Растительная семантика и языковая форма

Растение служило знаком начала и, в то же время, конца речевого отрезка, означало закрытость и открытость языковой формы. Будучи знаком завершения выражения, растение служило и знаком начала нового. Придавая языковой форме завершенность, оно ее же открывало, т.е. служило развертыванию новой темы. Именно в этой заряженности на развертывание речи и открытости акустических форм свободному дыханию смысла язык служил обнажению области бесконечного. Знак растения становился означающим универсальной способности речепорождения и понимающего восприятия. Проникающая речь растительная семантика и сами знаки растений (как референты интенсионального синтаксиса) послужили естественным основанием для развертывания понятийного восприятия и развития грамматико-синтаксической области языка.

Источником формирования этой области, до ее определения в качестве структурного синтаксиса, была пронизывающая словесные ряды сила интенцированного (магического) смысла, и соответствующих ему знаков порождающей мощи и самовозрастания. Редуцирующие речевые фрагменты знаки растений, потенцирующие представление о языке как «энергейе», предвосхищали эволюцию языка в сторону его грамматикализации. Связь языкового знака с растительной семантикой некогда послужила становлению особой разновидности знаков, которые лингвисты назовут флексиями (лат. flectio – ‘гибкость, сгибание’, т.е. словоизменение), обеспечивавшими и поступательное развитие синтаксиса.

Грамматическая подвижность языковых форм, при помощи флексивных формаций как бы «открывающих» слова навстречу друг другу, придавало языку особую гибкость и бесконечную способность к совершенствованию. «Совершенство языка, – отмечал Густав Шпет, – необходимо предполагает флексию… Всякое преимущество языка в его жизненной функции проистекает первоначально из живого чувственного мировоззрения. Предметы внешнего созерцания и внутреннего чувства воспроизводятся в двояком отношении – в их особых качественных свойствах, различающихся индивидуально, и в их общем родовом понятии. Из распознавания этого двойного отношения предметов, из чувства их правильного взаимоотношения и из живости каждого отдельного впечатления, как бы само собою, возникает флексия, как языковое выражение созерцаемого и чувствуемого. Метод флексий – единственный, сообщающий слову, для духа и для слуха, истинную внутреннюю прочность, и обеспечивающий распределение частей предложения соответственно переплетению мысли».[33]

Еще раз отметим, что в нашем случае речь идет об особом историческом этапе, который можно определить как этап формообразования культурной матрицы языка. Этот этап совпадает со временем перехода к оседлому образу жизни, с позицией места, характеризуемого привязкой к жизни растения и ассоциированному с бытием растения, с переосмыслением способности растения укореняться в почве и давать ростки, способности к цветению и плодоношению (размножению). Для человека этот период совпадает с обретением дома и оседлостью, с утверждением хозяйственного мировосприятия и семейных ценностей. Необходимостью совершенствования условий жизни требует непрерывного совершенствования культуры и самосовершенствования человека, в т.ч. совершенствования навыков речи в связи с развитием усложняющихся форм общения, востребующих слова и транслируемого словом смысла.

Земледельческие общества отличаются относительной гомогенностью сообщества хозяйствующих семей и особой организационной сплоченностью равных домохозяйств. В таких обществах магическая компетентность каждого носителя языка является обратной стороной его технологической компетентности в силу экзистенциальной привязанности всех членов коллектива к судьбе растения. Начиная с эпохи неолита, когда основные чаяния человека и надежды общества на выживание были сосредоточены вокруг судьбы зернового растения, именно образ растения, как нам представляется, превращается в магический символ социальности.

Само имя растения и связываемые с ним значения вербальной коммуникации, дара и обмена, общественной связи, становится и означающим языка как такового. В условиях оседлого образа жизни с расширением кооперации между отдельными земледельческими группами и развитием общественных отношений речь получает особый импульс к развитию. В аграрной магии язык наделяется ритуальными функциями вербального сопровождения обряда выращивания зерна. Произнесение имени зерна становилось едва ли не обязательной составляющей исполнения текста, знаком его расположенности к людям, а также его направленности в мир предков и духов-покровителей и демонов плодородия для снискания их благосклонности. Имя растения занимало позицию усиливающего элемента текста, символизировало проникновение текста в иные миры, магически кодировало доступность тексту всех областей мироздания.

Аналогичные выводы о роли растения напрашиваются и при знакомстве с изобразительным искусством неолитической эпохи. В Месопотамии III тысячелетия до н.э. изображения растений служат разделителями и одновременно рамками для изображений животных, аналогичную функцию растения выполняют в изобразительном искусстве Древнего Египта[34]. Позже складывается канон, согласно которому растение изображается прорастающим сквозь тела животных (Междуречье)[35] и человека (Египет). В первом случае прорастающее сквозь тело растение означает тотемное животное, во втором случае – царственную особу и мертвеца, превращающегося в Осириса (ячменное зерно и владыку подземного мира).

В культуре африканских бушменов (Южная Африка) наскальные рисунки со «среднего этапа» (характеризующегося усвоением навыков земледелия) включают изображения растительности, служащей разделению картин человеческого мира и изображений мира природы. Задавая некогда «контуры» человеческому миру, растения со временем начинают задавать общую стилистику изображениям. На следующем этапе развития бушменского искусства знаки растения образуют с одной стороны орнаментальные композиции, а с другой – стилизуют изображения людей и животных, как будто изображаемых знаками растений («проволочный стиль»)[36]. Аналогичную эволюцию в свое время проделывает в неолитическую эпоху месопотамское изобразительное искусство. На примере исследования памятников глиптики (оттиски печатей) Е.И.Кононенко прослеживает становление т.н. «парчового стиля», который обязан особой манере изображения тел изгибающимися штрихами, которыми наносились изображения растений[37]. Этому стилю изображения обязаны происхождением ландшафтные и многофигурные композиции (фиксация социальной структуры и упорядоченного мира). Именно из со-расположения вещей на месте образуется стиль, который отражает структуры практик и фиксируется через опосредование привычных образов, а нередко и их замещение сериями абстрактных форм близких к орнаментальным. Таковая манера свидетельствует о сопровождении изображений (плана видимого) речевым контекстом, как будто «раскрывающим» телесные формы навстречу друг другу. Штриховая и орнаментальная манера знаменует опосредование изображения комбинированных объектов комбинированными языковыми (синтаксическими) значениями. Таковые значения черпаются из отношения к ландшафту как совокупности вещей одного места. Синтаксис, отражающий последовательности обращения вещей, можно рассматривать как способ освоения ландшафта и его незримую, но проговариваемую проекцию, которая выражает способ (стиль) месторасположения объектов и бытия человека, организацию «жизненного мира», социальных и хозяйственных практик (праксис).

 

«Самовозрастающий Логос»

Объекты располагаются таким образом в обрамлении «захватывающих» их ветвящихся языковых значений. Эту функцию языка, предполагающую возможность говорить о вещи не называя ее, схоласты наделили значением «лектон».[38] В зыбком и неустойчивом магическом мире, создаваемом языком в этой функции, вещи представлены сторонами «отсутствия», отмечаемыми присутствием соположенных им, но столь же мнимых вещей. В этом колеблющемся призрачном космосе, которому греки присвоили имя «плазма», язык выступает в функции плетений и обрамлений мнимого присутствия актуальных вещей.

Знак растения, как можно предположить, служил означающим языка как такового, включая его магическую функцию связывать человека с миром. Это принципиально иное, близкое скорее досократикам понимание языка в его порождающей функции становящегося значения, нежели берущее свое начало от Аристотеля понимание Логоса как языкового закона, ведающего распорядком свершившегося смысла. Магический универсум здесь подчинен подвижному хоровому мелосу. Магический текст и ритуал направлен на полное слияние с миром, на достижение созвучия собственных стремлений его интенциям. Область этой «слиянности» – бытийность мира. И движет этим созвучным миру звучанием не Логос, но Голос, колосящиеся Голоса, вплавленные в хоровой мелос и организуемые интонированной речевой просодией. Аналогичное причастности родовому телу, присущее почвенному мироощущению претворение в хоровом универсуме, равнозначно установке обладания миром, переживания его полноты (всеединство). Позиция человека здесь – позиция «между» и тело человека – то резонирующее устройство и тот инструмент медиации или орудие, которым обращаются структуры бытийного.

Восхождение Логоса в Древней Греции О.М.Фрейденберг исследует в связи с происхождением способности к повествовательной деятельности, проще говоря, - с обретением, а затем и выработкой навыков сочинять и рассказывать истории. Достижение определенной степени сложности языка и потребности коммуникации становятся основанием для перехода к усвоению речепорождающих стратегий. Это, в свою очередь, обеспечивает возможность обращения к длинным текстам (нарративам), длительное время не способным существовать вне ситуации ритуального или драматургического «показа».

Рассказ от первого лица занимает особое место в структуре античной трагедии. Речь оратора, диссонирующую со звучанием хора, Фрейденберг образно описывает как прорастание из мифологической почвы растения, уподобляемого восходящему солнцу. Античный рассказ весь погружен в анарративную почву трагедийного «действия». «В противоположность нашему рассказу античный рассказ имел в композиции произведения свое определенное структурное место. Он никогда не начинал произведения, никогда не стоял в его конце. Место его – в середине общей повествовательной композиции, внутри анарративной части. Это вызывалось тем, что рассказ восходил к семантике Логоса, светила, скрытого в глубине земли и появлявшегося «здесь» (туман раздвигался, показывался рассказ-видение). Рассказ, воплощавший Логоса, нужно было обнаружить, «открыть». Как бог находился в середине храма, внутри между передней и задней его частями, так в середине словесного произведения находился и Логос. Но его место одновременно пребывало в двух плоскостных пространствах: в подземной смерти (умирающий Логос) и в «зримой» жизни (оживающий Логос). Сказалась тут и семантика, с одной стороны, «наружного», «внешнего», и, с другой – значения «внутри» (ср. внешнее безобразие Сократа, внутри которого – мудрость и красота)»[39]. Генетически Logos укоренен в стихию Mythos. Он – вырывающийся из объятий мелического хора Голос персонажа, рассказывающего о некотором чуде, о свершающемся Нечто. Рассказ становится царством метафорического, свершаемого чуда, фантастического превращения, которое является продуктом рассказываемой «правдивой истории». Сама метафора, как область значения, вырывающегося из метонимической закругленности и венчающая его, превращается в открытое, на глазах происходящее произведение смысла. Позже метафора становится украшающим цветком на синтаксических ветвлениях поэтического текста. С метафорой, генетически вырастающей из сказочного превращения (рассказы Одиссея), связана генеалогия понятийного.

Языковой знак в приведенных нами примерах непосредственно уподобляется злаковому и цветущему растению, а последнее ассоциирует с культурным пространством, т.е. человеческим миром в целом. Те и другие в качестве дискретных образований (дискреции природы и языка) в магическом универсуме образуют предельно минимальную единицу значения, предназначенного реструктуризации в дополнительное культурное значение (текст как вторичная моделирующая система).

Культура – удваивающий ряд значений, накладываемых на природные объекты с целью их отнесения к инстанции человеческого мира. Чтобы быть отнесенным к культурному значению здесь каждый элемент, изымаемый из природы, требует знакового удвоения или перекодировки. В мире культуры ничто не является само собой, но выступает объектом человеческих усилий. Даже пол требует ритуального воспроизводства (обряды инициации), даже новый временной цикл требуется воссоздавать в продуцирующем ритуале и т.п. При этом сама сопоставленность человеческого и природного образует не горизонтальную, но вертикальную конструкцию. Линейным значениям здесь соответствуют нелинейные сетевые проекции всесвязности и взаимной опосредованности элементов.

Мир культуры задан семантикой «плетения» (собственно текстовой манифестации). Сам человек, как носитель культурного значения, включен в социальную систему знаков (пусть и в качестве «фигуры отсутствия»), и в своем мифологическом статусе протяжен от каждого отдельного текста в транстекстуальность естественного языка традиционной культуры. Возникает вопрос: каким же образом состоялось включение человека в модель растения? Ответ на него мы предлагаем искать в образцах текстов традиционного фольклора.

 

Тексты растений («vita herbae»)

Речь идет о специфической группе «текстов растений» со специфической «двойной» деривативной структурой (от лат. derivatio – в семиотике отношение знака к другим знакам), соединяющей соположенные дуг другу, но принципиально разнопорядковые элементы. «Сдвоенность» элементов, производящая эффект диалогической структуры, позволяет усмотреть в ней тотемистическую модель («партиципация» Л.Леви-Брюля) отношений человека и растения. Получившая определения «ветвящаяся» или «древесная» эта модель встречается повсеместно, поскольку связана с земледельческой магией, в рамках которой таковые тексты и оформлялись. Они представляют собой последовательно развертываемую нарративную структуру.

В противоположность экстенсионалу (денотативному знаку, напрямую связанному с указательным жестом и не имеющему выхода в дискурс), интенсиональный знак предполагает нарративную составляющую, развертывание в повествовательную деятельность, выход в текст. Таковым при определенных условиях является уже аграрный ритуал, предполагающий погребение зерна, его проращивание и получение из него нового зерна. Уход и возвращение, сокрытие и показ, утрата и обретение, жертва и воздаяние – вот первые ассоциации, которые имеют своим истоком хозяйственно-практический и ритуально-магический «показ». Во всевозможных вариациях эти мотивы проигрываются традиционными мифологическими сюжетами, в центре которых находится судьба зерна (растения), соотносимая с судьбой человека.

Сила магических текстов определялась силой порождающей способности языка (транзитивность), воплощенной в нем энергии становления, т.е. воплощенная в языке духовная инстанция. Характер и содержание традиционных текстов могут быть поняты, а прагматика (т.е. роль, место и значимость человека) осмыслена лишь при условии, что интенсионалом составляющих его языковых выражений выступает общая с человеческой (сдвоенная) «схема» человек/растение, воплощенная в реальном объекте семантическая модель роста-восхождения. В соответствии с этой схемой выстраивается «схема» выращивания, т.е. производства зернового растения, точнее та и другая осмысливаются в одном ключе. Таким образом, модель роста растения и роста (наращивания смыслового содержания) в развертывании текста трансформируется в экономическую модель «распределения блага» с закреплением обоих семантических комплексов в едином транстекстовом формате культуры.

Фразовая структура текстов «vita herbae» (‘жизнь растения’) укладывается в систему последовательной предикации в рамках описания технологии выращивания злаков, т.е. фиксирования этапов земледельческого труда, увязываемых со «схемой» произрастания растения. В языке таковая структура усваивается благодаря «удваивающей» интерпретации смысла: т.е. наложения вегетативного цикла на циклический распорядок человеческой жизни: 1) фаза роста (заботы и служения человека растению); 2) фаза последующего умерщвления или «мучений» растения (служение растения человеку).

Схема такового типа отношений основывается на последовательном вычленении предикатов действия, налагаемых на схему «vita herbae». Именно таковые удвоенные планы репрезентаций обеспечивают переход от языка активного строя к описательному языку, служащему выражению событийного. Нарративный mimesis становится репрезентирующим основанием mythos. Режимом «вторичной дипластии» задается сама возможность перехода к «длинному тексту». «Схема» растения превращается в инструмент аккумуляции структур предикатов («отзывающихся» в будущем многообразием пропозициональных функций в качестве «структурных схем предложений») и их выстраивания в последовательность развертываемого сюжета.

«Повесть хлеба» (т.е. повествование о судьбе злакового растения), как особая текстовая разновидность в общей группе текстов «vita herbae», занимает совершенно особое место среди фольклорных нарративов, является своего рода «порождающей моделью»: «генотекстом» или «текстом текстов». Она имеет вполне самодостаточное существование уже в силу заложенного в ней процессуального основания, фиксирующего последовательность действий при выращивании зернового растения и изготовлении хлеба. Предельно сжатая или «свернутая» версия текста утилитарно-технического порядка представлена в одном из заговорных текстов, включающих в свой состав «текст зерна» в качестве магического ядра. Ее можно рассматривать как «операциональную» «схему» и «типологическую» основу текстов культурных растений:

 

Пошли в лес … / И срубили дерево… / И пришли домой… /

И взялись за плуг… / И вспахали… / И засеяли… / И взошло…

И созрела пшеница… / И взялись жать… /

И связали и сделали скирды… / И нагрузили… /

И отправились на молотилку… / И его смолотили

И насыпали в мешки… / И пришли домой... / И сделали хлеб…

 

Приводя этот фрагмент в своей работе о новогоднем земледельческом ритуале, Т.В.Цивьян дает ему следующую характеристику: «Исходный текст построен на предикатах, его цель – только перечисление основных операций. Субъект действия не выявлен (…избрана неопределенно-личная форма). Почти отсутствуют пространственные и временные характеристики. Скупы указания на объекты действия (плуг, машина, мешки, скирды, хлеб)»[40].

О повсеместной распространенности таковых сюжетов, проуроченных едва ли не ко всем известным культурным растениям, свидетельствуют десятки зафиксированных версий (ритуальных, сказовых, игровых, песенно-хороводных и т.п. текстов), представленных многочисленными фольклорными сборниками. Схема «прикрепления» человека к растению последовательностью предикатов действия дает представление о формировании конструкции «длинных текстов». Синтаксические характеристики такого рода текста соответствуют семантике возрастающего растения, фиксирующего одновременно планы становящегося мира и вырастающего (становящегося вместе с растением) человеческого существа.

Реальность человеческого присутствия явлена здесь исключительно стороной деятельности (сам человек поставлен в позицию Отсутствия), поэтому предикаты растительного и человеческого располагаются зеркально в одном ряду. Операциональный аспект практики (функция деятельности) представлен здесь со всей очевидностью, но он как бы прикреплен к циклу жизни и посмертной «судьбы» зернового растения. Позиция отсутствия человека – это позиция обратной перспективы, и проекция сильной позиции «текста зерна», согласно которой в план присутствия возведена судьба растения, благодаря которой оказывается возможным прочтение судьбы человека.

Нарративная история, представлена как история зерна, проводимая через предикаты практики, т.е. задана в аспекте человеческого – «потустороннего» для растения – существования. В славянской традиции усилен мотив жертвенности растения, т.е. мучений растений, претерпеваемых растением страданий во благо человека, и обратная концепция жизни как страдания. Отсюда, популярность наряду с образом зерна таких растений как лен и конопля (к примеру, в известной хороводной песне «Сеяли девки лен…»), испытывающих особые «страдания» в технологиях переработки (битье, трепка, вымачивание и т.п.) и используемых для ткачества и плетения. В работах Н.И.Толстого, В.Н.Топорова, Т.В.Цивьян исследуются аналогичные тексты других растений (хлеба, льна, конопли, перца) в ареале контактов славянских культур[41]. Судьба растения оказывается отражением смысла человеческого существования. Носителем таковых «структур смысла» наряду с практикой (практическим действием) выступает отныне текст (повествовательная деятельность) – как обусловленный нарративной структурой исключительный способ генерирования практического смысла.