Лекция 4

29.09.99.

Две предыдущие лекции можно считать введением к тому основному материалу, который начинается у нас сегодня. Тема сегодняшней лекции —классический вопрос средневековой философии: соотношение веры и разума. Почему я ставлю этот вопрос в начало нашего курса и объявляю его ключевым? Как вы помните, основное богословие в некотором смысле может быть названо философией религии, т. е. попыткой выстроить целостное здание истины. Не случайно оно называется еще и апологетикой. Безусловно, все это делается на основании человеческого разума. И не получается ли здесь противоречия, не пытаемся ли мы тем самым нивелировать саму сущность религии? Религия, и в первую очередь христианство, всегда основывается на Божественном откровении, на том знании, которое превышает человеческие разумные способности. Не пытаемся ли мы в курсе основного богословия, и вообще вводя такой предмет, как бы унизить религию, свести ее к философии, к уровню разумного познания? Если мы и в самом деле в курсе основного богословия докажем бытие Бога, бессмертие души, непротиворечивость науки и религии, необходимость христианства как Церкви, если мы все это докажем, то зачем тогда откровение, зачем тогда вера? Не получается ли в таком случае противоречия между апологетикой и всеми остальными богословскими науками, которые науками могут быть названы только лишь по форме, но не по содержанию (по содержанию любая богословская дисциплина выходит за пределы научного знания, ибо она не основывается на опыте, не сводится только лишь к доказательству и т. д.). Поэтому если мы не разберем вопрос о соотношении веры и разума, о возможности и допустимости исследовать разумными человеческими способностями истины религии, говорить о дальнейшем курсе основного богословия бессмысленно. И наоборот, если мы докажем такую возможность, то курс основного богословия обретает свой истинный фундамент и можно спокойно двигаться дальше.

Предыдущие две лекции о сущности религии и о ее возникновении не могли, по логике моего рассуждения, стоять после рассмотрения вопроса о соотношении веры и разума, ибо здесь мы говорили о религии вообще. Сегодня у меня было семинарское занятие на третьем курсе, где делался доклад по Августину, по вопросу о соотношении веры и разума. В процессе полемики был задан вопрос: о какой вере говорит Августин — о вере вообще или о вере во Христа? Вопрос совершенно правильный. Если ранее мы говорили о вере вообще, о том, что у любого человека (цивилизованного или древнего) есть некое религиозное чувство, есть вера в некие высшие существа, то сейчас мы начинаем говорить о вере во Христа, об истинной вере. Поэтому, говоря о соотношении веры и разума, мы можем говорить только о соотношении истинной веры. Мы не можем доказать, что любая вера не противоречит разуму. Такое положение будет абсурдным, ибо вера бывает разная. Человек может верить в бытие Бога, а может верить и в Его небытие. И во втором случае нельзя сказать, что его вера не противоречит разуму. Гармония, если таковая существует, возможна только лишь между разумом и истинной верой, истинной религией. Это вопрос уже не только философский, но имеет и сугубо апологетический смысл. Не вера вообще, как некий волевой акт, а именно вера в Бога, в Пресвятую Троицу и Иисуса Христа может рассматриваться в соотношении с разумом, и мы будем говорить именно о вере христианской.

Прежде чем перейти к означенному вопросу, рассмотрим вопрос предварительный. Я известен вам как преподаватель философии, и если в чтении этого курса выбор пал на меня, то это также не случайно. Предполагается, что основное богословие лучше читать философу, ибо само понятие основного богословия и многие проблемы этого предмета имеют философский аспект. Вопросы о доказательстве бытия Бога, вопросы о бессмертии души, о существовании души, вопрос о существовании в мире зла, вопрос о свободе человека и предопределении его Богом — это вопросы философские. Именно поэтому я говорю о том, что основное богословие во многих своих моментах является философией религии, философией христианства.

Но не получается ли здесь некоторой натяжки? Можем ли мы говорить о философии христианства, о христианской философии, ибо христианство возникает вообще как нефилософское учение. Господь Иисус Христос ни разу не использовал в Своем учении, в Своих проповедях философские темы. Апостол Павел, говоря о сути христианства, говорил о вере во Христа распятого, а не о некоторых доказательствах философских, о некоторых концепциях философских школ. И отсюда, естественно, может происходить недоверие к философии, вполне оправданное, стремление отстранить философию в ее назойливых попытках залезть во всё и вся, в том числе и в область христианской религии. Как здесь быть, можно ли рассуждать о таком понятии, как философия христианства или христианская философия? Тем более, что у вас за плечами четыре года обучения в институте, и этих философий каждый из вас, не сходя с места, может назвать несколько десятков. Любая попытка навязать одну единственную философию в качестве науки всегда оканчивалась катастрофой, как это было и в Германии и в Советском Союзе.

Что такое философия? Философия есть попытка разумом постичь все вопросы, какие возникают у человека. Для философа нет никакого вопроса, который был бы запрещен. В христианстве такие вопросы, конечно, есть. Философ христианин не может подвергать сомнению бытие Божие, не может подвергать сомнению воплощение Господа Иисуса Христа и т. д. Если он начинает сомневаться, это уже является грехом маловерия, в котором нужно каяться на исповеди. Поэтому философия, внедряясь в христианство, явно совершает некоторый грех. И не получается ли, что я каждый раз являюсь неким соблазном, стоящим перед вами и вынуждающим вас сомневаться в том или ином вопрос?

Далее. Когда я говорил о множестве философских школ, тем самым вопрос ставится чрезвычайно просто: если нет одной-единственной философии, то нельзя говорить и о философии христианства, потому что какую бы школу мы ни взяли (платоновскую, аристотелевскую, кантовскую, гегелевскую, экзистенциалистскую, позитивистскую и пр.), всегда есть у наших оппонентов возможность оспорить наше положение, и таким образом христианство не обретает твердой почвы под ногами, не приобретает характера научности, к чему мы как бы стремимся в нашем курсе основного богословия. Если получается, что философий много, и если каждый из философов начнет по-своему подходить к христианству и строить свою собственную концепцию, то не получится ли здесь разделения христианства на разные учения? А что такое есть разделение? Не нужно напоминать, что с точки зрения Церкви это весьма предосудительно.

Таким образом, вопрос о допустимости существования христианской философии видится чрезвычайно сложным. И тем не менее для православного христианина всегда очень важен вывод Церкви, который подсказывает нам, что отношение к философии у отцов Церкви было достаточно спокойным. Ни один из отцов православной Церкви (кроме, пожалуй, блаж. Августина) не восхищался ни одной философской школой, не говорил о том, что философское учение должно использоваться в качестве фундамента для построения христианского богословия, но и решительного осуждения именно философского учения мы у них также не найдем. Многие из отцов Церкви подчеркивали ложность и ошибочность философии, взятой самой по себе. Но философия, существующая в рамках христианского учения, может быть достаточно полезной, и надеюсь, к сегодняшнему дню вы уже прочитали 1-е и 2-е Слова о богословии святителя Григория Богослова, чтобы вполне представлять, о чем я говорю.

Или возьмем отношение к этому вопросу преп. Максима Исповедника, который очень часто пользовался в своем учении и плановскими, и стоическими, и аристотелевскими терминами и понятиями, и даже целыми учениями (например, о ........ и об идеях), и тем не менее в совокупности отрицал и платонизм и стоицизм, как философские учения, пытающиеся самодостаточно объяснить все и вся. Существующие в рамках христианского учения Максима Исповедника эти учения играют большую роль; взятые сами по себе, они ничего кроме вреда, по учению православной Церкви, принести не могут. Таково должно быть и наше отношение к философии. Не философия должна диктовать свои истины нашей вере, а наоборот. Я могу здесь только согласиться со словами Климента Александрийского, повторенными Петром Дамиани .....................: “Философия есть служанка богословия”. Как служанка служит своей госпоже, так и философия должна помогать православному богословию в аргументировании и разработке богословия истинного.

В этой связи проясняется и отношение к различным философским школам. Почему возникает множество философских школ? Философия есть попытка разума познать самого себя. Недаром древние мудрецы использовали в качестве символа философии змею, глотающую свой хвост — кольцо, замкнутый круг, у которого нет ни начала ни конца. В данном отношении Гегель выразил совершенно правильную мысль о том, что философия может иметь совершенно различные исходные точки, и предложил сам два таких исходных пункта: один — феноменология духа (исходя из понятия о самопознании, т. е. истины о том, что я существую), другой путь основывался на понятии о разуме вообще. Не будем говорить о том, насколько правильно построил Гегель свою философию, но его замечание о различных исходных точках совершенно справедливо. Разногласия между философами потому и существуют, что разум — не линия, и в нем нельзя найти какую-то главную, исходную точку в качестве главной аксиомы, из которой по цепочке возможно было бы вытащить все его содержимое, выстроить всю философию. Разум — это круг, точнее окружность, тем более существующая не в плоскости, а существующая в нашей душе как некоторая часть образа Божия. Разум вообще существует в мире как сотворенный Богом, и в этот разум в качестве откровения от Бога или в качестве аксиом, существующих в виде естественного откровения, прорываются некоторые истины, показывающие, что наш духовный мир отнюдь не сводится к одному измерению, и даже к двум измерениям. Попытки при помощи одного лишь разума объяснить все это сложное многообразие и сводятся к появлению различных философских школ. Все они оказываются достаточно логичными. Когда мы изучали историю философии, много раз могло создаться впечатление, что перед нами, наконец, возникает абсолютная правда. Слышишь Декарта, и кажется, что он полностью прав. Слышишь Спинозу — и возразить нечего. Соглашаешься и с Локком, и с Лейбницем, и с Кантом (ну конечно, метафизика не может быть наукой), и с Фихте (ну конечно, метафизика должна быть как наука). Каждый раз мы соглашаемся, потому что все рассуждают совершенно правильно, все доказывают и основываются на некоторых несомненных аксиомах. Это показывает лишь одно: философия может существовать только как различные философии. Именно в истории философия и проявляет себя в многообразии, объемности человеческого разума. Именно история философии и показывает, что философия не может одна претендовать на истину, но может, пользуясь своим огромным опытом и разработанным инструментарием, помогать тем наукам, которые ее используют. И основываясь на нашем общем православном принципе — обращению к опыту Церкви — мы видим, что Церковь не придавала анафеме философские школы. Лосев приводит некоторые примеры, но это анафематствования не философии, а христианствующим платоникам, к тому же ими занимались очень уж мелкие поместные соборы. Всегда анафеме предавалась не античная философия, не Платон, а христианин, который впадал в ересь, делая неправильные богословские выводы из философских положений.

Впомните, к чему приводило пренебрежение философией — на примере Татиана или Тертуллиана. К чему приводило излишнее увлечение философией, мы также помним на примере Августина или Оригена (Августин сам это чувствовал и пытался преодолеть в себе этот соблазн). Отцы Церкви по-разному относились к философии. Кто-то использовал в своем опыте платоновскую философию, кто-то аристотелевскую, кто-то стоическую. При этом никто из них не призывал других пользоваться именно его излюбленной философией как единственно истинной, никто не призывал анафематствовать тех, кто пользовался какой-то иной философией. Мы знаем, что существовало огромное количество христиан, использовавших платонизм, стоицизм, и этот пример нам также может во многом помочь. Точно также мы должны относиться и к нашему философскому наследию. Безусловно печальный опыт мы должны всячески отбрасывать. Невозможно построить христианское богословие на опыте, скажем, марксовой философии или философии французского Просвещения. Но такие философские гении, как Лейбниц или Кант, как Гуссерль или Декарт, безусловно могут быть полезны в рамках построения ответа на различные философские богословские вопросы.

Поэтому всегда можно говорить об истинности философии. Философия истинна тогда, когда она правильно рассуждает, когда она исходит из правильных предпосылок, которые действительно могут быть основаны на истинных интуициях. Такую философию я излагал всегда с чувством признательности и даже любви ко многим философам, хотя мог и не соглашаться с их положениями. Но если философ откровенно нарушает законы мышления, как например Гегель, или откровенно делает неправильные выводы, как Ницше или Маркс, то сколько бы я ни старался, этих мыслителей я никогда не мог излагать с тем почтением и как бы перевоплощением, как учение Платона или Спинозы.

Еще один момент, который хотелось бы здесь отметить: вопрос, к которому мы постоянно будем возвращаться осознанно или неосознанно, вопрос о том, в каком мире мы живем. Наш курс по самой своей природе апологетически-миссионерский, он направлен на то, чтобы ответить на вызов современного мира, на вызов внутри своей души или чаще всего на вызов наших оппонентов. Но можно ли разговаривать с нашими оппонентами, будь они иноверцами или атеистами, на языке христианских истин? Разумеется, нет. Атеист просто не станет нас слушать, “потому что Бога не было и нет, и все это чушь”. Он может говорить только на “нормальном” языке. Таким нормальным языком, общепризнанным для современного человека, является язык науки. В крайнем случае — язык нормального рассуждения, основывающегося на общепринятых законах мышления. Это нормальное рассуждение и есть ничто иное, как философия. Ибо только философия исследует само мышление в его стихии. Поэтому “нормальный” диалог между верующим и неверующим, между христианином и иноверцем возможен только лишь на общей почве. Если мы не оставили желания убедить людей в истинности христианства, то мы вынуждены прибегать к тем аргументом, которые понятны остальным людям. Именно поэтому мы обязаны знать тот язык, на котором говорит современное человечество и использовать этот язык для их и нашей пользы.

Сегодня на семинаре, разговаривая о вере и разуме, студенты пришли к выводу о том, если вера ни на чем не основана, то эта вера оказывается пустой. Не случайно сказано в Писании, что каждый из нас должен дать отчет в своих упованиях. Почему, собственно говоря, человек должен верить во Христа? Что такое вера? По мнению большинства людей, христиан и нехристиан, вера это есть некий акт воли. Я верю, потому что я верю. Хочу — верю в это, хочу — в то. Это чисто субъективный акт. Взятый с такой точки зрения, этот акт показывает полную равноправность всех религий. Если вы скажете любому человеку, что он должен верить во Христа, то он ответит: почему, собственно, должен? Я волен верить во что угодно. Я, может быть, и поверил бы во Христа, если бы вы мне предоставили доказательство абсолютной истинности вашей религии, но вы ведь мне сами говорите, что нет таких доказательств. И любая другая религия не дает этих доказательств, поэтому верить или не верить — личное дело каждого человека. Вот и законодательство подтверждает свободу совести: человек может исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. И насилие здесь никакое не разрешено, даже запрещено.

Можем ли мы именно так подходить к такому вопросу? Такое понимание веры бывает свойственно не только нехристианам, но, увы, и христианам. Боюсь, что очень многие не смогут дать окончательного ответа на вопрос, почему мы должны верить во Христа, а не в Магомета или в Будду. Такой чисто психологический подход к вере порождает современное многообразие сект и ересей, потому что нет истинного понимания веры. Современное демократическое сознание приводит к сюрпризам: каждый человек оказывается прав. Неважно, что он закончил, какое у него образование, какой опыт — он может говорить любую чушь и чувствовать себя правым, и остаивать свою точку зрения, потому что для него главное — достоинство собственной личности. Про истину как-то забыли, ее просто нет. И в этом понимании веры истины тоже нет, есть самоудовлетворение личности. Мне нравится верить во Христа. Почему я в Него верю? Наверное, потому, что я русский, а русским полагается быть православными. Или потому, что меня бабушка крестила. Масса и других аргументов найдется, но каждый из них будет не лучше. Человек оказывается случайным христианином, случайным православным, случайным членом Церкви. Конечно, этому человеку повезло, что он оказался членом истинной Церкви, но заслуги его личной в этом нет, и времена гонений показывали, как такие горе-христиане относились к своей вере: они тут же бежали приносить жертвы или записывались в партию, лишь бы остаться верным своему главному принципу: удовлетворению своих собственных желаний. Вчера мне было приятно ходить в церковь, сегодня мне приятно ходить в райком. Главное, я верю в то, во что мне хочется. Из такой веры, как я уже сказал, исчезает понятие истины.

В Евангелиях нет ничего случайного, и слова о том, что Бог есть Истина, и поклоняться Ему нужно в духе и истине, не могут быть случайными. Верить тоже нужно истинно, т. е. нужно уметь доказать, уметь понять свою веру. Само Евангелие нас настраивает на мысль о невозможности противоречия между христианством, между верой во Христа и разумом, ибо Бог есть истина. А то, что наш разум постоянно открывает некую частную истину (научную, математическую или нравственную), это понятно каждому.

Но остается вопрос о соотношении. Как соотнести акт веры, акт моей воли с истиной? Если я верю в нечто истинное, это уже не есть вера. Я не могу верить в то, что сумма углов треугольника равна 180 °. Я это могу доказать, я это знаю. Я верю в Бога, потому что я не могу Его доказать. Как здесь совместить понятие истины и понятие веры именно как подвига (именно на этом аспекте всегда делается акцент в православной Церкви)? Чтобы ответить на этот вопрос, я попрошу вас сделать небольшой экскурс в историю философии (в частности, в средневековую философию) и вспомнить различные варианты решения ответа на вопрос о соотношении веры и разума. Когда я читал историю философии, в своих рассуждениях я каждый раз пытался встать на точку зрения того или иного мыслителя, не противореча при этом себе самому как православному христианину.

Возьмем основные концепции. Тертуллиан: “верую, ибо абсурдно”. Августин: “верую, чтобы понимать”. Абеляр: “понимаю, чтобы верить”. Сильвер Брабантский: “вера о Боге, разум о людях”. Мы также помним, что каждая из этих концепций доказывалась, и мы ее принимали. Но неужели мы сможем доказать непорочное зачатие или рождение Девой, смерть на кресте Бога и воскресение? В это нужно верить, ибо это абсурдно с точки зрения разума, и в этом мы не можем спорить с Тертуллианом. Но мы не можем спорить и с Августином. Ведь если мы не верим, мы ничего и не познаем. Знание, не основанное на фундаменте, это знание пустое. Нужно верить, прежде чем что-то узнать. Но и Абеляр прав. В чем смысл нашей веры, если мы не можем ее объяснить? Каждый из нас всегда объяснял, почему для спасения было необходимо вочеловечение Бога, почему было необходимо Его распятие, вплоть до толкования различных деталей (почему необходимо было проткнуть копием, почему истекла кровь и вода и т. д.), то есть каждый момент мы объясняли, толковали, понимали и таким образом ставили свою веру на прочный фундамент разума. Естественно, Абеляр совершенно прав. Теперь каждый из нас может сказать: я знаю христианское богословие, и теперь я истинно верю. Если я лет пять назад мог быть по неведению своему реальным пелагианином или кем-то еще, то теперь уж я действительно православный христианин, ни в какую ересь я не впаду. А как же быть с Сильвером Брабантским? Ведь и он прав: зачем искать богословие в учебниках физики, и нельзя формулы математики или физики внести в богословские книги, там одна истина, а здесь другая. Что же получается: все четыре концепции соотношения веры и разума оказываются правильными?

Чтобы попытаться понять эту ситуацию, я предлагаю вернуться к отцам Церкви. Здесь, когда мы строили наше учение, анализируя, противопоставляя различные концепции веры и разума, мы поневоле, сами того не замечая, говорили, что у человека есть две способности познания: одна — разум, другая — вера. А есть ли такая способность познания, как вера? Ни у одного из отцов Церкви такой способности познания я не нашел. Разум — да, о нем постоянно говорится начиная еще от Платона. А вот такой способности души, как вера, ни в античной, ни в христианской философии я не нашел. Отцы Церкви по большей части придерживались или платоновского, или аристотелевского понимания души, не придавая этому особого догматического значения. Некоторые отцы Церкви даже соединяли платонизм и аристотелизм и говорили, что у человека есть вожделеющая, разумная и растительная душа. Но веры, как способности души, нет. В то же время вера всегда определяется по отношению не к душе, а к сердцу. “Если не поверите в сердце своем, не поймете”. “Сказал безумец в сердце своем: нет Бога”. То есть акт веры (как и неверия) связан именно с сердцем. А сердце — это уже нечто иное, чем просто способность души. Понимание того, что такое сердце, это в христианском богословии отдельный вопрос, показывающий, что вера не является просто лишь некоторым волевым актом. Воля, волевое (по-платоновски: вожделеющее) начало души хотя и упоминается отцами Церкви, но никогда в отношении веры ............... не отождествляется полностью. Во-вторых, если мы говорим, что названные нами четыре существующие исторически концепции соотношения веры и разума истинны, то не настраивает ли это на понимание того, что в данном случае речь идет о разнопорядковых понятиях, о понятиях, которые просто нельзя поставить на один уровень. Мы говорим: на улице темно или светло, человек жив или мертв — в каждом случае это понятия одного порядка. <конец стороны>

... показывает, что и здесь видимо это отношение разных порядков. Это сделали и русские философы, в частности Киреевский и Соловьев. Хотя, к сожалению, это были только попытки. Главная мысль этих мыслителей состояла в том, что в философии разум был раздроблен, знание было раздробленным. Чувства, разум — все это существовало раздельно, а должно быть цельное знание, по выражению Соловьева. Киреевский пошел еще дальше и говорил, что должно быть полное созерцание истины в ее истинной неделимости, а это и вера и разум и чувство во едином. И эта мысль действительно правильна. Действительно вера может вступать в различные соотношения с разумом, только лишь тогда, когда мы поймем, что вера, имеющая орган своего действия в сердце, может быть понята только лишь как целомудрие — .............................. (греческое слово, образованное от .............. — разум и ............... — собирать), разум собранный во единое целое. Таким образом вера оказывается не просто актом воли, не просто действием, которое я совершаю по неизвестной мне причине, а деятельностью целокупной души, в которой частными ее проявлениями являются те составные части души, о которых говорили отцы Церкви, выражаясь платоновским языком: это и яростная душа, т. е. воля, это и вожделеющая душа, т. е. наши чувства (эмоции и ощущения), это и разумная душа. Это разделение на три составные части души, конечно, является результатом грехопадения. Человек не может в своем состоянии собрать воедино свою душу, она у него бесконечно находится в состоянии противоречия. Я хочу верить в одно, но разум мне доказывает другое. Я вижу мир, но доказать его существование не могу. И так далее, бесконечные конфликты. Если мы соотносим веру лишь с волей, тогда конфликт между волей и разумом, верой и разумом несомненен, его невозможно избежать. Если же мы понимаем веру онтологично, так, как она понималась в православной Церкви, — как веру, не лишенную своего референта, т. е. истины (а истина всегда связана с разумом), тогда мы поймем, что вера — это онтологическое свойство нашей души, а разум, воля и чувство суть как бы проекции нашей единой совокупной, целомудренной души на наш мир, существующий в падшем состоянии. И тогда мы понимаем природу нашего мира, мы понимаем, почему грехопадение коснулось не только человеческой души, но и всего мира. Ведь мир мы познаем разумом, познаем и чувством, и действуем ......... по отношению к своей воле. Т. е. мир также существует в таком разделенном состоянии.

И что же получается, если мы такое истинное понимание веры и разума возьмем в качестве отправного пункта нашего дальнейшего пути? Оказывается, разум действительно является составной частью веры. Он может участвовать в делах веры. Он может приводить аргументы, которые в общем строе нашей души вписываются в некое превосходящее наше понимание целое. Именно поэтому аргументы в защиту христианства действительно могут и должны быть. Но с другой стороны, вера и не сводится к разуму, она превосходит его. Поэтому человек и не может доказать истины веры. Ибо если бы истины веры были доказаны, то это уже не была бы вера. А поскольку вера как целокупная деятельность души включает в себя и волевое начало души, то мы понимаем, что она включает в себя и нашу волю, как подвиг, и не сводится только к разумным аргументам. А если мы понимаем, что вера включает в себя и чувственную способность души (по выражению отцов Церкви, вожделеющую), то мы понимаем, что возможен и опыт непосредственного общения с Богом, который давался святым в их молитвенном восхождении. И все это, оказывается не противоречит друг другу. Оно противоречит только лишь точке зрения падшего разума, точке зрения человека, который пытается померить всё на свете силой или разума, или чувств (“покажите мне Бога — люди в космос летали, Бога не видели, значит Его нет”) или воли (“верую, во что хочу”). Нет, человек может верить лишь в то, что не противоречит истине. Сама вера, конечно, превосходит истину, но истина не противоречит вере. По выражению Максима Исповедника,

“Вера не должна быть поэтому противополагаема знанию и отличаема от него, как низшая ступень в усвоении истины от высшей. Вера есть то же знание, но нисходящее из недоказуемых принципов. Она имеет непреходящее значение в деле богопознания, так как высшие истины откровения не могут быть вполне объяты умом, ибо ......... сохранять просвещающее значение для ума. Вера есть в этом отношении даже высший род познания в сравнении с обычным (т. е. с разумом. — В.Л.). Вера превосходит разум, но не противоречит ему”.

Теперь все становится на свои места, и мы понимаем, что возможна апологетика как часть христианства, возможно использование аргументов и философии и науки в доказательствах истин веры, и мы понимаем, что христианство не сводится лишь к науке. Дело каждого человека — верить на основании своей воли, но нельзя верить во что угодно. Вера всегда включает в себя объект, вера всегда онтологична.

Рекомендую вам книгу Бриллиантова “Влияние восточного богословия на западное”, где четко показаны колебания Августина, который с одной стороны, понимает, что вера всегда должна быть соотнесена с истиной, а с другой стороны настаивает на понимании веры как психологическом акте. И дальнейшие западные богословы, к сожалению, развили именно это психологическое понимание веры у Августина, что в конце концов привело к утверждению такой юридической концепции спасения в католичестве: веруй и получишь наказание или спасение, а понимаешь ты, во что веришь, или не понимаешь, это уже неважно, главное —веруй, главное — акт воли. Восточное же богословие (особое внимание обращает автор на мысли Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника) утверждает, что вера всегда включала в себя объект познания. Невозможно знание просто так. Знание всегда есть знание о чем-то, и вера всегда есть вера во что-то. Вера должна предполагать объект, поэтому отношение человека к тому, во что он верит, необходимо предполагает соотношение истины этой веры. Эту особенность восточного богословия по сравнению с западным исследует в своей замечательной книге Бриллиантов.

<вопрос, которого не слышно>

Вопрос, который вы мне задали, мы должны разбирать в течение всего нашего курса. Но в целом я могу показать, что вера в других богов приводит к невозможности объяснить многие человеческие культурные достижения. Скажем, я не могу согласовать существование научного естествознания ни с буддизмом, ни с мусульманством. Не случайно именно в христианских странах возникает научное естествознание.

На прошлой лекции я говорил об общих чертах всех религий. И когда я говорю об истинной и не истинной вере, это не означает, что любая другая вера абсолютно ложная и что также как двоечник-третьеклассник не может решить несложную задачу, так и любой другой народ, кроме христианского, ничего создать не может, это, конечно, не так. Естественно, у каждого человека есть врожденное эстетическое чувство, и проявляется оно в разных культурах по-разному. Японские пагоды и буддийские храмы могут быть замечательными в своей красоте. Красота — это часть истины, и не случайно князь Владимир выбрал именно христианство, которое покорило красотой богослужения. Не может поклонение истинному Богу быть некрасивым. Когда я начал изучать индийские религии, меня поразило, что человечество там как бы не включается в красоту мироздания, человек — это некий побочный, случайный элемент. Я не должен помогать другому человеку и не должен заниматься семьей, это все лишнее, это все видимость, это причина появления желаний и отсюда возникают страдания. Современные секты, конечно, синкретичны, они набирают всего понемногу, и там могут быть и какие-то христианские элементы, но в целом их учения — это печальное зрелище.