Введение ......................................... 1

По мнению П.А. Флоренского, древние культы потрясали и тем самым открывали возможность постижения тайн. Нередки случаи, когда перед глазами неверующего раздвигалась пелена и открывалось сущее культа. Понять культ можно не рассудочным разумением, а жизненным с ним соприкосновением. Философ предлагал создать науку о культе, то есть провести анализ культовых форм.

Культ, по словам Флоренского, постигается сверху вниз, а не снизу вверх. Что это означает? У каждого есть свой опыт постижения культа. Он, стало быть, идет в понимании проблемы от некоего, уже приобретенного опыта. Подойти же к культу снизу вверх — означает осмыслить, углубить и расчленить свои, уже имеющиеся впечатления от культа.

Если рассматривать культ снизу вверх, то мы подойдем к проблеме культурогенеза, то есть обратимся к вопросу, который уже возникал в нашем изложении. Речь пойдет о том, какой вид деятельности вызвал кжизни культуру как феномен. Можно, по видимому, раскрывая концепцию Флоренского, рассуждать о том, какой смысл открывается человеку от погружения в реальность. Но можно подойти к действительности с опытом трансцендентального. Отсюда сформулированная им задача: «необходимо доказывать осмысленность вещей и овеществленность смыслов».

Флоренский анализирует отступления от этих установок, которые ощутимы в европейском сознании. Вещи стали рассмат­риваться только как утилитарные, а понятия только как убеди­тельные. Иначе говоря, культура утратила сакральное измерение. Все стало светским. «Так произошла западноевропейская гумани­тарная цивилизация — гниение, распад и почти уже смерть человеческой культуры». Культ Флоренский рассматривает как бутон культуры.

Предметы культа философ трактует как осуществленное соединение временного и вечного, ценности и данности, нетлен­ности и гибнущего. «Человек — сам живое единство бесконечнос­ти и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального, «связь миров» (Державин), и он не может творить иначе, как свои же подобия, то есть такие же противо­речия горнего и дольнего, каков сам он».

Культура и религия близки по духу, ибо смысл религии соединять Бога и мир, дух и плоть, смысл и реальность. Кроме известных и расхожих типов деятельности — теоретической и практической, Флоренский выделяет еще одну —литургическую, производящую святыни. При осмыслении феномена культа Флоренский критикует сложившиеся подходы к проблеме. «Если идеологизм, господствовавший в век единодержавства оторванно­го теоретического разума, в век абсолютных монархий и террора, все сводил к великому, законодательствующему над жизнью, уединенному ratio, то экономизм, развившийся в середине Х1Хве ка, среди спешно уторопленногоростатехники, но при понижен . ном до последней степени чувстве ценности и силыличности, при все растущем значении масс, — экономизм, говорю, напротив, все сводит к экономическим потребностям масс».

Еще одну трактовку культа П.А. Флоренский связывает с теорией, которую он назытетсакральной. Она возникла преиму­щественно йсравнительно антропологической школе исследова­телей культуры. Согласно этой школе, господствующее место ^д^гии занимает культ. Ядро религии составляют не мифы и ,orMaw, а культовый ритуал, священнодействие, таинство. ^д^ульт наслаивается все остальное, что присуще религии. Актом обмирщения считается все, что разрушает целостность религии.

Миф вне богослужения, догмат вне богослужения, правило ^оредения само по себе — все это уже отступление от религии. ^каждой религии, — пишет представитель этой школы Р. Смит, — как древней, так и современной, мы находим, с одной стороны, определенные верования, с другой — определенные учреждения, ритуальную практику и правила поведения. По свойственной нам привычке мы рассматриваем религию скорее со стороны веры, чем практики, так как вплоть до сравнительно недавнего времени единственными формами серьезно изучаемой в Европе религии были формы различных христианских церквей, все же эти церкви признают, что ритуал имеет значение только в связи с его истолкованием». Поэтому, когда мы подходим к какой либо «чужеземной или античной религии, мы естественно думаем, что наша задача заключается прежде всего в исследовании исповеда­ния веры, так как здесь мы можем найти ключ к ритуалу и практике». Междутем, продолжаетСмит, «античные религии по большей части не имели исповедания веры, они всецело состояли из учреждений и практики. Конечно, люди обыкновенно не следуют известной практике, не соединяя с ней значения; тем не менее мы встречаемся, как правило, с таким явлением, что, в то время как практика была строго установлена, значение, соединяе­мое с ней, было до такой степени неопределенным, что один и тот же обряд истолковывался различными словами, различным обра­зом, хотя вследствие этого не возникало вопроса об ортодоксии или гетеродоксии».

Осмысливая огромный эмпирический материал, сопряжен­ный с пониманием культа, П.А. Флоренский указывает на средоточное место культа во всей культуре. Святыни — это первичное творчество человека. Что касается культурных ценнос­тей, то они производны от культа. «Система понятий первоначаль­но есть систем^сопровождающая культ, — это суть развивающи­еся из самого культова действа, из «словесного» обряда, объясня­ющие культ мифы, так называемые эфиологические мифы, ил же вспомогательные формы и термины Богослужения. Эти мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, авто­номно усложняются, отдаляются и отделяются от культа, делают­ся светскими — литературными и научно философскими сюже­тами, формулами и терминами и, в конечном выветривании собственно религиозного обрядового действа, порождают свет­скую философию, светскую науку, светскую литературу».

Религиозный смысл, по Флоренскому, выветривается благо­даря еще одному феномену —технике. Обряд является всеобъем­лющим удовлетворением всех потребностей человека. Но он содержит в себе и утилитарный смысл. Этот компонент, лишаясь своего духовного смысла, дает в истории экономику, хозяйство, технику. Обряд распадается на смысл и вещь. Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнеописания, ибо это процесс распадения религии.

Это движение культуры Флоренский иллюстрирует прежде всего на проблеме соотношения мифа и святыни. Отношение мифа к святыне представляется ему таким образом: как цепкий плющ вьется возле дерева, так обвивает святыню миф. Как плющ впоследствии иссушает и душит ствол, так и миф, окутав собою святыню, иссушаетидушитее, самзанимаяместоствола, скрывает и уничтожает ее. Миф делает восприятие святыни опосредован­ным. И сама святыня от того теряет собственную жизнь, теряет смысл сама по себе. На прахе святынь — мифы, на прахе мифов— святыни.

Чрезвычайно значим также вопрос связи культа и философчи, на котором также останавливается П .А. Флоренский. Религия, как это общепризнано, есть материнское лоно философии. Спекуля ризированный миф обратился в философские построения. Сейчас ни один излагатель истории античной философии, подмечает Флоренский, не начнет ближе, чем с орфиков и Гесиода. Точно так же историк едва ли забудет отметить только полуфилософ­скую еще стоянку ионийских натурфилософов Гераклита, Пифа­гора, элейцев, Эмпедокла. Можно отметить также их промежу­точность между мифологией и философией.

Языковеды тоже указывают на мифологический склад древ­него языка и на неизбежность мифологизирующих свойств древнего мышления. Таким образом, первоначальная философи уд ^о воле к автономному самоопределению отличалась от д^дщей ее религии, но отнюдь не по своему содержанию. ^ поче говоря, древнейшая философия — это та же антична пмм, но религия самоотрекающаяся, пожелавшая быть нере ^^озной. «Философия есть беглая дочь своей матери».

Менее изучен, по мнению Флоренского, другой вопрос — о гтпоисхождении философской антропологии из терминологии ддроедовской. Миф подобен философии. Но ссылка на него еще цнчего не объясняет. Он сам есть род философии. Вопрос об источниках питания философии — это не только исторический допрос. Без него, по мнению Флоренского, ничего нельзя сказать о природе философского мышления.

Пафос самоопределения философии, как показывает Флорен­ский ясно направлен против реальности, против того, что заставляетсамоопределиться. Ноистиннаяреальность, (против которой выступает философия) — это реализованный смысл, или осмысленная реальность. Это воплощенный Логос, это культ. Конкретное же содержание философских понятий, как указы ваетфилософ, может быть лишь одно—культовое. «Если могут быть счеты,— пишет Флоренский, — то между видами культа, между культами разных исповеданий и разных религий, но никак не между культом вообще и философией вообще, ибо философия все свое берет от культа, а не обратно, и если впоследствии, в позднее сравнительно время, в культах, например в христианском, появляются формулы и термины, навеянные философией, напри­мер формулы и термины платоновской и аристотелевской фило­софии, то все таки это лишь кажущееся явление: религия потому взяла те или другие термины и формулы, что взявшая их прежде философия сама взяла их из культа же».

Анализируя природу культа, Флоренский возводит случайное в должное. Субъективное просветляется в объективное. Культ претворяет естественную данность в идеальное. Он утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами. Касаясь феномена культуры, Флоренский проводитразличие междудеятельностью осуществления и деятельностью осмысления. Машина и смысл противостояли друг другу, объединяясь в культе. При этом важно подчеркнуть, что существование культа есть трансцендентное условие единства самосознания, то есть самого Я.

Однако, где же ис гочник такой двойственности в человеке? Построение орудий, по словам Флоренского, корнем своим имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятель­ность по существу именно то, что строило наше тело. Она прибой стихий. Это начало назьюалидчончсическим. По мнению Флорен­ского, возможно более точное слово — титаническое. Титаничес 1 кое — значит из земли выросшее. Это рождающаяся бездна, это: слепой напор. Тютчев знал эту темную подоснову бытия. (

Другое начало — деятельность связывания и ограничения щ противовес дионисическому расторжению. Человек не только) темное хотение, но и светлый образ. В человеке есть две правдьц; правда бытия и правда смысла. Так определив культ как деятель^ ность совмещения смысла и реальности, Флоренский еще раз; возвращается к этой проблеме. Он выводит культуру из внутрен^ них сил человеческой онтологии.

Н.А.Бердяев: иерархический характер культа

Глава 6. ЦЕННОСТНАЯ ПРИРОДА КУЛЬТУРЫ

Феномен культуры, как было установлено, генетически связан с поиском смысла бытия, с постижением сакрального.С этой точки зрения можно определить культуру и без обнаружения поямон ее связи с культом. В близком или отдаленном прибли­жении к религиозным основам культура тем не менее ценностна, то есть имеет аксиологическую природу. Можно, судя по всему, конкретную культуру определить как комплекс определенных ценностей, образующих смысловое ядро феномена.

Культура ведет свое происхождение от культа. Дело вовсе н< только в этимологии слова. Эти понятия глубинно связаны между собой. В религиозных концепциях прослеживается не только генезис культуры, но и ее зависимость от культа как специфи­ческого феномена. Само строение культуры, ее предназначение не могут быть осмыслены без иерархической природы культа. Как бы ни толковалась связь культуры и цивилизации, религиозные мыслители видят, что именно в религии коренятся глубинные сокровенные основы культуры.

Представление о том, что культура уникальна, постижима только как неповторимый объект, проникло в философию культуры в конце прошлого столетия. Видные неокантианцы В.Виндельбанд (1848—1915) иГ.Риккерт (1863—1936), какуже отмечалось, проводили различие между «науками о природе» и «науками о культуре». В качестве основы такого различения они видели понятиекеннос /пн.

Огромный интерес к кантовской философии в 60 е годы прошлого столетия был вызван желанием неокантианцев создать всеобъемлющую и всепроникающую рациональную картину действительности. Основнаятенденцияэтогонаправлениясостояла в сознательном отвлечении познания от целостного процесса жизни, выведении его (познания) из субъекта, из самого мышле­ния с его априорными законами. Именно сверхиндивидуальное сознание обрело у них онтологический характер. Теория неокан­тианцев целиком строится на оторванности бытия от субъекта.

Опираясь на Канта, Виндельбанд толковал философию как всеобщую науку о ценностях. Так наука обрела объект по существу вне и сверхнаучный, а ценности хотя и признавались объектив­ными, но не существовали в действительности, а «значили». «Наука о ценностях, — писал по этому поводу Н.А. Бердяев, — есть в конце концов один из видов метафизики сущего, метафизи ill

ки смысла мира, и всего менее — научной. Научно ценность не только нельзя исследовать, но нельзя и уловить».

Неокантианство в целом пыталось освободить познание от всякогоантропологчзма, придать ему трансцендентный характер. Философия осмысливалась, таким образом, как нормативное учение, а история — как процесс осмысления и олицетворения ценностей. Именно поэтому В. Виндельбанд стремился углубить проведенное еще В. Дильтеем разделение наук на «науки о природе» и «науки о духе». В основе классификации Дильтея лежало различение по предмету. Виндельбандуже казалось, что такое разграничение лучше провести по методу. Он разделял науки на номотетические, имеющие дело с законами, и идеогра­фические, изучающие единичные, неповторимые явления.

По мнению Виндельбанда, развитие культурологии было менее ощутимым, нежели естественных наук. Ее ценность не получила достаточно широкого признания. Но по своей внутрен­ней значимости и по своей научной важности развитие культу­рологии оказалось столь же выдающимся и успешным, как в своей области развитие естествознания. «И если все отдельные ветви такого понимания — развитие государств и хозяйственных отношений, литературы, искусства, религии — стремились в конечном счете в одну «историю культуры», то научная обработка исторического космоса, к которой сводится вся работа наук о 1 культуре, предстает как явление, равноценное физическому космосу, в картине которого должны соединиться все результаты естествознания».

Культурный процесс в трактовке В. Виндельбанда представ­ляет собой распад старых форм жизни и появление новых ценностных мотивов. В культурной жизни повсюду возникают сложные проблемы политического, социального, интеллектуаль­ного движения. Это, по словам В. Виндельбанда, создает в ценностном понимании жизни совершенно новые моменты и глубоко идущие изменения такой силы, о которых прежде и не 1 подозревали. Чего можно ждать от философии? Виндельбанд 1 разъясняет: мы ждем от нее размышления о вечных ценностях, , которые, возвышаясь над меняющимися временными интересам " обоснованы высшей духовной действительностью. В это ,g поегословам, вопрособобщеобязцтел^ности ценносте.. ^ т культурно философское значение. ^ Что представляет собоинаука о культуре" В каком отношени пится она к исследованию природы? Эти вопросы нашли я жцнт в философииРиккерта. Свою задачу философ вияел ^ м чтобы в качестве исходного пункта представить выработку ух основных форм научного мышления. Науки о культуре, как итал Риккерт, должны защищать свою самостоятельность от атурализма, провозглашающего естественнонаучный метод един­ственно правомерным.

Еще Кант, как подмечает Риккерт, подорвал господство понятия природы, по крайней мере в философии. Он лишил естественнонаучное миросозерцание его абсолютного характера. Но понятие природы только выиграло от такого ограничения. У естественных наук появилась солидная традиция. Никто не станет утверждать того же о науках о культуре. Они получили развитие лишь в XIX столетии. Их исследования разрозненны и ограничи­ваются лишь отдельными областями.

Понятие ценности Риккерт выводит из рассуждений о при­роде и культуре. Эти слова, по его мнению, далеко не однозначны. Продукты природы — это то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры, как разъясняет философ, производит поле, которое человек раньше вспахал и засеял. «Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противопо­ложностью природе в этом смысле является культура как то, что непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененнымимцелям, или, если оно ужесуществовалораньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности».

Во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком. Все, что возникло и выросло само по себе, не имеет никакого отношения к ценностям. В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Риккерт называет их поэтому благами, чтобы отличить в качестве ценных частей действительностиотсамихценностей кактаковых, не представляющихсобо] реальности. От них можно отвлечься.

Если от объекта культуры отнять ценность, он точно так» станет частью простой природы. Именно ценности превращаю части действительности в объекты культуры и выделяют те) самым их из природы. О ценностях, следовательно, нельз говорить, что они существуют или не существуют. Можно сказат1 что они значат или не имеют значимости. Культурная ценност может считаться общезначимой, если ее индивидуальное значени постулируется хотя бы одним человеком. Объекты культуры следовательно, важно отделить, прежде всего, от всего того, чт оценивается и желается только инстинктивно, а так же и отток что имеет ценность блага, если не на основании одного тольк инстинкта, то благодаря прихотям настроения.

Явления культуры, по мнению Риккерта,могутбытьрассмот рены не только по отношению к ценности, но также и п отношению к оценивающему их психическому существу, потом что ценности оцениваются только психическим существом. Су ществует, следовательно, связь между противоположением при роды и культуры, с одной стороны, и природы и духа — с другой. поскольку в явлениях культуры всегда должна участвоват. оценка, а вместе с нею и духовная жизнь.

Как считает Риккерт, недопустимо отождествление духа с оценкой общезначимой ценности, поскольку под духом разуме­ется психическое. Он предлагает проводить логическое различие между духовным бытием или психическими актами оценки, содной стороны, и самими ценностями и их значимостью — с другой. Отсюда определение культуры, которое дает философ: «Будем понимать под культурой совокупность объектов, связан­ных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценнос­тей, не придавая ей никакого более точного материального определения».

Только благодаря принципу ценности становится, по Риккер ту, возможным отличить культурные процессы от явлений при роды с точки зрения их научного рассмотрения. Исторически индивидуализирующий метод — это метод отнесения к ценности в противоположность естественнонаучному методу, который уста навливаетзакономерные связи и игнорируеткультурные ценности.

^д^^ериккерттолкуетпонятиеценно^ ^ii? Поегомнению. „g представляютсобой действительности, ни физической, ни ццеской. Сущность их состоит в их значимости, а не в их ^пости. Но ценности связаны с действительностью, и связь ^д^но видеть в двух смыслах. Ценность может, во первых, присоединиться к объекту, что последний тем самым делается гом. Она может также быть связанной с актом субъекта так, акт этот становится тем самым оценкой. Блага и оценки можно рассматривать с точки зрения значи­мости связанных с ними ценностей, то есть так, что стараются установить, заслуживает ли какое нибудь благо действительно едкого названия и по праву ли совершается та или иная оценка. Значимость ценности никогда не является проблемой истории. Ценности играют в ней роль лишь постольку, поскольку они фактически оцениваются субъектом. И еще потому, что неко­торые объекты фактически рассматриваются как блага.

Оценивать значит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям — ни то, ни другое. Претендующая на значимость система культурных ценностей может быть найдена только в исторической жизни, и только из нее она постепенно может быть выработана. «С точки зрения объективности наук о культуре достаточно напомнить следующее: в сущности все мы верим в объективные ценности, значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре…^

Понятие ценности

Иерархия ценностей

Глава 7.СВЯТЫНИ РАЗНЫХ КУЛЬТУР

Человекживет в мире напряженной нравственно психологи­ческой мотивации. Он соотносит свои поступки с идеалом, с абсолютом. Уникальность, суверенность личности обнаруживает­ся именно в этих ценностных предпочтениях. Святыни, которые пополняют арсенал культуры, несомненно, имеют человеческое содержание, то есть отражают, говоря словами М.М. Бахтина, «множество неповторимо ценных личных миров». Из моей единственности как бы расходятся лучи… Все возможное бытие располагается вокруг человека как центра и единственной ценнос­ти. Вместе с тем в каждой культуре мы можем обозначить комплекс конкретных ценностных ориентаций.

Человеческое тело, Эрос

Отношение к труду. Трудовая этика

Личность как ценность

Глава 8. ПРИРОДА И КУЛЬТУРА

Взаимодействие природы и культуры — одна из ключевых тем философии культуры. Если взглянуть на беспредельное многооб­разие сюжетов, сопряженных с этой темой, то можно видеть, что они тяготеют в общем к двум полюсам. Часть культурфилософов рассматривают отношения между природой и культурой как изначально враждебные, непримиримые. Однако многие филосо­фы, напротив, ищут возможности для гармонизации этих отно­шений. Тйкрожляютсянатуралистические, прчродоцентристскце концепции, призванные утвердить верховенство натуры и подчи­нить культуру ее велениям…

Стадии культуры

Отчуждение от природы

Вражда или гармония?

Глава 9. ИДЕЯ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ КУЛЬТУРЫ

Культура характеризуется свойством воспроизводить сово­купный духовный опыт, транслировать его. В ней соседствуют самые различные, иногда противостоящие друг другу традиции — мифологические и научные, светские и религиозные, христианские и языческие, утилитаристские и романтические, эгоистические и альтруистические, сентиментальные и трезво расчетливые, «чисто ганные», идиллические и апокалиптические.

Без труда различим мы в культуре разных эпох просветление разума и чудо, знание и веру, прагматизм и романтику, рассудоч­ность и интуицию, упорядоченность духа и экстаз, аскетизм и чувственность. При этом обнаруживается парадоксальная способ­ность культуры восстанавливать то, что, казалось, забыто навсег­да. Как можно объяснить этот поразительный феномен?

Лики всечеловеческого

Архаика или сиюминутное?

Миф древний и современный

Глава 10. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУР

В мире насчитывается более 2000 языков, и все они чем-то отличаются друг от друга. Но культуры различаются не только по языку. Как же типологизировать их? В современной философии и культурологии нет общепринятого критерия, с помощью которого можно было бы их классифицировать. Это не означает, конечно, что никто не пытался определить такой критерий. Напротив, попыток было много, но ни одна из них не увенчалась успехом.

Культурные характеристики

Восток и Запад

Идея форумности культур

Глава II. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Действительно ли культура — мощнейший всплеск духа? Можно ли говорить о том, что все формы культурного творчества разнозначны? Задолго до Шпенглера мыслители разных эпох пытались провести разграничение между истинным воспарением человеческого духа и рутинным воспроизведением застывших форм деятельности человека. Однако есть ли сегодня основания для различен някультуры и цивилизации

Эволюция слова

Культурно-исторические типы

Циклизм культур

Жизненные циклы

Глава 12. КУЛЬТУРА И ИСТОРИЯ

Культура — результат творческой жизнедеятельности челове­ка. Где же развертывается человеческая активность? В истории. Именно история в течение многих столетий рассматривалась в философии как сфера, в которой раскрывает свое богатство человеческий дух. Вот почему нередко культура и история воспринимаются как тождественные понятия. На самом деле между ними обнаруживается глубокое концептуальное и содер­жательное различие. Противостояние истории и культуры рожда­ет множество мировоззренческих проблем, которые изучаются в истории культуры, в философии культуры.

К. Ясперс: «осевое время»

В нашей отечественной литературе в течение многих деся­тилетий подчеркивалась мысль об историческом подходе к культуре. «Культура не может быть понята, если ее рассматривать абстрактно, вне истории. Чтобы научно объяснить природу культуры, надо исходить из анализа сущности исторического процесса, из исследования развития человека в процессе истории. Короче говоря, чтобы понять культуру, надо осмыслить историю в ее различных измерениях и в ее целостности. Поэтому фило­софия культуры Ьпирается на материалистическое понимание истории и исходит из него. Вместе с тем анализ культуры в таком ее понимании обогащает само материалистическое понимание истории».

В такой трактовке механизм противостояния истории и культуры утрачивает свой драматизм. Проблема враждебности культуры и истории даже не ставится. Получается, будто истори­ческий взгляд на культуру автоматически рождает глубокое воззрение на природу этого феномена, а исследование культуры в конечном счете позволяет глубже осознать динамику социальных процессов. Где же на самом деле в полной мере развертывается человеческая активность — в истории или в культуре? Не сковывает ли культура живые спонтанные ресурсы исторического процесса?

Само собой понятно, что культура обнаруживает себя в истории. Вне истории говорить о развертывании культуры не представляется возможным. Западный культурантрополог, иссле­довательница архаических народов Океании Маргарет Мид отме­чала в своих работах, что в «генах нет ни грана культуры». Культура, стало быть, социальное явление, возникшее в резуль­тате общественных запросов. Она, несомненно, продукт истории. Культура обусловлена потребностью общества в закреплении и передаче совокупного духовного опыта.

Немецкий философ К. Ясперс (1883—1969) в ряде своих работ («Духовная ситуация времени», «Истоки истории и ее цель», «Истина, свобода и мир») пытается рассмотреть противостояние истории и культуры как отражение внутренних человеческих потенций. Само название работы «Истоки истории и ее цель» свидетельствует о ее телеологической направленности. Исто­рический процесс ограничен началом и концом, которые, однако, не следует понимать как некую реальность: они познаются лишь в «мерцании символов». Внутри этих рамок история делится на четыре больших периода—доистория, древние культуры, период «осевого времени» и технический век, расцвет которого относится к нашему времени.

Немецкий философ определяет четыре главные проблемы истории: 1) Что было решающим для человека в доисторический период? 2) Как возникли великие культуры древности? 3) В чем сущность «осевого времени» и какова причина его появления? 4)Каковы причины развития науки и техники и наступления технического века? Рассматривая эти вопросы, Ясперс делит весь исторический процесс на доисторию и всемирную историю, к которой относит наше настоящее и будущее.

Вот как характеризует Ясперс намеченные им стадии. Доис тория — время создания человека, его биологических свойств, накопления им навыков и известных духовных ценностей. Это время лежит за пределом истории, так как об истории можно говорить только с момента появления письменных источников.

Человек, как подчеркивал немецкий философ, издавна со­здавал себе картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин).

Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, когда оно основывается на эмпирических данных и только на них. Такая попытка проявляется уже в легендарных сказаниях о возникновении культуры из мира природы, распрост­ранившихся повсюду — от Китая до стран Запада.

Почти одновременно в трех областях земного шара, отмечает Ясперс, возникают древнейшие культуры. Это, во первых, шу меро вавилонская, египетская и Эгейский мир с 4000 г.; во вторых, открытая в раскопках доарийская культура долины Инда третьего тысячелетия (связанная с Шумером); в третьих, смутно сквозящий в воспоминаниях, оставивший скудные следы, арха­ический мир Китая второго тысячелетия до н.э..

В противовес популярным в Европе 20—30 гг. концепциям культурных циклов, развитых Шпенглером, а затем со значитель­ными коррективами Тойнби в своей теории, Ясперс исходит из представления о том, что человечество имеет единые истоки и единый путь развития.

Ясперс относит ось мировой истории ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. В это время, по мнению Ясперса, происходит много необычайно­го. В Китае жили тогда Конфуций и Лао цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо цзы, Чжуан цзы, Ле цзы и бесчисленное множество других. В Индии возни­кли Упанишады, жил Будда. В философии — в Индии, как и в Китае — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплотьдо скептицизма, материа­лизма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустраучил о мире, где идет борьба со злом. В Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя. В Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолют­ность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

«Любая эпоха расцвета, — отмечает отечественный исследо­ватель Г.С.Померанц, — заканчивается кризисом и поисками главного, способного возвратить смысл существованию общест­ва. Первым таким великим кризисом было «осевое время», время разрушения обо^иоленных культур и создания империй. Импе­рии сначала просто грубо перемешивали племена, разрушали племенную солидарность, не создавая новой, но постепенно на вызов духовной пустоты родился ответ — мировые религии. Выходом из кризиса «осевого времени» были религии, давшие многим народам одну Главную Книгу. Главная Книга — это Библия, это Коран, это Бхагаватгита… — и можно было ничего, кроме этой Книги, не читать, не разбираться в спорах между философами. В Библии, в Коране заключалось все главное, придающее жизни смысл. Ина основании Главной Книги строилась иерархия средневековой культуры».

Осевое время, по Ясперсу, знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает в себя, предоставляет им гибнуть, независимо оттого, являетсяли носителем нового народдревней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть даже оно было величественным, подобно вавилон­ской, египетской, индийской или китайской культурам, воспри­нимается как нечто дремлющее, непробудившееся.

Предшествующие древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глубине, но не оказавших серьезного влияния, свидетельств, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше.

Монументальность в религии, в религиозном искусстве и ц соответствующих им огромных авторитарных государственных образованиях была для людей осевого времени предметом благо­говения и восхищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция и Платона). Смысл этих образцов в новом восприятии, однако, совершенно не менялся.

Так, идея империи, по мнению Ясперса, которая к концу осевого времени вновь обретает силу и в политическом отношении завершает этот период, заимствована у великих культур древнос­ти. Однако если первоначально эта идея была творческим принципом культур, то теперь она становится принципом консер­вации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впечатле­ние, будто принцип, который некогда служил импульсом разви­тия, принцип, фактически деспотичный, теперь вновь утвержда­ется, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая, ведет к окостенению и застылости.

Вначале осевое время ограничено в пространственном отноше­нии, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне природного существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч лет. Люди вне сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким либо из центров духовного изучения. В последнем случае они вошли в историю. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке — японцы, малайцы исиамцы.

Для многих пребывающих на уровне природного существова­ния народов такого рода соприкосновение означало вымирание. Все жившие после осевого времени люди либо оставались на уровне первобытных народов, либо принимали участие в новом, единственно основополагающем ходе событий. Первобытные народы в период существования истории являют собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до ее полного исчезновения, и это происходит только теперь.

По мнению Ясперса, осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Наро­ды, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. Доисторические народы остаются доисторическими вплотьдотого времени, пока они не растворяются в историческом развитии, идущем от осевого времени. В противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отталкиваться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени, по крайней мере, устоявшие до сего времени.

Итак, в истории Ясперс выделяет четыре «среза»: возникно­вение языков, изобретение орудий, начало использования огня; возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае в 3—5 м тыс. до н.э.; духовное основоположение человечества, происшедшее aVIll— II вв.до н.э.одновременной независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции; подго­товленное в Европе с конца средневековья рождение научно технической эры, которая духовно конституируется в XVII в., приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII в. и получает чрезвычайно быстрое развитие в XX в.

Третий «срез» представляет собой, поЯсперсу, своеобразную «ось мирового времени», этап, на котором возникает современный нам человек со своими представлениями о присущих ему возмож­ностях и границах осознания себя как Самости; с теми представ­лениями об ответственности, которые существуют и в наши дни. На этом этапе происходит становление истории человечества, тогда как до «осевого времени» имели место лишь локальные истории. Ясперс высказывает предположение, что не исключено продвижение человечества к новому «осевому времени», способ­ному породить основу подлинной человеческой истории.

Диктат культуры?

Развитие и упадок цивилизаций

Глава 13. ЭЛИТАРНАЯ И ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

Многие философские идеи элитарности культуры сложились в западном сознании в результате освоения идейного наследия Просвещения. Фридрих Ницше указывал, что можно провести впечатляющее различие межлуаристократической ндемократи ческой культурами. Ему принадлежит немало проницательных суждений по этому поводу. Однако немецкий мыслитель оцени­вал это разграничение с элитарных позиций, выражая ненависть к демократии. Сравнительная социология, а также связанная с ней философия культуры стремится обнаружить фундаментальные структурные различия между этими двумя разновидностями культуры.

Элита и культура

Массовая культура как феномен

Глава 14. РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВОСПРИЯТИЕ КУЛЬТУРЫ

Мир стоит сегодня на пороге перестройки массово информа­ционных процессов. В настоящее время быстрыми темпами увеличивается объем информации, накапливаемой человечест­вом. Подсчитано, например, что количество сведений современ­ного десятиклассника больше всей «Энциклопедии» Дидро и Даламбера, выпущенной французскими просветителями в XVIII в. Вот почему вопрос о распространении и восприятии культуры приобретает сейчас особую актуальность.

Тиражирование культуры

Механизм сублимации

Механизм проекции

Механизм идентификации

ЗАКЛЮЧЕНИЕ