Лекция 5

06.10.99

 

Сегодняшнее занятие мы посвятим проблеме доказательства бытия Божия. Эта проблема является одним из камней преткновения для всей религиозной философии и отношения к философии со стороны богословия. Отношение к доказательству бытия Бога достаточно разнообразно. Не будет преувеличением сказать, что мнения среди христиан (в том числе православных) относительно доказательства бытия Бога отличаются друг от друга порой кардинально. Мне кажется, что предыдущее занятие, на котором мы постарались разобраться в вопросе о соотношении веры и разума, является необходимым предисловием к нашей сегодняшней теме.

Каждый христианин знает, что в Бога можно и нужно верить. В то же время каждый христианин, хоть немного интересовавшийся историей философии и историей Церкви, знает, что существуют доказательства бытия Божия, которых насчитывается уже немало. Из них можно упомянуть семь-восемь общеизвестных. Некоторые досужие западные так называемые богословы насчитывают несколько десятков различных доказательств, многие из которых, к сожалению, ничего кроме вреда принести не могут. Такие доказательства любого нормально мыслящего человека могут повергнуть в недоумение, и он скажет: если это доказательство бытия Бога, то Бога действительно нет, потому что здесь явный обман, в лучшем случае софизм, в худшем нечестность или непонимание того, о чем можно говорить.

Но семь или восемь серьезных доказательств бытия Бога, которые вошли в историю богословия и в историю философии, все же существуют. И как здесь быть? Можно ли доказать бытие Бога, или доказать Его бытие нельзя, а можно и нужно только лишь верить? А если доказать Его бытие нельзя и нужно лишь верить, то как тогда строить миссионерскую и катехизаторскую практику, как передать человеку эту веру в Бога? Вера есть состояние субъективное, испытываемое каждым человеком непосредственно. Ее так же невозможно передать, как невозможно передать свой музыкальный слух тому, у кого медведь на ухо наступил, как невозможно передать свое видение мира, свою душу в конце концов. Это вещь сугубо индивидуальная и непередаваемая.

Но даже беглое знакомство с проблемой показывает, что не может быть такой безвыходной ситуации. Ибо если нам Господь заповедал, чтобы мы шли и научали все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, то это предполагает, что научать народы каким-то образом можно. Должен существовать какой-то объективный, связующий момент, объединяющий христиан и нехристиан, верующих и неверующих. С другой стороны мы понимаем, что если все дело лишь в доказательстве бытия Бога, то и проблемы катехизации, проблемы миссионерства не было бы, была бы просто педагогическая проблема: как лучше научить. Также как нет проблемы в том, чтобы признать, является геометрия наукой или нет, есть проблема одна: как лучше научить ученика решать геометрические задачи и доказывать теоремы. Но в богословии ни та ни другая ситуация не представляются нам очевидными.

Работы отцов Церкви могут в некотором смысле подтвердить это наше недоумение и, с другой стороны, подтвердить нашу первоначальную интуицию о том, что истина должна включать в себя оба эти положения. Вот, например, что говорит свт. Григорий Богослов. В небольшой работе “О смиренномудрии, целомудрии и воздержании” свт. Григорий говорит о том, что главное для христианина — это познать Бога и чтить Его. Но что значит “познать”? К мысли о Боге всегда примешивается, с одной стороны, нечто индивидуальное, мое личностное, а с другой стороны видимое. Человек всегда существует в мире явлений, в мире тварном, поэтому к мысли о Творце всегда примешивается нечто от твари. И поэтому истинное постижение Бога человеком невозможно. Мы всегда мыслим на языке образов тварного мира, а с другой стороны мы всегда мыслим и понимаем так, как это свойственно падшему человеку. Поэтому задача христианина — постараться отвлечься от всего субъективного и от всей дебелости плоти, от всего тварного мира, и тогда можно узреть в себе умосозерцаемого Бога, ибо Бог Сам приходит только к чистому.

На вопрос, можно ли умозаключениями прийти к Богу, Григорий Богослов указывает, что они мало ведут к познанию Бога, ибо всегда есть противоположное высказывание. Здесь явный намек на античных скептиков, разработавших стройную систему доказательств противоположных высказываний в отношении каждого из суждений. Поэтому на основе умозаключения нельзя познать Бога с достоверностью, доставляет истинное ведение Бога только любовь. Такой путь любви лучше, чем путь ума. Вот что говорит о доказательстве бытия Бога свт. Григорий.

Примерно то же самое говорит в “Слове о вере” свт. Василий Великий: если хочешь говорить о Боге, то нужно отрешиться от своего тела, от телесных чувств, нужно оставить ниже всех своих помышлений всю тварь, попытаться встать выше неба, возвести ум за предел тварного мира, представить в мысли Божие естество, превышающее все, не сводящееся ни к чему тварному. Такой путь апофатического богословия также показывает нам в известной работе “Мистическое богословие” автор .......................

Есть и другие примеры. Скажем, у прп. Иоанна Дамаскина в “Точном изложении православной веры”. В самом начале прп. Иоанн показывает, что есть в нашем мире некоторые моменты, которые позволяют прийти к выводу о том, что у этого мира существует Творец и Промыслитель. Кто упорядочил и расположил все на своих местах? — вопрошает Иоанн Дамаскин. Конечно, порядок и соответствие всего своему месту невозможно, если не предположить сущестование того, кто это упорядочил и сотворил. Разумеется, наш замечательно красивый и упорядоченный мир может существовать только тогда, когда он имеет своего Творца, Который может быть источником этого порядка и красоты.

И другое соображение приводит прп. Иоанн. Все существа, по его мысли, или сотворены или нет. Если сотворены, то значит они изменяемы. Все предметы настоящего мира изменяются, значит они сотворены, значит должен быть неизменный Творец этих изменяющихся вещей. Доказательство, явно восходящее по своей структуре к аристотелевскому доказательству о перводвигателе и первопричине.

Налицо явное разногласие. С одной стороны, отцы Церкви указывают, что лучше не восходить к Богу посредством умозаключений, ибо это путь неправильный, к нему всегда примешивается субъективное и тварное; с другой стороны, указывается, что от этого тварного мира можно взойти своей мыслью к Творцу.

Чтобы понять, что такое доказательство бытия Бога, и вообще как быть с этим понятием: “доказать бытие Бога”, можно попробовать подойти к этому понятию с разных сторон.

Попытаемся проанализировать саму фразу “доказать бытие Бога”. Что значит доказать? В любом учебнике по логике вы найдете определение доказательства как системы умозаключений, показывающих соответствие различных мыслей, различных положений. Можно доказать истинность некоего суждения, исходя из очевидной истинностей неких аксиом или посылок. Здесь же предполагается доказать бытие. Уже в самом определении кроется неточность. Доказать можно истинность высказывания. Доказать бытие невозможно. Обращаю ваше внимание на эту неточность, ибо в дальнейшем мы покажем, почему возникает эта проблема доказательства бытия Бога — именно потому, что это неправильно понимается: нельзя доказать бытие. Точнее было бы говорить о том, что нужно доказать истинность высказывания “Бог существует”. Т. е. доказательство относится только лишь к области высказываний, а не к области бытия.

Второе понятие в этой фразе: бытие Бога. Здесь также можно уловить некоторую терминологическую неточность. Что значит “бытие Бога”? Бытие чего-либо означает, что есть некое бытие, и та вещь, о которой мы говорим, причастна бытию. Бытие в данном случае первично. Говоря о бытии Бога, мы имеем в виду, что Бог причастен бытию, Он подчиняется бытию, является одной из вещей в общем онтологическом плане. Но, разумеется, православное понимание Бога не позволит нам согласиться с такой фразой. Бог сверхбытиен, сверхсущностен, в крайнем случае, по мысли блаж. Августина, Бог и есть бытие. Но ни в коем случае нельзя говорить о бытии Бога. Это все равно, что понять Бога, существующего во времени, а это очевидное язычество. И говорить о бытии Бога также означает несколько оязычить понимание Бога. Бытие существует, потому что существует Бог, а не наоборот. Поэтому и здесь, в этой фразе “доказательство бытия Бога” самым ясным членом, самым ясным понятием, как это ни странно, является слово “Бог”. Это слово ни у кого не вызывает никаких вопросов. Если вопрос касается бытия Бога, то это уже относится к проблеме бытия.

Проблема доказательств бытия Бога, как вы помните, предлагалась еще в античности, и в античности же выдвигались различные документы против этих доказательств. Наиболее интересные и сущностные из них мы с вами разбирали. Позволю себе напомнить, какие доказательства бытия Бога насчитываются в истории. Вы помните, что классификацию доказательств предложил Кант. Благодаря ему и существует деление доказательств на отнологическое, физико-теологическое, космологическое и предложенное им нравственное. Кроме этого, мы с вами обнаружили весьма интересное доказательство бытия Бога у Беркли, которое является доказательством от обратного. Предположим, что материя существует, и предположим, что материя является источником всех наших представлений об этом мире. Как только мы это предположили, мы тут же приходим к абсурдному выводу, что ничего из явлений в этом мире не существует, существует только субъект познания, что невозможно. Следовательно, делает вывод Берли, нужно предположить, что существует некая духовная субстанция, т. е. Бог, который и дает человеку истинное видение мира. Мира как материальной субстанции не существует, есть то, что является нам и представляется как материальная субстанция.

Примерно такое же понимание мира было у Иоанна Скотта Эриугены. Мир как материальная субстанция не существует, он всегда ............... Творение мира по Эриугене было одновременно и творением человека. Бог творит человека и одновременно творится видение того мира, который в конце концов разлагается именно в человеческие чувства.

Хоть эта классификация и является сейчас общепринятой, и сами названия не подвергаются сомнению, и мы были бы не правы, если бы отказались от этих названий, но тем не менее для удобства рассмотрения хотелось бы несколько сузить классификацию доказательств бытия Бога и разложить их по двум видам.

1. Доказательства, основывающие на самопознании, т.е. на обращении субъекта к своему внутреннему миру. Это прежде всего доказательство онтологическое, это нравственное канта Канта, это так наз. опытное доказательство, которое в истории философии не рассматривается, но является как бы доказательством от видения Бога, который непосредственно в Своей благодати дает знание о Себе людям, достойным этого знания.

2. Доказательства, исходящие от внешнего мира. Это космологическое, это физико-теологическое, берклиевское доказательство. Есть еще историческое доказательство: все народы всегда имели религию, и этого не могло бы быть, если бы не было Бога.

Противников доказательств любого вида всегда хватало. Во-первых, все эти доказательства (и по кантовской и по моей терминологии) поставили под вопрос святые отцы каппадокийцы. Фома Аквинский не принял бы, по предложенной мною классификации, доказательство нравственное, исходящее из субъекта, потому что по мысли Фомы должно быть нечто несомненное, что очевидно для всех людей. Таким несомненным является бытие вещей, а углубление во внутренний мир всегда есть уход в свое “я”, уход от Церкви, существующей в мире, и поэтому является источником для различных ересей.

Онтологическое доказательство, как вы помните, критиковал и Кант. Позволю себе напомнить основные моменты его критики. С одной стороны, Кант утверждал, что в доказательстве, предложенном Ансельмом Кентерберийским и Декартом, присутствует одна существенная ошибка: бытие рассматривается как предикат, но по Канту бытие не является предикатом.

Возьмем самую простую и самую четкую формулировку онтологического доказательства, предложенную Декартом: Бог есть самое совершенное Существо, и понятие Бога есть у каждого человека, даже такого, кто в Бога не верит. А что значит самое совершенное Существо? Это значит существо, обладающее всеми положительными атрибутами. Бытие есть один из таких положительных атрибутов, положительных предикатов. Значит, бытие присуще Богу, значит Бог существует.

Кант утверждает, что говорить так нельзя: бытие не есть предикат. Если бытие было бы предикатом, то вещь существующая отличалась бы от вещи несуществующей. Скажем, стол красный отличается от стола синего. Красный или синий есть предикат. А стол существующий не отличается от стола несуществующего, который я только собираюсь купить. Даже не имея стола, я могу замерить размеры комнаты, размеры того угла, куда я собираюсь поставить стол. Если бы предмет, обладающий бытием, отличался бы от предмета, не обладающего бытием, тогда никакое мышление о предмете было бы невозможно, ибо предмет, не обладающий бытием, отличался бы от предмета, обладающего бытием. Т. е. любое теоретическое мышление оказывалось бы невозможным. Это первое возражение Канта.

Второе возражение касается его знаменитого деления на суждения синтетические — аналитические и априорные — апостериорные. По Канту любое суждение существования, т. е. суждение о существовании чего-либо, всегда синтетично, ибо оно дает прирост знания, и апостериорно, ибо основывается только лишь на опыте. Можно привести любой пример того, что никакое рассуждение не может убедить вас в том, что в каком-то месте земли или г. Москвы существует некий предмет. Это всегда может обнаружено только лишь опытом, своим лично или чужим, но никакие рациональные доказательства вас не убедят, как бы замечательны они ни были. Поэтому любое суждение существования всегда апостериорно, т. е. опытно, и дает прирост знаний, т.е. синтетично. Поскольку онтологическое доказательство бытия Бога основывается на присущем каждому человеку понятии Бога, то оно априорно, т. е. не зависит от опыта. И вот на основании этого априорного суждения о понятии Бога делается вывод о Его существовании, чего по Канту делать нельзя.

Доказательство космологическое и физико-теологическое также не оставались не тронутыми критикой. У Юма есть очень интересная работа “Диалоги о естественной религии”, весьма полезная, ибо если она и не показывает точку зрения самого Юма, то в ней предлагается очень критический взгляд на различные проблемы. Не вдаваясь в детали, приведу несколько самых несложных аргументов, предложенных Юмом.

По Юму источником наших идей является всегда восприятие чувственного мира. Но это как раз является и необходимым условием принятия доказательств от чувственного мира, потому что доказательства космологическое и физико-теологическое предполагают, что чувственный мир является истинным источником наших идей. Рационалисты, как правило, были всегда сторонниками онтологического доказательства, рационализм всегда предполагает учение о врожденных идеях. Сенсуалисты (типа Фомы Аквинского или Беркли) утверждали, наоборот, что поскольку истинным источником наших идей являются ощущения, чувства, то и истинным доказательством бытия Божия может быть только лишь космологическое или физико-теологическое, т. е. доказательства, основывающиеся на познании этого чувственного мира. Давид Юм как раз был сенсуалистом, поэтому его критика в данном случае является для нас интересной, это как бы критика изнутри.

Юм утверждает, что поскольку источником наших идей является чувство, то на основании этих источников, источника познания, нельзя выйти за пределы чувственного познания. Известные Юму семь способов ассоциации идей не показывают, каким образом может образоваться идея Бога. Всегда ассоциируются и образуются одна от другой только лишь идеи, имеющие отношение к чувственному миру. Идея Бога к чувственному миру никак не относится. Если продолжить логику Юма, то утверждать бытие Бога можно лишь на основании некоего сверхъестественного опыта, опыта непосредственного видения Бога. Поскольку такого опыта нет, то и доказательства быть не может.

Часто утверждают, что к бытию Бога приходят по аналогии, как мы видели у преп. Иоанна Дамаскина: если в мире есть порядок, значит есть Бог. Здесь явно предполагается некоторая аналогия. Скажем, если я прихожу к себе домой и вижу в доме порядок, я догадываюсь, что после моего ухода дома была жена, которая ликвидировала недостатки моего хозяйствования. Значит, есть некоторая хозяйка или хозяин, который наводит порядок. Если в мире есть порядок, то по аналогии с человеческой деятельностью философ делает вывод о том, что можно говорить о наличии Хозяина мира, Творца мира.

Но мышление по аналогии не является доказательством, мышление по аналогии может завести очень далеко и не обязательно к истине. Доказательством является только необходимая, однозначная связь между высказыванием. Суждение по аналогии всегда предполагает неоднозначную связь. Скажем, суждение по аналогии может привести к выводу о том, что в мире существует не один, а два бога. Таким образом появилась ересь манихейства: все знают, что добрые люди творят добрые дела, а злые люди творят злые дела, а поскольку в мире существуют и добрые люди и злые, значит у добрых есть свой творец, а у злых — свой. Значит, есть два бога. Можно по аналогии прийти и к мысли о том, что вообще существует бесконечное множество богов: также как у каждого человека есть душа, и она является источником движения, значит и в мире, поскольку в мире все движется, то у каждого движущегося предмета есть своя душа. Вот источник для политеизма, анемизма, религии духа. Можно по аналогии прийти к выводу о том, что никакого бога и не существует, ибо невозможно представить себе, что такой безобразный мир имеет какого-то Хозяина. Доказательство бытия Бога от признания порядка в мире, скорее всего, предложено оптимистом. Пессимист посмотрит на мир и скажет: какой здесь порядок, это же не мир, а хаос и безобразие. По аналогии можно прийти к тем выводам, которые человек сам хочет сделать. Это не доказательство, это самоубеждение.

Нельзя, по мысли Юма, восходить от части к целому. Восходить от нашего мира к Творцу, это все равно, что по волосу, найденному на полу, восстановить облик человека, с головы которого упал этот волос.

Таким образом мы видим, что ни онтологическое, ни космологические доказательства бытия Бога особенно не приветствовались самими философами, и поэтому не удивляет прохладное отношение к ним и со стороны богословов. Но как все-таки быть с доказательствами?

Во-первых, если мы говорим именно о доказательстве, то я рискну все же согласиться с критикой Юма и Канта и сказать, что доказательства от чувственного мира не являются доказательствами в строгом смысле этого слова. Нельзя доказывать, основываясь не на посылках, а на чувственном опытном восприятии — тем более, что в философии само чувственное восприятие не подвергалось сомнению только лишь очень небольшим количеством философов-сенсуалистов. Доказательство, если мы хотим, чтобы оно было, может быть основано только на посылке, т. е. на деятельности мысли. С этой точки зрения истинное доказательство можно искать только в области тех рассуждений, которые исходят из субъекта. Ибо человек в онтологическом, нравственном, опытном доказательстве обращается к миру своей души, миру своей мысли, и отсюда уже воспаряет к мысли о Боге. Напомню, что доказать можно не бытие Бога, а высказывание “Бог существует”. Высказывание является деятельностью мысли, а доказать высказывание можно лишь исходя из самой мысли, на основании самопознания, обращения к внутреннему субъективному опыту.

Но на этом пути не обходимой стеной встает возражение Иммануила Канта. Как быть с его критикой онтологического доказательства? Действительно ли нельзя на основании понятия Бога сделать вывод о Его бытии?

Н.О. Лосский (и затем С. Франк) сделал одно замечательное открытие о том, что Кант здесь не совсем последователен. Кант не рассматривает одно-единственное высказывание, которое не попадает в его классификацию: это высказывание “мысль существует”. Как быть с этим высказыванием? Оно синтетично или аналитично? Оно априорно или апостериорно? С одной стороны, оно априорно: мысль есть мысль, и все, что существует в мысли, по Канту есть деятельность чистого разума, т. е. априорно. С другой стороны, это высказывание есть деятельность моего внутреннего опыта, т. е. апостериорно. С третьей стороны, высказывание “мысль существует” синтетично, ибо это высказывание существования. С четвертой стороны, оно аналитично, ибо это всего лишь мысль.

Таким образом, высказывание “мысль существует” показывает, что в нашем внутреннем опыте есть некая точка опоры, исходя из которой, можно взойти именно к доказательству, т. е. суждению о существовании. И это доказательство будет именно доказательством, т. е. необходимым и истинным, а с другой стороны, оно будет давать прирост знания, т. е. будет открытием.

К сожалению, в формулировке Ансельма Кентерберийского и Декарта это понимание фразы “мысль существует” отсутствует. Декарт говорит: “Я мыслю, следовательно существую”, но он делает акцент на себе, на субъективном понимании, и затем уже, основываясь на этом субъективном понимании, он отходит в самом доказательстве. Доказательство бытия Бога у него начисто лишено этой первоначальной точки отсчета: Бог есть самое совершенное Существо и т. д. В формулировке Ансельма Кентерберийского также не было этого перехода. Бог есть то, выше чего нельзя себя представить. Но если я себе представляю Бога не существующим, то это уже не есть то, больше чего нельзя себе представить. Значит, Бог должен существовать, иначе можно представить себя больше Бога, а это противоречие. Поэтому сказать “Бог не существует” это все равно, что сказать: то, больше чего нельзя себя представить, на самом деле является тем, что можно представить больше себя. Поэтому человек, говорящий “нет Бога”, есть безумец. Доказательство Ансельма также отрывается от самой мысли, но не все в истории философии, в истории богословия делали эту ошибку. Мы помним замечательные по своей остроте мысли блаж. Августина, направленные против скептиков: если я сомневаюсь, то я по крайней мере не сомневаюсь в том, что я сомневаюсь; следовательно я мыслю, следовательно существует моя мысль. Следовательно, я люблю свою мысль. Следовательно, существует нечто, дающее существование и моему существованию, и моей мысли, и моей любви к моей мысли и к моему существованию. У Августина все это очень сжато, и не всегда это можно понять как собственно онтологическое доказательство бытия Бога, которое действительно таковым и является.

...... потому что восхождение здесь начинается от несомненного для любого человека положения: “мысль существует” — я мыслю, следовательно существует моя мысль. А отсюда по примеру, данному ему его любимым греческим философом Плотином, можно начать исследовать эту реальность, которая является одновременно и субъективной и объективной. Она субъективна, потому что она существует во мне, а с другой стороны она объективна, потому что существует независимо от меня. Значит, основываясь на этом понятии о существовании мысли, человек может, вслед за Плотином и Августином, исследуя, анализируя ее, взойти к пониманию необходимости существования источника этой мысли. Это, конечно, не есть доказательство в той форме, в которой мы к этому привыкли: доказательство, с необходимостью приводящее нас к выводу о справедливости той или иной теоремы (как говорили в геометрии XVII в.). Это, скорее, не доказательство, а если можно позволить себе такое нововведение, показательство.

Можно ли доказать бытие Бога? Доказать, это значит сделать некое насилие над человеческой волей: в том, что доказано, нельзя сомневаться. Поскольку бытие Бога превосходит все и вся, и прежде всего превосходит человеческую способность мыслить, то доказать Его бытие по, условно говоря, определению Бога нельзя. Можно доказать существование, доказать истинность некоего высказывания, т. е. принадлежащего к сфере действия разума. Бог превосходит разум, поэтому по истинному христианскому понимаю Бога Его бытие доказать невозможно. Но Бог является источником разума. Поэтому можно, действуя на основании разума, приблизиться к Его бытию. Почему я называю это показательством бытия Бога? Мне часто приходилось слышать в диалогах с неверующими людьми такое требование: докажи мне, что Бог существует. Докажешь, и я тоже поверю. Человек, предъявляющий такое требование, не понимает, что он говорит. Ибо по его мысли получается, то доказательность является критерием существования: существует лишь то, что можно доказать. Обычно в ответ на такое требование, хотя мне известны все доказательства бытия Бога, я не произношу ни одного из них, а прошу человека о другом: докажи мне, что существует то-то или то-то (любой предмет, который рядом с нами). Вот если ты мне докажешь, что он существует, то разговор можно продолжить. Обычно собеседник теряется: зачем же доказывать, что он существует, если вот он перед нами. Нет, говорю, это не доказательство. Ты мне показал предмет, но ты мне докажи, что он существует. Никто доказать существование материального чувственного предмета не сможет. Этот замечательный вывод сделал еще Иммануил Кант, назвав эту ситуацию скандалом в философии: философия существует 2000 лет, и в конце концов оказалось, что доказать существование мира, т. е. того, что очевидно для любого человека, она не в состоянии. Никто в этом существовании не сомневается, потому что этот мир показывает себя, он нам насильно себя являет. Поэтому по такой предложенной мною аналогии уверенность в бытии Бога, т. е. вера в бытие Бога может быть основана тоже только лишь на опыте. Но Бог превосходит наше опытное познание. Поэтому, основываясь на своем опыте, мы можем взойти к тому, чтобы подготовить себя к Его видению. Также как внешний мир являет нам себя насильственно (даже обложившись книгами всех известных мне скептиков, я не смогу заставить себя убедить, что внешний мир не существует), также и вера в Бога может быть истинной только лишь тогда, когда Бог Сам являет Себя человеку, Сам открывает Себя человеку. Конечно, богооткровение отличается от того, как мир себя открывает человеку. Мир себя навязывает, мир действует на часть нашей души. Он подавляет нашу волю, и здесь мы уже не являемся свободными. Бог относится к человеку во всей его целостности. На прошлой лекции мы говорили о том, что целостная душа — это душа и разумная и чувствующая и волевая. Поэтому Бог не может, даже открывая Себя человеку, насильственно ему Себя навязать. Вера человека в Бога всегда в конце концов опирается именно на веру. В ней участвует и Божественная благодать, и человеческий разум, который помогает человеку понять, что Бог существует, но именно вера необходимо принимает также участие и в богопознании. Поэтому становятся более понятыми и слова святых отцов каппадокийцев, приведенные нами в самом начале лекции, о том, что истинное познание Бога может быть основано только на самопознании, на отрешении от всего субъективного и всего тварного, т. е. восхождении не на моей мысли, а на чистой мысли, на том, что присуще всякому, любому человеку. Только отрекаясь от всего субъективного, по мысли свт. Григория, можно найти твердую опору в восхождении к Богу.

Резюмируя то, что я хотел сказать сегодня, скажу, что доказательства бытия Бога таким образом обретают ценность в глазах христианина, но не являются действительно доказательствами. Ибо в таком случае доказательство уничтожает заслугу веры христианина, уничтожает ту связь человека и Бога, которая основывается на свободном выборе человека и на отношении Бога к человеку как к свободному существу. Если было бы возможно доказать, то это было бы подавление свободной воли человека. Если бы не было возможно доказать, это было бы умаление возможностей человека как образа Божьего. Поэтому доказательства бытия Бога занимают как бы промежуточную позицию. И отсюда такое безразличное отношение к ним и святых отцов и вообще христианской Церкви к этой проблеме. С одной стороны, эти доказательства имеют некоторое значение и играют некоторую роль, могут помочь человеку прийти к Богу, но с другой стороны они не являются тем, чего обычно требуют от христиан неверующие наши современники, они не являются действительными доказательствами, наподобие доказательств математической теоремы.

<ответ на вопрос>

Я говорил о нравственном доказательстве Канта. Если вы помните, это не есть собственно доказательство. Кант вводит это в качестве постулата чистого практического разума. Этот постулат возникает у Канта в трансцендентальной диалектике (“Критика практического разума”), там, где он разбирает вопрос о том, возможно ли высшее благо, т. е. состояние, когда человек и добродетелен и счастлив. По Канту сама нравственность возможна потому, что человек свободен, это первое и необходимое условие. Достижение высшего блага возможно только в бесконечной перспективе, т. е. при допущении бессмертия души человека (2-й постулат). А поскольку счастье человека — это когда все события в мире проходят так, как человек этого хочет, то здесь должен быть некий гарант того, что человек, проведший жизнь добродетельно, будет действительно счастливым. Но человек не может направить все события в мире так, как он этого хочет. Один лишь Бог может управить событиями в мире по Своей воле. Следовательно, гарантом достижения высшего блага является Бог (необходимый 3-й постулат).

У Канта все это очень сложно. Нельзя, как у Фомы Аквинского или Декарта, доказательства Бога изложить всего в одной-двух фразах. У Канта это вывод, который делается на последних страницах всей его “Критики практического разума”. Иногда это коротко сводят к следующему: нравственный закон, существующий в человеке, показывает, что человек не является существом среди явлений. По Канту есть вещи в себе и есть явления. Явления существуют в пространстве и времени. Вещь в себе существует вне пространства и времени, ибо пространство и время есть априорные формы чувственности. Вещь в себе есть как бы остаток, который остается в самих вещах до того, как они попадают в .........творые формы чувственности. Но как только мы начинаем подвергать исследованию нашу свободную душу, то наша свободная душа становится в таком случае объектом этого познания. И здесь оказывается, что душа, становясь объектом познания, тем не менее не становится явлением, оставаясь вещью в себе, ибо душа свободна, а свобода может существовать только лишь вне времени. Во времени существует необходимая причинно-следственная связь. Свобода есть прорыв этой причинно-следственной связи. Человек свободной волею своей как бы вторгается в этот мир явлений из некоего мира, не подвластного миру явлений. Т. е. существование нравственности показывает, что душа не принадлежит к миру явлений, не принадлежит к обычному тварному, чувственному миру. Наличие свободы в человеке, наличие нравственности, которая существует только лишь при условии свободы, является свидетельством того, что человек есть существо, принадлежащее к другому миру, миру Божественному, в котором действует не время и пространство, а вечность и внепространственные духовные категории. Поэтому нравственное доказательство бытия Бога мне представляется находящимся в русле святоотеческой традиции. Человек обращается не только лишь к чистой мысли, но и к нравственному закону в своей душе, к своей свободной воле. Это опять же тот источник, который, по мысли отцов каппадокийцев или Псевдо-Дионисия Ареопагита, является той опорой в душе, на которую мы можем обращать внимание и от нее уже восходить к познанию Бога. Поэтому мне кажется, что онтологические формулировки блж. Августина и Плотина и нравственное доказательство в формулировке Канта являются наиболее соответствующими истинному пониманию доказательства.

Доказательства бытия Бога обретают свою ценность только тогда, когда мы поймем, что сама деятельность рассудка существует в нашей целостной душе. Если мы, по примеру рационалистов XVIII–XIX вв., сведем всю деятельность рассудка только лишь к доказательности, тогда конечно ничего доказать невозможно. Но как только мы понимаем, что рассудочная деятельность осуществляется в целостной душе, тогда мы увидим, какую ценность, какую значимость приобретает это доказательство — но только в общем контексте; вырванное из контекста оно действительно ошибочно.