Культура и мировоззрение

Карл Мангейм (1893—1947) предпринял методологически анализ понятия мировоззрения, чтобы установить его место структуре историко культурных познаний. Насколько возможн1 объективное, научное определение мировоззрения эпохи? Щ сводятся ли все его характеристики неизбежно к пустопорожни^ беспредметным спекуляциям? Вот исходные вопросы К.Мангеи) ма. Чтобы изучить исторический процесс в целом, нужно изучш сперва его составляющие части. Однако разные области культур1 например наука, искусство, религия, исследовались обособленн

Мангейм подчеркивает, что сферы, на которые оказала расколота культура, перестали рассматриваться интегрально, к было в дотеоретическом переживании. Они стали областях разнообразных опытов абстракции, в основе которых леж различные теоретические позиции. Этот метод действий с успех< использовался в культурологических областях знания. В итс логика наук о культуре, которая, по мысли Мангейма, у нас коп нибудь будет, окажется в состоянии точно расставить все термин используемые этими науками.

Почему все конкретные объекты относятся к тем или ин) отраслям истории культуры? Любая из этих отраслей обяз! своим существованием абстрагированию. Никому не под ci иметь полное и обоснованное суждение о ее предмете в грани] ее собственной концептуальной структуры. Скажем, в исто{: стиля мы располагаем определенными средствами анализа, ко рые обеспечивают нам возможность говорить о том, как стацтся. Но если мы желаем составить мнение о причине ^ения, то надлежит выйти за рамки истории стиля как ^ орого и призвать на помощь в качестве фактора перемен стиля, pi^ep «художественную волю», соответственно ее определе­нию У Ригля.

р^ествознание объясняет лишь нечто самое важное. Истори р^е исследования культуры не довольствуются специализиро пяннъм, аналитическим методом исследования. Современная ^„децция к синтезу свидетельствует более всего о пробуждении „и^реса к проблеме мировоззрения, которой помечены авангард „ие достижения в области исторического синтеза.

Для того чтобы люди поняли, что теоретическая философия не является ни творцом, ни, в принципе, средством распростра­нения мировоззрения эпохи, что она — просто один из каналов культуры, понадобилось антирационалистическое движение в самих исследованиях культуры, то движение, которое в Германии связано с именем А. Дильтея. До той поры, пока мировоззрение рассматривается как нечто теоретическое, огромное большинство областей культурной жизни останется недосягаемым для истори­ческого синтеза. Дильтей считал, что пластические искусства находятся вне сферы анализа мировоззрения.

Карл Мангейм подчеркивает, что если мы определяем миро­воззрение как нечто атеоретическое, то тем самым оказываемся в состоянии расширить область культурологических исследова­ний по двум направлениям. Во первых, стремясь к синтезу, мы можем демаркировать любую отдельную область культуры. Пластические искусства, музыка, костюмы, нравы и обычаи, ритуалы, темы жизни, мимика и жесты, манера поведения — все это возможно будет подвергнуть расшифровке. Во вторых, мы приближаемся к стихийному, непредумышленному основному импульсу культуры.

По мнению немецкого социолога, для методологии наук о культуре центральное значение имеет проблема соотношения рационального и иррационального. Человек — гражданин не­скольких миров одновременно. Нельзя даже сказать, однороден ли он в ряде различных форм опыта — эстетическом, религиозном, ^"^ском. Нельзя использовать теоретический шаблон для раз­ных форм опыта. И все же мы не можем согласиться с крайней формой иррационализма: некоторые факты культуры не подвер­жены какому либо рациональному анализу. Но отчего мы жаждем теоретического знания о чем либо? Почему не довольствуемся ^^™ческим созерцанием доступных нам произведений?

Как полагает Мангейм, совершенно непостижимо, почему этика, эстетика и религия пронизаны элементами теории даже в своем изначальном, бездумном состоянии. Религиозный опыт, хотя даже его источники имеют иррациональный характер, часто выражен в самых рассудочных формах. Донаучный обыденный опыт пронизан осколками теории. Жизнь разума, в истолковании немецкого социолога, течет, колеблясь между теоретическим и атеоретическим полюсами.

По убеждению Мангейма, эстетические, религиозные фено­мены имеют атеоретический, алогический, но отнюдь не иррацио­нальный характер. Мировоззрение — достояние теоретической и атеоретической областей. Его нельзя полностью понять в грани­цах какой либо одной из них. Даже если бы нам удалось перечислить все культурные феномены, их сумма все равно не дотянула бы до той всеобщности, которая называется мировоззре­нием.

Чтобы получить ответ на поставленные вопросы, Мангейм прибегает к феноменологическому анализу интенциональных актов по отношению к культурным объектам. Непосредственный эстетический опыт фиксирует различные пласты значения, но не в состоянии их разделить: на этом уровне знания все пласты даны в «психологической одновременности». Поэтому непосредствен­ный опыт может одновременно вмещать различные пласты, которые только путем абстракции разделяются с точки зрения богатства и глубины, морфологической конкретности и физионо мической особенности. Хотя для исторических и критических сочинений в их лучших образцах характерны пассажи, в которых налицо стремление исчерпывающе конкретно передать богатство произведений, это не передача, а нечто другое, составляющее сущность научной рационализации.

Наука, подчеркивает Мангейм, занята поиском объяснения тотальности культуры как произведения человека, а не ее воссо­зданием. Нельзя ожидать от наук о культуре ни полной реализа­ции, ни воссоздания прошлого. До сих пор в центре внимания наук о культуре, например истории искусства, было главным образом объективное значение. Мы обратили внимание на то, каким образом история стиля конституирует свой собственньп законный научный объект путем выделения определенных аспек тов произведений искусства и систематического их изучения.

Другими словами, по мнению Мангейма, критический вопрос состоит в том, каким образом всеобщность, которую мы называел духом, мировоззрением эпохи, можно отделить от различны; д^ективаций этой эпохи, как теоретически описать его. М понимаем дух эпохи изегоотдельныхдокументальпыхобнару жении и интерпретируем документальные феномены на основе того, что знаем о духе эпохи. Все это дополнительно подкрепляет утверждение, которое было сделано немецким социологом: в науках о культуре часть и целое даны одновременно.

Каким образом формулируется, стало быть, методологическая проблема? Как возможно научно описать единство, которое мы ощущаем во всех принадлежащих к одному и тому же периоду произведениях, в терминах, поддающихся контролю и верифика­ции? Одна из уже отмеченных трудностей состоит в том, что тотальность мировоззрения (того, что «документировано») нахо­дится за горизонтом культурной объективации и не выражается какой либо взятой отдельно сферой культуры. Следовательно, мы обязаны исследовать все сферы культуры и сравнить их объективации с помощью одного и того же набора документаль­ных критериев.

Первая задача, как ее формулирует Мангейм, состоит в том, чтобы выработать понятия, приложимые (подобно системе коор­динат) к любой области культурной деятельности: искусству, литературе, философии, политической идеологии. Второй камень преткновения для сравнительного изучения культуры кроется в том обстоятельстве, что культура находится в процессе историчес­кой эволюции, а значит, понятия, используемые для сравнения различных областей культурной деятельности в их синхронном взаимопересечении, должны служить целям «продольного» ана­лиза стадий, которые сменяют друг друга во времени.

Иными словами: в состоянии ли мы сформулировать «вездесущую» проблему и определить понятия для ее рассмот­рения таким образом, чтобы было возможно очертить два разных поперечных сечения: одно в направлении различных сфер культурной деятельности, второе — последовательных стадий культуры? И если так, откуда возьмутся эти понятия — из философии или же из разнообразных наук, релевантных искусству, религии.

Более всего внушает доверие подход, состоящий в выяснении возможности приложить некоторые правила и проблемы, которые предлагаются историей философии, к изучению иных областей культуры. Так, немецкий философ А. Дильтей (1833—1911) предпочел избрать отправным пунктом философию, и хотя он обнаруживает огромную критическую сдержанность и теоре­тическую проницательность в характеристике разнообразных «систем жизни», используемые им категории несут на себе печать философской ориентации.

Описанные Дильтеем три типа мировоззрения (системы натурализма, объективного идеализма (пантеизма) и субъектив­ного идеализма) останутся в силе только в том случае, если будет доказана их плодотворность в анализе — среди всего прочего — истории пластических искусств. Однако конкретные результаты такого подхода оказались скудными. По мнению Мангейма, сколь впечатляет неадекватность объяснения мировоззрения из фило­софии, столь же обещающей представляется попытка идти от искусства и анализировать все прочие области культуры, оперируя понятиями, заимствованными из пластических искусств. «Иерар­хический» уровень пластического искусства ближе к сфере иррационального.

Данный метод К.Мангейм иллюстрирует исследованием А. Ригля, в котором рассматривается соотношение между худо­жественным мотивом, с одной стороны, и современной ему наукой, философией и религией, — с другой. В связи с чем понятие «художественный мотив» приобретает характер «глобального мотива» или «культурного мотива». В этом случае искусство предоставляет ключи для объяснения необходимости возникно­вения религиозного, затем философского, наконец, близкого к античности магического мышления. Все ступени в этой концеп­ции возникают в строго логической последовательности.

Начав с методически плодотворных прозрений, О. Шпенглер попытался расширить первоначальную схему Ригля («Эвклидов человек» с его материальным миром без пространства как тип античности, стремившийся к самодостаточным отдельным обра­зам) и распознать этот основной характер всех областей древней культуры, противопоставляя стремление к безграничности совре­менному «фаустовскому». Пытаясь охарактеризоватьдва проти­воположных примитивных характера опыта и «культурного мироздания», Шпенглер использует для одного такие основные понятия, как«аполлонический», «эвклидов», «материальный», «непространственный», «ограниченный», «неисторический и ми­фический», «пантомимический образ», а для другого — «фаустов­ский», «бесконечно малый», «функция», «сила», «космический», «исторический и генетический», «драматический характер».

По мнению Мангейма, его характеристика остается фрагмен­тарной. А.Ригль стремится охарактеризовать мировоззрение как глобальную сущность посредством установления ряда общих черт в различных объективациях. Все эти попытки, однако, не выходят за рамки абстрактного, формального анализа. Они полезны лишь п том отношении, что проливают свет на категории и формы опыта и выражения, которые принадлежат данному периоду, до того, как полностью дифференцируются в объективациях.

Другими словами, все, что они могут установить, — это ^^ология «начальных», «зародышевых» форм психической жиз­ни. Подобные начинания никогда не бывают бесполезными или ^езнадежными. Но вместе с тем из этих зародышевых форм никогда нельзя вывести богатство всех значений, воплощенных в действительных произведениях. В этом, по усмотрению Ман­гейма, слабость и метода Ригля, и других попыток, которые рассматривались немецким социологом. Сложные значения не­возможно понять или интерпретировать, пользуясь простыми значениями. В противном случае достающийся нам «основной принцип» мировоззрения эпохи оказывается столь пустым и абстрактным, что не содержит и намека на богатство форм, которые мы фактически наблюдаем в самих продуктах культуры.

Недостатки этого метода объясняют, почему некоторые теоретики мировоззрения занимают иную позицию; Мангейм имеет в виду тех, кто, будучи вдохновлен блестящим примером Дильтея, применил исторический подход и рассматривает — с тем, чтобы воссоздать сущность ушедшей эпохи во всем многообразии ее форм, — отдельно взятые явления в их детальной конкретике.

Если те, о ком было сказано прежде, тяготеют, по крайней мере отчасти, к философии истории, то адепты этого подхода раз и навсегда стремятся быть историками. Мангейм имеет в виду «синтезирующих» историков, например М.Вебера. Методологи­ческая проблема, с которой сталкивается автор этого типа, следующая: как выражается единство разных областей культуры— в виде «соответствия», «функции», «причинной связи» или «взаимодействия».

Если М. Дворжак склоняется в сторону «соответствия» и параллелизма, то Вебер постулирует взаимную причинную зави­симость между различными массивами культуры и считает необходимым в целях корректного «причинного обоснования», чтобы экономически материальное объяснялось бы иногда исхо­дя из психического, а иногда наоборот, но с оговоркой, что ни одна ^ областей не выводима полностью из другой, как если бы она была просто ее функцией.

Историк способен с полной уверенностью наблюдать один и ^^^ «документальный» симптом в нескольких областях куль туры. Но в каждом случае приходится решать, какую форму связи следует интерполировать. Категория причинности, которая доми­нирует в естественнонаучных объяснениях, по видимому, умест­на более всего для этой задачи. Но даже независимо от ответа на вопрос, что означает «причинное объяснение» в науках о культуре и каков его охват, мы вполне вправе спросить, прослеживая связь феномена не с другим феноменом, но с мировоззрением, которое находится за тем и другим: не конституируем ли мы тип разъяснения, который совершенно не похож на генетическое, историческое причинное объяснение.

По мнению Мангейма, теория мировоззрения в только что обозначенном смысле скорее интерпретативная, нежели объясняю­щая теория. Иначе говоря, между двумя документами отсутствует каузальная связь. Объяснить один из них в качестве причинно обусловленного результата другого нельзя, можно лишь свести тот и другой к общей глобальной сущности мировоззрения, частями которого они являются. Сходным образом, по словам немецкого социолога, сводя два поступка какого либо лица к одной и той же черте его личности, мы не можем трактовать один из них как обусловленный другим.

Из этого не следует, между прочим, что в науках о культуре нет места историке генетическому причинному объяснению как таковому. Интерпретация не делает причинное объяснение излиш­ним. Она отсылает к чему-то совершенно иному, и, следовательно, между тем и другим совершенно нет противоречия. Интерпре­тация служит для более глубокого понимания значений. Причин­ное объяснение показываетусловия актуализации либо реализа­ции данного значения. Во всяком случае, не может быть каузаль­ного, генетического объяснения значений, даже в форме предель­ной теории, «надстроечной» в отношении интерпретации. Значе­ние в присущей ему сущности можно только понять или же интерпретировать.

Понимание есть соответственное постижение подразумевае­мого значения или обоснованности предположения (оно тогда включает как объективный, так и выразительный слой значения). Интерпретация означает приведение, абстрактно говоря, харак­терных пластов значения в соответствие друг с другом и особенно с документальным пластом.

По мнению Мангейма, в истории искусства и в науках о культуре в целом столь резко отличающиеся методы (причинное объяснение и интерпретация) будут применяться поочередно в целях обретения по возможности полного, конкретного многообрдзия и «живости» исследуемого исторического процесса. Впр< ^g^ столь же многообещающим является и анализ эпохи исклк цительно с чисто интерпретативной точки зрения.

Социологическое объяснение культуры во многом перекли­кается с философско-культурным. И внутри социологии рожда­ется идея, что все объективации культуры возможно рассматри­вать как средства передачи значения. Чтобы осознать близость этих установок, достаточно обратиться к трудам Гуссерля, Рик керта и Шпрангера. Так, Шпрангер был первым, кто использовал в целях интерпретации поведения нематериальное, непсихологи ческое значение, которому Гуссерль дал систематическое описа­ние в логической и теоретической сферах, а Риккерт — во всевозможных областях культуры.

Темы, которые могут быть важны для философского анализа (например, значение вопроса о вневременной обоснованности ценностей на основании проблемы значения), совершенно не­уместны длятеории понимания. Любая, культурная объективация является средством передачи значения в отношении способа его существования. Поэтому она непостижима полностью ни как «вещь», ни как физическая сущность. В связи с этим становится понятно, что культура нуждается в соответственно расширенной онтологии.

 

Литература

Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993

Гуревич П.С. Макс Вебер: философия и социология религии / Работы М.Вебера по социологии религии и культуры. М., 1991. Вып.1, с.4—24.

Гуревич П.С. Культура /Современная западная социология: Сло­варь. М., 1990, с.147 148.

Мангейм К. Проблема интеллигенции. Демократизация культуры. 1993.

Сорокин П.А. Социологические теории современности. М.. 1992.

Человек и общество. Основы современной цивилизации: Хрестоматия. 1992.

Человек и социокультурная среда. М., 1991. Вып.2. 71

 

Вопросы для повторения

1. Чем отличается социологический ракурс исследования от философ ^ ;^

2. Что означает у Э.Дюркгейма понятие коллективного сознания?

3. В чем различие мистики и аскетизма по М.Веберу?

4. Рациональность: каковы значения в ее интерпретации?

5. В чем проблема рационального и иррационального в науках о культуре у Мангейма?

6. В чем отличие генетического (исторического) и интерпретативного истол­кования культуры у Мангейма?