III. Человек как ансамбль стратегий Границы

Становится уже ясно, что обсуждение древних практик способно существенно обновить современные представления о человеке. Но можно сделать дальнейший шаг в этом обновлении: возникающие концепции позволяют продвинуться от выявления отдельной антропологической (или мета-антропологической) парадигмы к наброску цельной антропологической модели. Ключевое звено в этом продвижении — концепт Антропологической Границы: именно в нем древность и современность сходятся всего тесней. Опыт Границы занимает все больше места в опыте человека — и здесь, в этом опыте, в настойчивом влечении к Границе, наши сегодняшние и еще более завтрашние интересы встречаются с парадигмой Духовной практики как с важнейшей стратегией Границы.

Понятно, отчего мы так говорим. Множество самых разных фактов, факторов, явлений сегодняшней жизни и культуры демонстрирует, что влечение к Границе есть злоба дня, определяющая черта антропологической ситуации. Укажем лишь несколько из них, наудачу. Вот — тема трансгрессии, преступания границы, вышедшая для западной мысли на первый план, до сих пор расширяющая и усиливающая свое влияние. Здесь — самая прямолинейная реакция на Границу, завороженность Границей как таковой, словно завороженность кролика перед удавом. Часто трансгрессию представляют как отважный бунт против власти Границы, предельный жест утверждения свободы и достоинства человека; но верней и точнее видеть в ней жест кролика: завороженность Границей находит выход в болезненной тяге преступить, и кролик по имени Батай утверждает свою свободу, бросаясь в пасть... Недалеко отсюда и влияние психоанализа, еще более мощное. Здесь тоже нельзя не видеть влечение к Границе и занятость Границей; при этом последняя выступает как “черта безумия”, предел, за который не может проникнуть сознание и по ту сторону которого властвует Бессознательное. Далее, надо поставить в этот контекст и все разнообразные виртуальные практики, сфера и роль которых неуклонно растут: ибо виртуальная реальность есть тоже своего рода Антропологическая Граница. Ее философское понимание еще остается проблемой^[xliv], но несомненно, что здесь перед нами — реальность, не получившая части свойств действительной, полномерной реальности, недовоплощенная и как бы клубящаяся вокруг реальности полноценного, невиртуального опыта: как в квантово-полевой системе любая реальная частица предполагается окруженной облаком виртуальных частиц. И наконец, непосредственно сами духовные практики и близкие к ним явления тоже служат предметом злободневного интереса, хотя этот интерес, на львиную долю, ублюдочного пошиба. Массовое сознание ищет практических, рецептурных способов достичь предельных, необычных форм опыта, способов “расширения сознания”, активизации “скрытых ресурсов” организма... — и на этом пути проявляет полнейшую всеядность, обращаясь к древним традициям, практикам всех культов и сект, новейшим психоделическим средствам, психотехническим методикам и т.д. и т.п.

Таким образом, парадигма Духовной практики обретает новую актуальность как одна из стратегий Антропологической Границы; и это заставляет нас взглянуть на нее под новым углом. Как ясно из приведенных примеров Антропологическая Граница не есть нечто единое и простое, она обладает некоторой структурой. Учитывая, что концепт Антропологической Границы должен трактоваться не субстанциально, а энергийно, в измерении бытия-действия, мы различаем в строении Границы части разной природы: граница, осваиваемая в виртуальных практиках, граница, что отделяет “область безумия” — процессы, индуцируемые из Бессознательного (неврозы, комплексы, перверсии...) и наконец, граница, отвечающая духовным практикам как процессам, что подводят к онтологической трансформации, изменению фундаментальных предикатов наличного бытия (онтологическая, или мета-антропологическая Граница). Соответственно выделяются различные виды стратегий Границы: виртуальные стратегии — стратегии Бессознательного — духовные практики; и последний вид может быть определен как объемлющий те антропологические стратегии, что направлены к онтологической, или мета-антропологической Границе.

В этой связи возникает обширная задача или скорей круг задач: необходимо увидеть и проанализировать специфические отличительные черты каждого из видов. Исходной определяющей чертой — собственно, дефиницией явления в дискурсе энергии — служит тип энергетики, обеспечивающий выход на Границу. Для Духовной практики этот тип, как мы говорили, есть синергия: приобщение к энергии источника, внеположного горизонту всего человеческого опыта (“Внеположного Супра-Истока”), достигаемое посредством диадической структуры “антропологического токамака”. Для стратегий Бессознательного именно последнее и определяет тип энергетики: оно — также энергетический источник, внешний для всего поля опыта человека (“Внеположный Суб-Исток”^[xlv]), но связь с ним реализуется не в “структуре токамака”, а в тех фигурах — комплексах, неврозах и т.п. — что описывает психоанализ. И наконец, в виртуальных стратегиях реализуется энергетика недовоплощения, формостроительной и структурной ущербности: здесь Антропологическая Граница достигается не за счет появления необычных энергоформ, а за счет отсутствия тех или иных обычных, необходимых в структуре полномерного опыта эмпирической реальности. При этом из всех видов стратегий только Духовная практика ориентирована к иному горизонту бытия, т.е. является онтологической границей. Стратегии Бессознательного определяют границу онтическую, служащую границей для сущего, но не для бытия; и поскольку виртуальная реальность не составляет особого онтологического горизонта, являя собой не род, а “недород” бытия (см. статью^[xlvi]), — виртуальные стратегии также определяют лишь онтическую границу, которая, однако, отлична от той, что конституируется Бессознательным, ввиду отсутствия в виртуальной реальности связи с каким-либо Внеположным Истоком. Эта характеристика типов энергетики позволяет заключить, что выявленные нами три области, “ареала” Антропологической Границы исчерпывают ее целиком, ибо, помимо энергетического преизбытка (за счет внешнего источника) или недостатка, других, энергетических механизмов, обеспечивающих выход на Границу, быть не может. Мы получили, таким образом, полное описание топики Границы.

Что до других особенностей, то сейчас мы отметим всего одну: глубокую связь, которая существует между Духовной практикой и феноменом духовной (религиозной) традиции. Решающий элемент в структуре практики — ее телос, “высшее духовное состояние”. Оно определяет характер возводимой в практике и подводящей к нему иерархии ступеней-энергоформ и тем самым оно несет в себе специфику данной практики, ее уникальность. Однако оно отнюдь не вырабатывается, не изобретается в самой практике! Оно привходит извне, из более широкого контекста, как это ясно на любом примере — хотя бы на примере обожения в исихазме. И этот более широкий контекст есть именно религиозная традиция, в рамках которой телос практики выступает как ее “религиозный идеал”^[9]. Вывод отсюда тот, что лишь на базе религиозных традиций возникают стратегии, прокладываются тропы, знающие и держащие направление к мета-антропологической Границе. Лишь на базе традиции возможен опыт, в котором был открыт уникальный “антропологический токамак”, возводящий человека к этой границе. И в этом смысле можно сказать, слегка исправив марксистский лозунг, что традиции — локомотивы антропологии, а следом за нею и истории.

Традиция же — крайне своеобразный феномен, органический и самодовлеющий. Ее зарождение неуправляемо, ее нельзя учредить или сконструировать, и никогда еще не были эксплицированы те условия и тот род опыта, индивидуального и коллективного, в лоне которых совершается ее появление. Ее органическая природа проявляется также в важной особенности, которую можно назвать качеством несоединимости или несливаемости: различные традиции — а с ними и соответствующие духовные практики — конечно, соприкасаются меж собой, оказывают взаимные влияния, однако не допускают взаимного соединения или комбинирования, не сливаются, как вода и масло. Мета-антропологический телос определяет иерархию энергоформ, которые все связаны необходимой последовательностью и восхождение по которым — единый неразрывный процесс; так что вмешательство в любое звено грозит разрушением всего процесса. Поэтому любое смешение, эклектизм, искусственные комбинации разных традиций или практик заведомо бессильны создать новую традицию или духовную практику: они могут вести к Границе, но не к онтологической Границе.

Эти свойства традиции ведут к существенным выводам. Мы отмечали, что в кругу стратегий Границы ныне присутствует — и пользуется большой популярностью — целый спектр явлений, “близких к духовным практикам”: разнообразные психотехники типа холотропной терапии, методики медитации и холистического тренинга, сочиняемые на базе восточных традиций, экстатические процедуры сект и групп стиля New Age... und so weiter. Многие из них приписывают себе статус Духовной практики. Наш анализ позволяет лучше понять природу этих явлений. Как правило, они действительно продуцируют предельные, граничные формы опыта, тем самым являясь стратегиями Границы; в своем строении они часто используют элементы парадигмы Духовной практики или даже в целом пытаются следовать ее образцу, — и однако, по приведенным причинам, все они представляют собой не подлинные духовные практики, а только их имитации, симулякры. Подобные имитации, подмены энергоформ Практики могут возникать и вполне неумышленно, в ходе самой практики; и, сталкиваясь с ними, исихастская аскеза еще в древности выработала для их характеристики важное понятие “прелести” (подробно см. в книге^[xlvii]). Это своего рода гибридные формы: имитируя структуру стратегий онтологической Границы (духовных практик), такие стратегии тем не менее не ориентированы к ней, а значит, ведут к другим частям (ареалам) Антропологической Границы — к сфере стратегий Бессознательного либо виртуальных стратегий. Чаще и типичней всего — скрещиванье с ареалом Бессознательного: мы видели, что в стратегиях Бессознательного (их, впрочем, лучше называть фигурами или паттернами Бессознательного, поскольку термин “стратегия” коннотирует с осознанностью, сознательностью), как и в Духовной практике, энергоформы выстраиваются действием Внеположного Истока, и потому именно эти два рода стратегий оказываются легко смешиваемы между собой в явлениях прелести. Гибридные формы дополняют собой систему основных видов стратегий Границы, и с их учетом эту систему можно полагать завершенной.

***

Сделаем неожиданное заявление: из проделанных рассуждений отчетливо выступают контуры искомого — антропологической модели нового типа. Почему это так? В нашем тексте мы выделили и бегло охарактеризовали полный набор стратегий Антропологической Границы и дали тем самым описание топики Границы (коль скоро Граница, как говорилось, — энергийный, а не эссенциальный концепт). Но вспомним классический смысл определения, дефиниции: определить предмет именно и значит описать его пределы, границы. Поэтому наша топика Антропологической Границы — не что иное, как характеризация Человека (рассматриваемого в энергийной проекции, в измерении бытия-действия) через его Границу (также трактуемую энергийно). Разумеется, пока эта характеризация лишь зачаточна: она только перечисляет компоненты Границы, описывает их как некий разрозненный набор. Критически необходим следующий шаг — надо увидеть и понять взаимосвязи, взаимоотношения компонент. Чтобы восстановить единство того Человека, кому принадлежат описанные стратегии, надо раскрыть весь комплекс отношений между этими стратегиями — их различия, их взаимодействия, почему и когда человек выбирает те или другие из них, какие факторы, обстоятельства дают перевес тем или другим. Отсюда станет ясна топология, фактура энергийной антропологической реальности — и лишь тогда наша первичная опись, инвентаризация Антропологической Границы приблизится к подлинной антропологической модели.

Но и с учетом сказанного заглавие текста пока оправдано лишь наполовину. Пусть наши рассуждения в самом деле намечают некоторую антропологическую модель — но отчего, по какому праву это “модель Третьего тысячелетия”? Известные аргументы были уже даны в начале раздела: рассматривая характерные явления современности, мы находили, что “определяющая черта антропологической ситуации — влечение к Границе”. Но эти аргументы следует дополнить, за указанными явлениями стоят более крупные, глобальные факторы. “Влечение к Границе” выражает приближение к ней, активизацию отношений с ней, сразу во всех ее ареалах, и это все не может не толковаться как явный антропологический сдвиг, изменения, происходящие с человеком. Существенно и еще одно: нет оснований считать эти антропологические изменения вторичными следствиями каких-то более широких или более глубинных процессов; первичная их инстанция — сам человек. Подобное было почти немыслимо для всего классического европейского миросозерцания. Как мы говорили, человек как таковой, “сам человек”, здесь не был ни цельным, ни центральным, и в историческом бытии он выступал как субстрат, не обладающий самодвижностью, способный меняться лишь под воздействием перемен в неких первичных, доминирующих планах реальности — идейных, социальных или материальных, смотря по вкусу. Привычным образом бытие человечества описывали как социально-исторический процесс, производящий наряду с прочими также и некие антропологические следствия.

Ныне это становится все более невозможным. На рубеже тысячелетий наш мир — арена активнейших перемен во всех планах существования, но можно уверенно утверждать, что самые глубокие и решающие — именно антропологические перемены. Эпоха переживает радикальные тектонические сдвиги, суть которых уже нельзя передать привычно как смену “культурной парадигмы” или “общественной формации”, ибо — повторим вновь — начал крупно меняться сам человек. Все больше, все очевиднее и бесспорней он уже не субстрат, а субъект, герой разыгрывающихся перемен. И это значит, что, наряду с динамикой исторической, социальной, культурной, существует и собственно антропологическая динамика, которая не только не производна от этих знакомых видов, но именно сейчас, в наши дни, убыстряясь и нарастая, приобретает над ними приоритет. В социальной науке, в парадигмах гуманитарного знания можно ожидать своего рода обратного движения: как прежде антропология жестко социализировалась, и человек в самых существенных аспектах выступал социально детерминированным, так ныне созревает и намечается обратная тенденция, к антропологизации социальных наук, к тому, чтобы строить “общественный дискурс”, отправляясь от человека — и человек, говоря языком дизайна, выступал как “универсальный модуль” для нарождающейся новой картины исторической и социальной реальности. (В частности, возможно попытаться описать на базе Антропологической Границы — “историческую границу”, феномены границ и разрывов в историческом бытии, рубежных эпох и т.п.,— что не лишено актуальности сегодня, на рубеже тысячелетий.) Зерна такой тенденции издавна появлялись в русской мысли (у славянофилов, Бердяева, Карсавина), заметные стимулы для ее усиления внесли экзистенциализм и психоанализ^[10], и современная ситуация дает ей новую пищу. Однако серьезные плоды здесь возможны только после того, как будет основательно понята сама антропологическая динамика. Сущность ее еще нисколько не раскрыта наукой. Мы знаем лишь, что налицо углубляющийся антропологический сдвиг, который захватывает все — соматику, перцепции, интеллект; и ясно также, равно из логики и из фактов, что вектор этого сдвига может иметь всего единственное направление — к Антропологической Границе. Такова та глубокая и глобальная подоснова, что кроется за “влечением к Границе”.

В итоге новая антропология, которая была бы антропологией Границы, действительно, является заданием и потребностью времени. Потребна новая модель человека, которая давала бы тематизацию Границы и в центре которой стояли бы отношения человека с его Границей. Как мы убедились, такая антропология, такая модель должны исследовать конфигурации энергий человека, рассматривать человека в энергийной проекции, и Антропологическая Граница возникает в них как существенно энергийный концепт, сопоставляемый совокупности стратегий и практик человека. В свете этого нам во многом уясняются перипетии современного развития темы о человеке. В рамках эссенциалистского дискурса, который всегда оставался доминирующим в европейской мысли, нельзя удовлетворительно развить тематизацию Антропологической Границы. Для философской антропологии Запада Духовная практика — важнейший тип стратегий Границы и центральный концепт энергийной антропологии — не существовала и не могла существовать как понятие, расцениваясь как явление маргинальное и близкое к патологии. Энергийное видение человека на Западе связывали исключительно с Востоком, либо с оккультным и паранаучным мышлением (игнорируя ведущие к нему внутрихристианские потенции); и освоение его, делающееся все более актуальным, предстает здесь как переход в русло восточной духовности либо маргинальной эксцентрики. В итоге современное “влечение к Границе” еще заметно усиливает тот кризис европейского антропологизма, что давно уж инициирован общими факторами философского и культурного процесса.

Плоды этого кризиса и поиски новых путей в западной мысли разнообразны. По методу и подходу, к выдвинутой нами модели ближе всего Фрейд и психоанализ: они развивают энергийный дискурс о человеке и углубленно анализируют феномены Границы. Но эта близость, однако, подрывается в корне противоположностью многих принципиальных позиций. Психоанализ — идеологизированный дискурс, он включает в свою орбиту лишь одну часть Антропологической Границы, топику Бессознательного, и воинствующе отрицает существование других — прежде всего мета-антропологической Границы^[11]. Далее, конструктивный ответ на кризис пытается дать новая протестантская теология (Ю.Мольтман, Б.Мец и др.). Пересматривая главные этапы европейского антропологизма: образ человека в античности, христианский антропо- или тео-центризм, ренессансный культ человека и т.д. — здесь пробуют наметить очередной этап в этом русле, внося новое содержание в базовые элементы его концепции человека. Этот пересмотр заявляет себя смелым и радикальным, говорит об “антропологическом повороте”, даже об “антропологической революции” — и все же на поверку оказывается лишь продолжением старой линии, тянущейся еще с начала прошлого века, от Шлейермахера и Штрауса: линии неумеряемой ничем интериоризации, психологизации, субъективизации христианства, деконструкции и “демифологизации” всего, что представляется “сверхъестественным” и “мифическим” для мозга немецкого профессора теологии. Нетрудно увидеть, что в нашей теме такая линия, утверждая “антропологическую революцию”, проводит под этим именем только инволюцию: свертывание мета-антропологической перспективы и редукцию человека к эмпирическому индивиду, в котором не хотят, не имеют смелости увидеть латентной способности и жажды премениться. Индивид же, нудимый этою вечной и неизбывной жаждой, не пленяется столь удобно, специально под него адаптированной религией — и устремляется в школы дзэна и кун-фу...

Однако преобладающую реакцию на кризис выражают, бесспорно, антиантропологические тенденции, выпукло представленные, к примеру, в теориях Мишеля Фуко или в постмодернистской концепции “смерти субъекта”. В немалой мере эти тенденции и видимую в них тягу к деантропологизированной картине реальности нельзя не счесть основательными и оправданными; они равно подкрепляются и эволюцией мысли о человеке, и реальным опытом современности и “постсовременности”. Встает, однако, вопрос: не обязаны ли мы тогда счесть в той же мере неосновательной набросанную выше модель? разве она не тяготеет к прямо противоположной картине, к “цельности и центральности” человека, представляя его в качестве фокуса реальности и ее нексуса, начала топологической связности в бытии-действии? — Вопрос полезен для нас, он позволяет намного ясней увидеть смысл перехода к энергийному представлению человека. Весьма важно заметить, что это представление глубоко изменяет постановку проблем личности и идентичности (самоидентичности человека), так что может даже, в известном смысле, считаться “анти-антропологическим”, деконструирующим представлением.

В классической западной эссенциалистской модели человек есть Субъект, Индивид, Личность (впрочем, два последних понятия сливаются); он есть субстанциальная данность, онтологически и антропологически завершенная, и дело его по отношению к себе, собственной природе, есть только ее культивация (окультуривание, возделывание, отесывание) во всех измерениях — нравственном, социальном и т.д. Как субстанциальная и эссенциальная данность он обладает самоидентичностью, сохраняет тождественность себе. Все чудесно, но, увы, именно этот род антропологизма потерпел крах. Описанного субъекта больше нет. Помер. Как уточняет, однако, западная мысль, помер он не вполне: остается пока еще точка зрения, “оптика” субъекта, определенный угол, под которым представляется реальность, определенный принцип интеграции данных опыта, или же то, что называют в феноменологии “субъектная перспектива”... Все это покрывается термином “субъективность” или, предпочтительнее, “субъектность”, и ситуация резюмируется в формуле: “Нет субъекта, однако есть субъектность”^[xlviii]. За субъектом здесь сохраняется род существования, весьма напоминающий чеширского кота.

Понятно, что в энергийной антропологии, представляющей человека посредством его “энергийного образа”, неостановимо и неуловимо меняющейся конфигурации энергий, субъекта, наделенного субстанциальной самотождественностью, не может быть с самого начала. Субъект не умер здесь — ибо не рождался. Однако неоспоримо существует субъектный опыт, существуют способы его объединения, принципы его единства — иначе говоря, все то, что составляет “субъектную перспективу”; и высокоразвитые методики организации опыта в духовных практиках свидетельствуют, что энергийная антропология действительно обладает в своем аппарате субъектной перспективой^[12]. Формула “Нет субъекта, однако есть субъектность” — или чуть иначе, ““Я” есть субъектность, но не субъект” — оказывается емкой и выражающей определенный консенсус по поводу антропологической ситуации. За нею сквозит какой-то новый, более гибкий и динамичный образ человека.

Но вместе с тем эта формула остается сама по себе неясной, недоговоренной; она не выражает законченной позиции в проблемах личности и идентичности. “Субъектность без субъекта” — вообще говоря, только поток энергий — сущее, заметно сближающееся с буддийским образом человека как потока дхарм. Конечно, это не просто поток, а такой, где есть элементы организации и структуры, обеспечивающие субъектную перспективу, — подобно тому, как в буддийской антропологии поток дхарм человека структурируется на пять скандх. Но эти элементы еще явно недостаточны для какого-либо содержательного принципа самоидентичности — хотя в то же время нельзя утверждать и заведомого отсутствия или невозможности последней. Налицо неопределенность, и с позиций нашей модели она понятна и закономерна. Естественно полагать, что наделенность сущего предикатом (само)идентичности, равно как и конкретный характер последней, зависят от способа существования, или (само)осуществления сего сущего. Коль скоро же способ самоосуществления человека определяется через отношение к Границе, выражаемое стратегиями Границы, — следует ожидать, что вопрос о самоидентичности человека может иметь разный ответ в зависимости от реализуемой граничной стратегии или, что то же, от области (ареала) Антропологической Границы.

Нетрудно увидеть, что это и впрямь так. В ареале виртуальной реальности может, вообще говоря, становиться недооформленной, неполной даже субъектность — тем более самоидентичность человека. В стратегиях Бессознательного человек, безусловно, может обладать самоидентичностью; однако в этих стратегиях отсутствует топологическая связность и цельность сознания (см.), и отвечающая им идентичность, неся вместе с ними печать конституированности Бессознательным, является специфической аномальной идентичностью изолированного участненного сознания. В итоге вновь в выделенном положении Духовная практика: из всех стратегий Границы лишь в ней идентичность цельного сознания не является исключенной. Но достигается ли она? Как легко видеть, в рамках парадигмы духовной практики наличие мета-антропологической перспективы создает полную определенность в проблеме самоидентичности человека — однако эта определенность описывает не одно, а два решения проблемы, взаимно противоположные друг другу. Телос Практики, ее “высшее духовное состояние”, несет вполне определенную позицию в проблеме идентичности — но, как мы убедились, эта позиция может быть двоякой: телос имеет природу либо личного бытия, обладающего самоидентичностью по определению, либо имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия, Ничто — и тогда самоидентичности не имеет.

Итак, возникает альтернатива. Самореализация в парадигме Духовной практики несет претворение недоопределенного энергийного “Я”, “субъектности без субъекта”, — либо возводящее “субъектность” в личность со всею полнотой идентичности, либо растворяющее “субъектность” вместе с ее начатками идентичности — в Ничто. Если же субъектность не связывает себя с этою парадигмой (как в случае постмодернистского сознания), она — на распутье, в перманентной онтологической бифуркации. Различия между этими ситуациями отнюдь не теоретические, а жизненные, не в философской позиции, а в способе и самом итоге самоосуществления человека. Альтернатива не имеет априорного решения. Нет и не может быть доказательства того, что такая-то из представляющихся стратегий “истинна”, тогда как прочие “ложны”. Выбор между самоосуществлением в лицетворении нашего недопеченного “Я” или же в его растворении — предмет не теоретического доказательства, а творимой истории, личной и общей. Ответ будет известен в конце.