые отцы мыслили в “личностных” категориях, и в этом месте имелась в виду тайна личной общности (с Богом). Theosis означает личную встречу. Обожение и есть эта внутренняя встреча человека с Богом, в которой все человеческое бытие, так сказать, к ак в половодье наполняется Божественным присутствием”. — Цит.по: Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999, С. 160.
[129] Весьма характерно, что некоторые Отцы Церкви прямо отождествляли то, что называется нравственным богословием, с тем, что здесь обозначается как теотека. См., в частности Преп. Симеон Новый Богослов. Нравственные Слова. Кн.1, гл.6. О том, как все святые соединяются со Христом Богом и становятся одно с ним. // Альфа и Омега, 1996, № 9/10, С. 97-100.
[130] В качестве прямого антипода христианскому закону обратнопропорциональной зависимости между духовными достижениями человека и его самооценкой можно представить иерархию ступеней “прогресса” бодхисаттвы, получившее нормативную трактовку в трактате “Дашабхумика-сутра”(II — III вв.) традиции йогачары. На первой ступеньке, “радостной”, начинающий бодхисаттва овладевает совершенством щедрости, попечителен о всех, сострадает живым существам, которые не заботятся о своем “освобождении”, и готов пожертвовать ради них женами, детьми, членами тела, здоровьем и самой жизнью, но “радостной” эта ступенька оказывается потому, что уже на ней он ликует из-за своего превосходства над “обычными людьми”. Далее следует стадия “незагрязненности”, на котором адепт овладевает совершенством нравственности (шила), а затем стадия “лучезарности”, когда он становится способным к уразумению сокровенных умозрительных истин и овладевает совершенством терпения (кшанти), ибо денно и нощно упражняется в изучении махаянских сутр: теперь он уже должен излучать свет в небесных регионах. Постепенно он должен достичь последней, десятой ступени “облако учения” (дхармамегха): с облаком он сравнивается потому, что, подобно тому, как оно проливает дождь, так и он будет “дождит” свои милости на все живые существа и должен стать уже Майтреей, который ожидает своего часа на небе тушита, чтобы явиться на землю новым буддой. Так восхождение адепта, начавшееся с ликования по поводу превосходства над “обычными людьми”, завершается полнотой самообожествления с претензией на восседание на “небесных престолах”.
[131] Это следует уже из первой интерпретации Иисусом Христом Моисеевых заповедей в Его нагорной проповеди: Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду... (Матфей 5 : 21-22). В своем толковании к этим стихам свт. Иоанн Златоуст поясняет: “Кто не предается гневу, тот, без сомнения, не решится на убийство; кто обуздывает гнев свой, тот, конечно, не даст воли рукам своим. Корень убийства есть гнев. Поэтому, кто исторгает корень, тот, без сомнения, будет отсекать и ветви, или — лучше — он не даст им и возникнуть”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. Т.1. СПб., 1993, С.177.
[132] Преп. Симеон Новый Богослов, комментируя Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, и они да будут в нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня (Иоанн 17: 21), раскрывает смысл выраженного здесь догматического основания обожения: “ведь Он дарует нам стать с Ним в такие отношения по положению и благодати, какие у Него от природы существуют с Отцом Его”. — Преп. Симеон Новый Богослов. Нравственные Слова. Кн.1, гл.6. О том, как все святые соединяются со Христом Богом и становятся одно с ним, С. 98.
[133] Существо христианской антропологии состоит в том, что к священнослужению как молитвенному общению с Богом (ради которого, в конечном счете, и создан был человек) и предстательству в нем не только за себя, но и за всю Церковь призван каждый христианин, а не только рукоположенный. Ср. апостольское обращение ко всем христианам: И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом (1 Петр 2:5).
[134] Приведенный евангельский текст никак не позволяет, таким образом, считать, как это иногда делается, что даны заповеди только о любви к Богу и ближнему и ясно указывает на то, что заповедь о любви к ближнему строится, в определенном смысле, по образцу заповеди об истинной любви к себе (тот, кто не желает подлинного добра себе, никак не может заботиться о других). Потому правильно поступали те авторы, которые излагали заповедь о любви к себе между двумя другими (а не после них). См., к примеру, из старых работ: Бажанов В.Б. Об обязанностях христианина. СПб., 1848. Уже согласно блю Августину, если человек любит Бога, то он не заблуждается в любви к самому себе, а также заботится и о том, чтобы ближний также любил Бога (О Граде Божием XIX.14).
[135] Ср. стандартное определение: “Православное нравственное богословие есть наука, систематически излагающая христианские истины и правила христианской деятельности или христианские обязанности, на основании Слова Божия и согласно учению Православной Церкви...” — Архим. Гавриил, ныне епископ Старицкий. Православное нравственное богословие, составленное применительно к программе семинарского курса. Тверь, 1891, С.1.
[136] Обоснование интеграции аскетики в нравственное богословие было достаочно убедительно выражено одним из авторитетных русских “нравственных богословов” XIX — XX вв. И.Л.Янышевым, считавшим, что “первым основным требованием нравственного закона указан аскетизм, не религиозный (...монашеский) только, который состоит из упражнений в бдении, посте, молитвах и тому подобных подвигах, — а вообще аскетизм как непрестанно бодрствующая разумная власть или господство над стихийными влечениями...” Цит.по: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992, С. 30.
[137] Концепция “естественной нравственности” (сравнение текстов христианских авторов с античными) была подробно расписана, в частности, в многостраничном изыскании: Попов И.В. Естественный нравственный закон (Психологические основы нравственности). Сергиев Посад, 1897.
[138] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, С. 10 — 11.
[139] Таково, по-существу, определение и последнего по времени из учебников по данному предмету в отечественном богословии, согласно которому нравственное богословие есть “учение Церкви о нравственному сознании и нравственном поведении человека”. // Архим. Платон (Игумнов). Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, С.5.
[140] Прот. Георгий Флоровский, пытаясь выразить то, что по-существу невыразимо, правильно указывал, что понятие обожения “способно запутать, если мыслить в “онтологических” категориях. Это правильно: человек попросту не может “стать” Богом. Но святые отцы мыслили в “личностных” категориях, и в этом месте имелась в виду тайна личной общности (с Богом). Theosis означает личную встречу. Обожение и есть эта внутренняя встреча человека с Богом, в которой все человеческое бытие, так сказать, к ак в половодье наполняется Божественным присутствием”. — Цит.по: Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999, С. 160.
[141] Весьма характерно, что некоторые Отцы Церкви прямо отождествляли то, что называется нравственным богословием, с тем, что здесь обозначается как теотека. См., в частности Преп. Симеон Новый Богослов. Нравственные Слова. Кн.1, гл.6. О том, как все святые соединяются со Христом Богом и становятся одно с ним. // Альфа и Омега, 1996, № 9/10, С. 97-100.
[142] В качестве прямого антипода христианскому закону обратнопропорциональной зависимости между духовными достижениями человека и его самооценкой можно представить иерархию ступеней “прогресса” бодхисаттвы, получившее нормативную трактовку в трактате “Дашабхумика-сутра”(II — III вв.) традиции йогачары. На первой ступеньке, “радостной”, начинающий бодхисаттва овладевает совершенством щедрости, попечителен о всех, сострадает живым существам, которые не заботятся о своем “освобождении”, и готов пожертвовать ради них женами, детьми, членами тела, здоровьем и самой жизнью, но “радостной” эта ступенька оказывается потому, что уже на ней он ликует из-за своего превосходства над “обычными людьми”. Далее следует стадия “незагрязненности”, на котором адепт овладевает совершенством нравственности (шила), а затем стадия “лучезарности”, когда он становится способным к уразумению сокровенных умозрительных истин и овладевает совершенством терпения (кшанти), ибо денно и нощно упражняется в изучении махаянских сутр: теперь он уже должен излучать свет в небесных регионах. Постепенно он должен достичь последней, десятой ступени “облако учения” (дхармамегха): с облаком он сравнивается потому, что, подобно тому, как оно проливает дождь, так и он будет “дождит” свои милости на все живые существа и должен стать уже Майтреей, который ожидает своего часа на небе тушита, чтобы явиться на землю новым буддой. Так восхождение адепта, начавшееся с ликования по поводу превосходства над “обычными людьми”, завершается полнотой самообожествления с претензией на восседание на “небесных престолах”.
[143] Это следует уже из первой интерпретации Иисусом Христом Моисеевых заповедей в Его нагорной проповеди: Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду... (Матфей 5 : 21-22). В своем толковании к этим стихам свт. Иоанн Златоуст поясняет: “Кто не предается гневу, тот, без сомнения, не решится на убийство; кто обуздывает гнев свой, тот, конечно, не даст воли рукам своим. Корень убийства есть гнев. Поэтому, кто исторгает корень, тот, без сомнения, будет отсекать и ветви, или — лучше — он не даст им и возникнуть”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. Т.1. СПб., 1993, С.177.
[144] Преп. Симеон Новый Богослов, комментируя Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, и они да будут в нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня (Иоанн 17: 21), раскрывает смысл выраженного здесь догматического основания обожения: “ведь Он дарует нам стать с Ним в такие отношения по положению и благодати, какие у Него от природы существуют с Отцом Его”. — Преп. Симеон Новый Богослов. Нравственные Слова. Кн.1, гл.6. О том, как все святые соединяются со Христом Богом и становятся одно с ним, С. 98.
[145] Существо христианской антропологии состоит в том, что к священнослужению как молитвенному общению с Богом (ради которого, в конечном счете, и создан был человек) и предстательству в нем не только за себя, но и за всю Церковь призван каждый христианин, а не только рукоположенный. Ср. апостольское обращение ко всем христианам: И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом (1 Петр 2:5).
[146] Приведенный евангельский текст никак не позволяет, таким образом, считать, как это иногда делается, что даны заповеди только о любви к Богу и ближнему и ясно указывает на то, что заповедь о любви к ближнему строится, в определенном смысле, по образцу заповеди об истинной любви к себе (тот, кто не желает подлинного добра себе, никак не может заботиться о других). Потому правильно поступали те авторы, которые излагали заповедь о любви к себе между двумя другими (а не после них). См., к примеру, из старых работ: Бажанов В.Б. Об обязанностях христианина. СПб., 1848. Уже согласно блю Августину, если человек любит Бога, то он не заблуждается в любви к самому себе, а также заботится и о том, чтобы ближний также любил Бога (О Граде Божием XIX.14).
[147] Ср. стандартное определение: “Православное нравственное богословие есть наука, систематически излагающая христианские истины и правила христианской деятельности или христианские обязанности, на основании Слова Божия и согласно учению Православной Церкви...” — Архим. Гавриил, ныне епископ Старицкий. Православное нравственное богословие, составленное применительно к программе семинарского курса. Тверь, 1891, С.1.
[148] Обоснование интеграции аскетики в нравственное богословие было достаочно убедительно выражено одним из авторитетных русских “нравственных богословов” XIX — XX вв. И.Л.Янышевым, считавшим, что “первым основным требованием нравственного закона указан аскетизм, не религиозный (...монашеский) только, который состоит из упражнений в бдении, посте, молитвах и тому подобных подвигах, — а вообще аскетизм как непрестанно бодрствующая разумная власть или господство над стихийными влечениями...” Цит.по: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992, С. 30.
[149] Концепция “естественной нравственности” (сравнение текстов христианских авторов с античными) была подробно расписана, в частности, в многостраничном изыскании: Попов И.В. Естественный нравственный закон (Психологические основы нравственности). Сергиев Посад, 1897.
[150] Макарий, Митрополит Московский и Коломенский. Введение в православное богословие. СПб., 1884, С. 435.
[151] Прообразовательный смысл библейских повествований раскрывался уже у Пророков. Ср. трактовка потопа и Ноева ковчега как прообразов последнего Суда и спасения Израиля (Исаия 24: 18, 28:17, 54:9).
[152] Подробнее: Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен, Климент Александрийский. // Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Ученые записки. Вып.3 (Патрология). М., 1998, С. 88 - 94.
[153] “Сначала уразумеем то, что доносится до нас в буквальном смысле, и так, при споспешестве Господа, от разумения буквы станем восходить к уразумению духа” (Гомилия на Числ 5:1, ср. Толкование на Евангелие от Матфея ser.56). Цит. по: Нестерова О. Типологическая экзегеза: спор о методе. // Альфа и Омега, 1998, № 18, С. 66.
[154] Ориген. О началах. Самара, 1993, С. 265. Несмотря на ссылки Оригена на Новый Завет, он здесь гораздо ближе к гностику Валентину (II в.), сортировавшему людей по трем указанным классам. Ср. методы буддийской экзегезы, например способ истолкования наставлений Будды в “Саддхарма-пундарике” (гл. 5), где Будда излагает притчу об облаке, проливающем дождь на растения самого различного достоинства — адепты разной степени “продвинутости”.
[155] Так в истории связи Лота с дочерьми (Быт 19:30-38) Лот на уровне морального смысла — человеческий рассудок, его жена — плоть, склонная к удовольствиям, дочери — тщеславие и гордыня, на уровне духовного смысла Лот — Ветхий Завет, его жена — израильтяне, возроптавшие в пустыне, дочери — Иерусалим и Самария. См.: Казенина Е. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики. // Альфа и Омега, 2001, № 29, С. 67-68.
[156] Подробнее: Сагарда А.И. - Сидоров А.И. Антиохийская богословская школа и ее представители. // Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Ученые записки. Вып.3 (Патрология). С. 141-142; Казенина Е. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики, С. 69-70.
[157] “Много раз говорил я вам, возлюбленные, — обращался свт. Иоанн Златоуст к пастве, — что надобно принимать во внимание и слоги, потому что сказано: Испытывайте Писание; часто и одна йота и одна черта возбужает мысль...” — Цит. по: Там же, с.75.
[158] Фокин А. Из истории западного богословия. Блаженный Августин Иппонский. // Альфа и Омега, 2000, № 24, С. 391.
[159] Ссылаемся на формулировку отечественного востоковеда В.С. Семенцова (1941 — 1986).
[160] Ссылаемся на перевод статьи с английского оригинала: Прот. Георгий Флоровский. Святой Григорий Палама и традиция отцов.// Альфа и Омега, 1996, № 9/10, С. 107-116.
[161] Там же, С. 108.
[162] Там же, С. 109.
[163] Прот. Георгий Флоровский уточняет, что принятие данной точки зрения вынуждает православных либо жалеть об отсутствии у них схоластики, либо упереться в “археологию”, “богословие повторения” — Там же, С. 110.
[164] Там же, С. 111.
[165] Там же, С. 114, 115.
[166] Там же, С. 116.
[167] Подробнее: Игумен Иларион Алфеев. Святоотеческое наследие и современность. // Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7 -9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000, С. 91 - 97 (здесь же плодотворное применение этого метода к изучению наследия преп. Симеона Нового Богослова).
[168] См. хотя бы: Диоген Лаэрций V.28 (практическая философия Аристотеля включает этику и политику, притом к политике относятся дела и “домоводственные” и государственные).
[169] В таком именно “экономическом” и “политическом” окружении перипатетическая этика преподавалась в восточноевропейских духовных коллегиумах (в том числе в Киево-могилянской академии) до начала XVIII в. включительно.
[170] Сходство и одновоременно отличие от аристотелевского принципа концентрических кругов состоит здесь в том, что Церковь есть “организм” не просто человеческий, но богочеловеческий и потому одновременно находится в таком же отношении к миру как часть к целому (каково отношение у Аристотеля личности и семьи к государству) и не находится.
[171] Отправной пункт православного “богословия молитвы” состоит в осмыслении того, что “собственная цель молитвы...в меньшей степени состоит в содержании прошений, а больше в том, чтобы человек отправлялся в пространство Святости, в присутствие Божие, и там учился предстоять Богу” с осмыслением, одновременно, онтологического различия между тем, кту предстоит в молитве и Тем, Кому он предстоит, а также того, что молящийся в истине на земле “присоединяется” к тому богослужению, которое совершается на Небе. — Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие.
М., 1999, С.146-150.
[172] Позиция, согласно которой священнослужители в Церкви — действующая часть, а миряне — только рецептивная.
[173] Эта проблема является дискуссионной преимущественно для Русской Православной Церкви, которая одна только из поместных православных церквей (за исключением Сербской) не перешла даже частично на новый стиль. Частичный переход на новый стиль имеет место в тех случаях, когда церковь (как, например, Болгарская), считает пасхальный цикл (и все другие, сним связанные — от начала Великого поста до Пятидесятницы) по юлианскому календарю, а фиксированные праздники (Рождество и другие) — по григорианскому.
[174] Некоторые актуальные проблемы реформы канонического права обсуждались на Всероссийском соборе 1917 - 1918 гг., а затем были лоббированы обновленцами в 1920-е — 1930-е (к ним относилось прежде всего расширение прав белого духовенства, конкретно возможность для вступления во второй брак овдовевших священников, серьезные богословские возражения против которой неизвестны), однако общая антицерковная позиция последних и их теснейшая связь с ВЧК стали препятствием для возобновления дискуссий по этим вопросам.
[175] Другое важное условие соответствия данного дискурса своей задаче — избежание антиисторизма, критики тех составляющих инославных конфессий, которые для них были значимыми в далекие века (типа католического учения об индульгенциях).
[176] Речь идет прежде всего о совокупности установок на “осовременивание” Церкви (аджорнаменто), получивших полноту санкций после II Ватиканского собора (1962-1965), которое оказывается равнозначным ее обмирщению (выражающемуся прежде всего в резком снижении подвижнического идеала духовной жизни, закономерно сопровождающимся стремлением видеть в Церкви прежде всего источник “сакрально обеспеченной” душевной терапии или “мистических ощущений”) достигает результатов, прямо противоположных запланированным, поскольку человека может привлечь в Церкви то, что выше его, а не то, что приспосабливается к нему. Пределы “адаптационных успехов” в некоторых протестантских деноминациях — женское священство (и даже епископство) и церковное благословение “сексуальных меньшинств” (которые, судя по современной конъюнктуре, скоро смогут стать и “большънствами”).
[177] Так 07.10.1998 была была учреждена “Межминистерская группа, работающая в рамках правительства Франции” и подчиняющаяся непосредственно премьер-министру страны с целью изучения феномена сектантства и предупреждения (в контексте защиты прав человека) общества о его опасностях. В Австралии в том же году был подготовлен проект о приравнивании того эмоционального ущерба, который наносят своим адептом секты типа сайентологии, к уголовным преступлениям. Подробнее в связи с “информационными” и законодательными действиями различных стран против тоталитарных сект (начиная с “Церкви объединения” Муна, сайентологии и сатанизма и завершая мелкими “апокалиптическими группами”) см.: Прозрение. Православный информационно-просветительский журнал, 1999, № 1(2), С.15-65.
[178] Христианская миссиология, таким образом, является все более востребованной альтернативой “миссиологии” квази-христиан суперэкуменистов, направленной объективно на обращение “этнических христиан” в нехристианские религии, которая за последнее время начинает давать свои результаты.
[179] Подразумевается в первую очередь современные биотехнологии, связанные с донорством половых клеток и “суррогатным” материнством, экстракорпоральным (внетелесным) оплодотворением, преполагающие заготовление, консервацию и намеренное разрушение “избыточных” эмбрионов, расшиерение применимости генной терапии, прожекты клонирования человека (не тождественные клонированию клеток), а также продажа органов, фетальная терапия, изменение пола, попытки полной легализации эвтаназии. С православной оценкой этих явлений можно ознакомиться по: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001, С.94-100. Не менее разрушительными для человеческого существа являются феномены и обычного, “нетехнологического” нравственного геноцида детей (педафилия, детская порнография и проституция) или открытая пропаганда гомосексуализма, которая в настоящее время все чаще подается не как перверсия, но как вполне естественная альтернативная “сексуальная ориентация” и едва ли не норма “развитой жизни”.
[180]