Стадии культуры

Всегда ли ощущается враждебность природы и культуры? Отвечая на этот вопрос, французский философ Ф. Дюмон в своем пленарном докладе «Культурные преобразования и философия» на XVII Всемирном философском конгрессе сказал: «Существо­вали и существуют до сих пор общества, в которых не стоял и не стоит вопрос о культуре. Обычаи до такой степени переплетены там с жизнью, что кажутся чем-то само собой разумеющимся. Законы, управляющие поведением, схожи там с законами приро­ды. В связи с этим можно было бы даже выдвинуть постулат обобщенного и несколько карикатурного характера: кризис куль­туры возникает, как только люди замечают, что существует такая вещь, как культура, и наоборот…»

Что же произошло с культурой, когда человек создал ее? Он отдалился от природы или, наоборот, сделал шаг навстречу органике? По мнению лидера современных французских «новых правых» А.де Бенуа, культура — это специфика человеческой деятельности, то, что характеризуетчеловека как вид. «Напрасны поиски человека до культуры, появление его на арене истории само по себе надлежитрассматривать как феномен культуры. Она глубочайшим образом сопряжена с сущностью человека, являясь «частью определения человека как такового». Человек и куль­тура, отмечает А.де Бенуа, неразрывны, подобно растению и почве, на которой оно произрастает.

Когда человек начал возводить собственный человеческий мир, он, по существу, сделал первый шаг к разрыву с природой. Однако это вовсе не означает, будто человек отверг натуру. Мир культуры можно рассматривать как вполне естественную даль­нейшую ступень мировой эволюции. В этом случае человек может восприниматься как соединительное звено между природой и культурой.

Внутренняя принадлежность человека кдвум этим мирам свидетельствует о том, что в основе отношений между приро­дой и культурой можно мыслить противоречие. Но в той же мере не исключено усматривать здесь некий принцип взаим­ной дополнительности. Культура — это природа, которую пересоздаетчеловек, утверждая посредством этого самого себя в качестве человека. Всякое их противопоставление наносит ущерб достоинству человека.

По мнению Н.А. Бердяева, в культуре всегда есть два элемента—элемент технической и элемент прнродно органичес киЧ. Можно установить три стадии в истории человечества — природно органическую, культурную в собственном смысле и технически машинную. Этому соответствует различноео /пнон /с ние духа к природе — погруженность духа в природу; выделение духа из природы и образование особой сферы духовности; активное овладение духом природы, господство над ней.

Стадии эти, конечно, нельзя понимать как хронологическую последовательность. Это прежде всего разные типы. Следователь­но, они могут находиться в синхронистическом пространстве. «Ичеловек культуры все еще жил в природном мире, который не был сотворен человеком, который представлялся сотворен­ным Богом. Он был связан с землей, с растениями и животными. Огромную роль играла теллурическая мистика, мистика земли.

Известно, какое большое значение имели растительные и живот­ные религиозные культы».

Преображенные элементы этих культов вошли и в христиан­ство. Согласно христианским верованиям, человек из земли вышел и в землю должен вернуться. Н.А. Бердяев, развивая эту мысль, отмечает, что культура в период своего цветения была еще окружена природой, любила сады и животных. Цветы, тенистые парки и газоны, реки и озера, породистые собаки и лошади, птицы входят в культуру. Люди культуры, как ни далеко они ушли от природной жизни, смотрели еще на небо, на звезды, на бегущие облака. Созерцание красот природы есть даже по преимуществу продукт природы.

Действительно ли процветание культур и государств представ­лялось как бы растительно животным процессом? Отвечая на этот вопрос, Н.А. Бердяев методологически различает организм и организацию. Организм рождается из природной космической жизни, и он сам рождает. Признак рождения есть признак организма. Организация же совсем не рождается и не рождает. Она создается активностью человека, она творится, хотя творчество не есть высшая форма творчества.

Организм не есть агрегат, он не составляется из частей. Он целостен и таковым рождается. В нем, размышляет философ, целостное предшествует частям и присутствует в каждой части. Организм растет, развивается. Механизм же, созданный органи­зационным процессом, составляется из частей. Он не может расти и развиваться, в нем целое не присутствует в частях и не предшествует частям.

В организме есть целесообразность, имманентно ему прису­щая, она вкладывается в него Творцом или природой. Что же касается целесообразности, которая есть у организации, то она совсем иного рода. Она вкладывается организатором извне. Механизм составляется с подчинением его определенной цели. Организованный механизм в своей целесообразности зависит от организатора. Но в нем есть инерция, которая может действовать на организатора и даже порабощать его себе.

«В истории были организованные тела, подобные жизни организмов, — пишет Н.А.Бердяев. — Так, патриархальный строй, натуральное хозяйство представлялись органическими даже вечными в этой своей органичности. Органический строй обычно представлялся созданным не человеком, а или самой природой, или Творцом мира. Долгое время была вера в сущест­вование вечного объективного порядка природы, с которым должна быть согласована и которому должна быть подчинена жизнь человека».

Согласное с природой представлялось и добрым, и справедли­вым. Для древнего грека и для средневекового человека сущест­вовал неизменный космос, иерархическая система, вечный ordo. Такой порядок существовал и для Аристотеля, и для св. Фомы Аквината. Земля и небо составляли неизменную иерархическую систему. Самое понимание неизменного порядка природы было связано с объективным теологическим принципом.

Аристотелю принадлежит классическое определение природы: «Сущее можно разделять [на два класса] на продукты природы и продукты, имеющие другого рода источники». То, что возникает на основе человеческого умения, — это «артефакты». В то время как любой продукт природы принцип своей процессуальности и существования заключает в самом себе, в артефакте «принцип его изготовления находится в другом, вне его».

Более развернутое аристотелевское определение вклю­чает в себя три самостоятельных и в то же время связанных между собой значения природы. Фюсисдля античного мыслителя, во первых, означает в широком смысле становление, бытие или сущность всех вещей, которые есть и как таковые содержат в себе источник движения. В противоположность природе в самой технике процессы становления и производства обязательно тре­буют присутствия человека, который извне вызывает эту дина­мику. Фюсис, стало быть, это не только царство жизни (то есть растения и животные организмы), но также сфера химических, физических и атомных процессов на Земле, а также в дальних пределах космоса — все те процессы, которые, подобно космосу, в целом являются самодвижущимися или, возможно, возникли из «первого двигателя», который Аристотель допускал в своей теологии и который для него есть божество».

Во вторых, фюсис для Аристотеля — недифференцированная материальная основа всего становящегося, которая присутствует во всем разнообразии вещей, возникающих из нее. Стало быть, сущность природы всегда коренится в материальном субстрате. который менее всего отождествляется с косной материей. И наконец, понятие материальной основы, из которой происходят рост и становление фюсис, дополняется понятием идеи образа и формы. Для Аристотеля и античных греков самодвижение при­роды представляет собой упорядоченное и целенаправленное действие.

Стоицизм с его идеей саморазвития мира и космологизмом пустил прочные корни в римской философии. Специфическое развитие получило представление о том, что человек призван не только к созерцанию. Его удел — всегда помнить свое призвание, то есть реализовывать деятельную жизнь. Выразить себя человек может только через творческую активность. Греко римская ми­фология не поддержала истории творения мира. Поэтому идея начала мира немыслима в контексте античной философии с присущей ей циклической концепцией времени.

Во времена античности каждое дерево, каждый источник, каждая река, каждый холм имели своего местного духа хран ителя. Прежде чем срубить дерево, разрыть гору, остановить ручей, человек обязан был принести жертвоприношение, получить соизволение. Анимизм защищал природу от человека, который не отделял себя от нее.

Христианская традиция радикально изменила взгляд человека на среду своего обитания. Она унаследовала от иудаизма не только линейную концепцию неповторимого исторического времени, но и предание о последовательных стадиях творения, в частности, о сотворении самого человека. Согласно этой религии, человек как бы возвышается над природно космическим циклом времен. В природном царстве стала утверждаться духовная монополия человека. Действенно практическая настроенность западного христианства содействовала покорению природы.

Целостное и всеобъемлющее понимание природы, как оно сложилось в античной философии, в последующие века стало разрушаться. В разные эпохи появились специфические вер­сии природы, в которых частная интерпретация оказывалась всеобщей. Не случайно А.В.Ахутин отмечает: «Природа» древнегреческого мыслителя, «природа» римского натуралис­та, «природа» натуральной магии XVI в. и «природа» физика теоретика XVII в.— не просто разные понимания одного и того же предмета или разные отношения к нему. Речь идет о совершенно разных предметах».

Идея антропоморфного космоса прочно вошла в систему средневековых представлений о мире. «Уподобление мира чело­веку, а человека миру стало одной из необходимых составляющих средневекового сознания, как элитарного, так и массового. Античная концепция макрокосма — микрокосма прекрасно нало жилась на варварские представления о тесной связи человека с природой, об отсутствии резкой границы междутелом человека и телом мира. Их синтез оплодотворил средневековое сознание».

Однако постепенно человек стал выделять из природного мира ту часть реальности, которая имеет значение для него и, соответ­ственно, может быть преобразована. Время природы остается циклическим, соответствующим характеру и ритму земледельца, его родовому опыту. Что касается исторического времени, то оно приобретает напряженность, интенсивность. Начиная с X— XII вв. Европа обнаруживает изобретательность в изготовлении разного рода приспособлений, которые могли бы облегчить труд. Вкультурах Византии и ислама тенденция к убыстрению времени отсутствовала.

По мнению известного американского медиевиста и историка науки Л. Уайта, когда человек Европы перешел к интенсивной обработке почвы, он фактически превратился в эксплуататора природы. «Уже в начале IX в. начинает осознаваться новое эксплуататорское отношение к природе, — пишет он, — что, в частности, отразилось в оформлении франкских иллюстрирован­ных календарей этой поры. Если в прежних календарях двенад­цать месяцев олицетворялись пассивными аллегорическими фи­гурами, то в новых календарях они изображаются в виде пахарей, жнецов, лесорубов, мясников, то есть в виде человеческих фигур, занятых покорением мира. Человек и природа здесь разведены, человек выступает в роли хозяина природы».

В эпоху Возрождения философы вновь обратились к антич­ности и к ее космологической мысли. Однако в истолкованиях

фии,— пишет он, — отличается от нее главным образом тем, что полагает природу (не как продукт, но как продуктивность и продукт одновременно) в качестве самостоятельной…». Но вмес­те с тем немецкий философ отнюдь не признает за природой универсальной способности развиваться спонтанно. Он отмечает, что «природа действует открыто и свободно, но действует не изолированно, а под натиском множества причин, которые должны быть сначала исключены, чтобы получить чистый резуль­тат. Какой же вывод следует отсюда? Следовательно, природу необходимо принудить действовать в определенных условиях, которые обычно в ней либо вообще не существуют, либо суще­ствуют, будучи модифицированы другими».

Таким образом, в культуре западного мира прослеживаются различные эпохи — античность, средневековье, Возрождение, Новое время, которые отличаются разным постижением природы как феномена. При этом, несмотря на смену культурных пара­дигм, возникают определенные архетипные формы отношения к органике, к естественному. Не случайно, по мысли Н.А. Бердяева, «возврат к природе есть вечный мотив в истории культуры».