Архаика или сиюминутное?

Мыслители просветительской эпохи полагали, что человече­ство продвигается по ступеням духовного восхождения — через миф, религию, философию. Каждый тип сознания, отслужив своей эпохе, навсегда покидает духовный плацдарм истории. Примером такого мышления может служить, допустим, работа выдающегося немецкого просветителя, философа культуры Г.Лессинга (1729—1781) «Воспитание человеческого рода» (1780). Написанные им тезисы под этим названием носят программный характер прежде всего для самого мыслителя. Они одушевлены пафосом органического развития, постоянного приращения все новых и новых духовных откровений. Автор, отражая общую установку просветительской эпохи, убежден в том, что человечество неуклонно движется к совершенству. В этом Лессинг усматривает некий неизбежный закон социальной динамики.

Работа Лессинга — это сто тезисов о духовном восхождении человечества. Здесь просматривается аналогия с возмужанием отдельного человека. Три возраста можно насчитать у человека. Их можно, как полагает просветитель, обнаружить и у всего человеческого рода. По мысли философа, три этапа нравственного прогресса легко отыскать, если обратиться к истории. Они в общем соотносятся с чередованием религий. Исторические эпохи, сменяя друг друга, развертывают вместе с тем картину человечес­кого восхождения.

Метки, своеобразные вехи истории культуры — три религии: язычество, иудаизм и христианство. Каждая из них — этап продвижения человеческого рода. Разложив поначалу единое несоизмеримое на ряд измеримых частей, человек естественным образом подошел к многобожию и идолопоклонничеству. Неиз­вестно, сколько миллионов лет, рассуждает Г. Лессинг, человечес­кий разум блуждал бы по ложным путям. Но Богу угодно было придать проблескам человеческой мысли верное направление. Грубый, полудикий человек связывает свое поведение с прими­тивным представлением о воздаянии и каре. Так, по мнению философа, и вели себя древние израильтяне. Ветхий Завет возвещает детство человечества.

Сначала Бог приучил иудеев к мысли о том, что у еврейского народа есть Верховное существо. Затем он вывел этот народ из Египта и поселил в Ханаане. Так в сознание человеческого рода вошло представление о монотеизме. Бог приучил израильтян к понятию Единого. Подобно ребенку, этот народ, однако, воспри­нимал лишь такое воспитание, которое реализуется с помощью непосредственных, чувственно воспринимаемых наказаний и наград.

Лессинг проводит различие междувоспитанием и откровени­ем. Первое существует для отдельного человека, второе — для человеческого рода. В сознании иудеев воспитание и откровение соприкасаются. Но зачем Богу понадобилось начинать преобра­жение человеческого рода не с духовных, нравственных высот, а, напротив, с самого начала? Философ отвечает: так воспитывались будущие воспитатели человечества. В книгах Ветхого Завета, подчеркивает Лессинг, могло отсутствовать учение о бессмертии души и будущем воздаянии, но в них недолжно было содержаться ничего, что могло бы задержать народ на его пути к великой истине.

Размышляя о судьбах иудаизма, который соотносился еще с грубым духовным состоянием мира, Лессингтем не менее задается вопросом: разве народ, воспитанный в таком героическом послу­шании Богу, не должен быть предназначен, не должен быть более других способен выполнить совершенно особые божественные предначертания.

Постепенно взрослел человеческий род и переходил от детства к отрочеству. Достигон в своем развитии такой стадии, когдадля обоснования морального поведения нужными оказались более благородные и достойные побуждения. Настало время, когда иная, истинная жизнь, которую можно обрести за пределами земного существования, стала обнаруживатьсвое влияние налюдей. Это уже другая стадия — христианство. Оно взывает к высшим мотивам поведения.

Вопросу возникновения и распространения христианства Лессинг уделил значительное внимание не только в этой, но и в других работах. Философ утверждал, что важно исследовать те исторические условия, в которых зародилась эта религия. Суще ственнымдля нее было следующее: во первых, внешние обстоя­тельства, иначе говоря, господство других религий, состояние человеческого разума и степень развития философии; во вторых, средства, которые христиане использовали для своего учения; в третьих, те препятствия, которые власти и враждебные фило­софии воздвигали на пути новой религии.

Лессинг высоко оценивал христианство, возвеличивая в нем моральную сторону. Учение о всеобщей любви, требование добродетельных поступков, по мнению философа, обеспечивало этому учению победу наддругими религиями. Он подчеркивал, что для того, чтобы рассудокдобился полной ясности и создал ту чистоту сердца, которая вселяет в нас способность любить добродетель ради нее самой, мы должны упражняться в постиже­нии духовных сущностей.

Итак, по Лессингу выходит, что язычество вытеснено иуда­измом, иудаизм превзойден христианством. Но означает ли высокая оценка христианской святости, что духовная эволюция человеческого рода завершается именно этой религией? По мнению Лессинга, человечество не остановится на этой стадии. Придет еще зрелость — «эпоха нового, вечного Евангелия».

Именно в эту пору нравственность окажется универсальным, безоговорочным, безусловным принципом поведения. Новый Завет устареет в той же мере, как и Ветхий Завет. Третье мировое состояние придет не сразу. Оно непременно требует предваритель­ных ступеней.

ЭтамысльЛессингао постепенном взращивании морали, о терпеливом продвижении к высшим ступеням духа в наши дни содержит в себе глубокий смысл. Радикальные и скороспелые программы переделки мира, отторгнутые от духовных традиций, принесли человечеству немалый ущерб. На этом фоне впечатляю­щим и одухотворенным кажется суждение великого немецкого мыслителя: «Шествуй же своим неприметным шагом, вечное провидение!»

Однако, если встать на точку зрения немецкого просветителя, не будет ясно: откуда вообще столь постоянный и бурный натиск архаических форм сознания, их неожиданное воскрешение в тончайшем слое культуры? Язычество кажется нам далеким феноменом, отстоящим от нас на тысячелетия. Оно, как мы полагаем, осталось за исторической далью. Но, оказывается, язычество не выветрилось. Это мироощущение вновь и вновь воскрешается в лоне культуры.

Язычество, как можно предположить, вообще гораздо ближе непосредственным витальным природным человеческим запро­сам, нежели христианство. В нем — мои сокровенные вожделения, голос крови, необоримые страсти. «Язычество наиболее соответст­вует земной, не до конца обоженой природе человека, — пишет Карен Степанян, — поэтому оно — до определенного срока — вновь и вновь репродуцируется в истории человечества, и даже спустя много веков после утверждения христианства живет в людях, вступая в разного рода сочетания с христианским духом, зачастую исподволь беря верх над ним, вытесняя его по сути и действуя под его именем».

В европейской культуре, по мнению Томаса Манна, можно зафиксировать два элемента — античность и христианство. Но ведь античность — это еще язычество. Античные греки, эти одареннейшие язычники, прославляли природное естество чело­века. Богиня Афродита склонялась у ложа влюбленных. Древние боги Греции — Зевс, Аполлон, Афродита — это не личности, а, ка подчеркивал А.Ф. Лосев, предельно обобщенные природные и социальные силы. Конечно, они антропоморфны, то есть уподобле­ны человеку, но все таки внеличностны, ибо идея личности предполагает развитую субъективность, уникальность человека и его свободу.

В античной культуре индивид — лишь частичка космоса, подражание ему. Устойчивость подобного представления иллюс­трируют труды А.Ф. Лосева. По его мнению, различие между человеком и космосом в античной культуре чисто количественное. Между ними нет никакого раскола, никакой бездны. Добавим: удревних греков просто не было ощущенияличности, как не было ее и у большинства народов Древнего Востока.

Но вот появилось христианство. Можно предположить, что язычество окончательно вытеснено. Однако B.C. Соловьев под­черкивает, что уже в античном обществе «прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в христиан­ской по имени, а наделе — языческой громаде». В средневековом миросозерцании и жизненном строе, разъясняет философ, новое духовное, то есть христианское начало, не овладело старым, языческим. И это говорится про эпоху, когда мудрецы толковали о торжестве христианского мироощущения, о слиянии человека с Богом. «Я нахожу полезным и важным выяснить, — пишет B.C. Соловьев, — что христианство и средневековое миросозер­цание не только не одно и то же, но что между ними есть прямая противоположность. Этим самым выяснится и то, что причины упадка средневекового миросозерцания заключаются не в хрис­тианстве, а в его извращении и что этот упадок для истинного христианства нисколько не страшен».

Мы находим ценнейший материал о языческом влиянии на средневековое искусство в работах австрийского искусствоведа и философа культуры Ганса Зедльмайра. В работе «Утрата середи­ны» он пишет о том, что «в конце романской эпохи (романики), около 1125г. в Европе была краткая, уместившаяся в одно поколение, фаза странной демонизации священных образов. Портал «Страшный суд» Отенского собора, романская часть церкви св. Магдалины в Везде, романский портал в Муассаке, барельефы в Суйяке, скульптуры храма в Болье сюр Дордонь даже в сравнении с остальным доготическим средневековым искусством, не отличавшимся особой правдой изображения чело­века, поражают исследователя потусторонностью и мертвен­ностью образов святых».

Г. Зедльмайр подчеркивает, что Христос в средневековом искусстве иногда походит на азиатского божка или деспота. Апокалиптические звери и ангелы демонически страшны. Далеко не все здесь объясняется средневековой эстетикой, которая допускала крайние искажения зримого, лишь бы хоть как-то навести созерцателя на мысль о незримом. По видимому, считает культуролог, дело было в другом, если рядом со священными изображениями теснились демоны, адские звери и химеры, проникая даже внутрь храма.

Рассматривая историю христианского мира, Зедльмайр отме­чает, что в предроманском и романском искусстве (550—1150) западный храм постепенно приобретаетчерты, отличающие его от старохристианского и византийского. Внутренние помещения темнеют, важную роль играют подземные склепы. Бог изобража­ется на Западе, как и на Востоке, обычно в своей отеческой ипостаси. В его образ примешиваются демонические черты. Подобное проникновение демонических и хтонических фигур (из тематики апокалипсиса, падения ангелов, битвы небесных во­инств и Страшного Суда) было бы немыслимо в восточно христианском ареале.

Языческие веяния проникают и в искусство Возрождения. Миновало средневековье. Теперь-то верховенство христианства? Куда там! Человек вдруг возомнил о своей отделенности от Бога. Языческое освящение тела. Устранение надчеловеческих абсолю­тов. Ищи основы в себе, человек! Человеческая плоть буквально завораживала великих мастеров кисти. Натурщицей оказывалась то собственная Саекия, то таинственная богиня.

Искусство готики, по словам Зедльмайра, находится под знаком Богочеловека. Бог приближается к человеку в образе вочеловечившегося Спасителя. Храм, уподобляясь небесному своду, озаряется светом, украшается золотом и драгоценными камнями, наполняется звучанием органа. Христос чаще изобража­ется как земной человек, что подчеркивают льнущие к нем Богоматерь и святые. Человек реалистически изображается в живописи и возродившейся пластике.

В эпоху Ренессанса и барокко (1470—1760) устанавливается культ божественного человека. Человеческое тело просветляется и преображается так, как это было невозможным вне веры в воскресение плоти. Совершенство тела принимается за образ духовного совершенства, нагота — за образ чистоты и правдивос­ти. «При всем этом, — подчеркивает Зедльмайр, — проявляется не столько оязычивание христианства, сколько христианизация высоко иязы ческой античности » .

В самом конце готики еще более неистовый демонизм дал о себе знать у Иеронима Босха, писавшего между 1480 и 1516 гг. ровесник Леонардо да Винчи, Босх создает в противовес новому космическому искусству высокого Ренессанса адский мир, име­ющий свою логику хаоса и населенный частью неслыханными, изощренно въедливыми чудовищами и зловещими аппаратами в окружении одичалых пространств и развалин, освещенных не солнцем и луной, а пожарами и странными заревами. Разгул нечистой силы у Босха не что иное, как искушение внутри христианского мировосприятия.

Языческое начало гнездится также и в гуманизме как идейном течении эпохи Возрождения. В своем обращении к античности гуманизм нашел вдохновение для личного поиска человеком истины и добра. Гуманисты разных эпох, как правило, видели свою задачу в том, чтобы восславить человека. «Гуманизм послушен факту рабства человека у природного мира», — подчеркивал Н.А. Бердяев. Гуманизм, по его словам, постепенно отпадает от всякого богопознания и обоготворяет человека и человеческое…

Кризис гуманизма закономерно привел к идее сверхчеловека. В XIX в. прославление неоязычества находим в философии Ф. Ницше. «Совсем в ином смысле, — писал он, — в единичных случаях, на различных территориях земного шара и среди различ­ных культур, удается проявление того, что фактически представ­ляет собоювысшии тип, что по отношению к целому человечеству представляет собой род сверхчеловека. Такие счастливые случай­ности всегда бывали и всегда могут быть возможны. И пр благоприятных обстоятельствах такими удачами могут быть целые поколения, племена, народы».

Как утверждал немецкий философ, именно христианство разрушило замечательные маршруты человечества. Естественное состояние людского рода подверглось порче, поскольку христи­анство приняло сторону всего слабого, низкого, неудачного. Хорошо бы поскоблить заблудшие века. Заодно возродить древ­нее, природное, жизнестойкое. «Христианство взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал нзпротч во^екмяинстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, кйкискушения».

Тоталитаризм XX в. явился не только помрачением духа, но и апофеозом язычества. Культ вождя. Идолопоклонничество. Толпа вручает собственные полномочия тому единственному. Индивид больше не прислушивается к голосу совести. Не доверяет рассудку. Душит личные сомнения камнем слепой веры. Ницше усматривал в разрушении мифа фактор гибели культуры. Ясперс же, напротив, видел в устранении язычества огромный сдвиг в духовной жизни человечества. Он писал о том, сколь демоничен человек, который хочет утвердить свою самость. А господство такого воззрения ведет к утрате самосознания человека. «В каких бы связях отдельных мотивов не выступало обожествление людей,— пишет он, — до каких возвышенных форм и глубоких толкований оно бы ни поднималось, в корне оно всегда заблуж­дение».

Однако в современном сознании все чаще возникает мало­привлекательный образ человека, выпавшего из лона человечества. Маячит угроза диктатуры индивида, готового отстаивать соб­ственное своеволие в толпе, внутри человеческого скопища. Мы много толкуем сегодня о человеке. Но начинать следует, видимо, не с культа индивида, не с безоговорочного признания его самоуправства. Всякий иной подход может, как это ни парадок­сально, обернуться деспотией. Здесь скорее маячит призрак неоязычества — живого воплощения тоталитарного сознания.

Язычество раскрепощает волевые порывы, высвобождает жизненную энергию, демонстрирует желание подчинить себе других, устраняет моральные запреты. Но разве язычество не оценивается нами как сознание человеческого стада, клана, коллектива? Внутри такой общности нет пространства для созна­тельных и уникальных созданий. Откуда же взяться сильной воле, индивидуальному самочинству? Парадокс в том и состоит, что человеческие связи легко рвутся именно там, где есть неразличи­мое множество. Коллективистский инстинкт, фантом общиннос ти без труда превращается в групповой эгоизм.

Мыслим ли гуманизм без автономного, суверенного субъекта? Казалось бы, вопрос выглядит абсурдным. Как может проявиться любовь к человеку в доличностных культурах? В древнейших известных нам мифологиях человек не отторжим от Вселенной, он еще не воспринимает себя как нечто самостоятельное. Эллины, как и азиатские арийцы, обоготворяют великие явления природы, которые оказывают благодетельное или разрушительное влияние на человеческую жизнь.

Но может быть, именно в этом устремлении к безличным установлениям человек и черпает жизненные силы? Группа современных французских философов, которые называют себя «новыми правыми», отвечает на этот вопрос положительно. Более того, истоки настоящего человеколюбия они усматривают в мифологических верованиях индоевропейцев. Прославление ар­хаического арийского духа они связывают с кочевыми народами, которые на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. В Европе эти племена, по убеждению «новых правых», создали особую культуру, с которой они связывают рождение первой формы гуманизма.

Гуманизм «новые правые» толкуют в ключе, противополож­ном христианской мысли: возрождение язычества и связанного с ним антихристианского типа рациональности утверждается, как подчеркивает Б.Л. Губман, в качестве важнейшего залога изме­нения к лучшему ситуации в современной культуре, обществен­ной жизни, признания подлинной ценности человека. «Насущ­ной задачей, — пишет А.де Бенуа, — является создание неоязы­чества, позволяющего реализовать «тип подлинного существова­ния» , то есть ответственной вовлеченности «принятого решения», которое создает предчувствие и творит у человека, существа, «рожденного для смерти», состояние «режима власти» духа, спо­собствующего постоянному восхождению и самопревосхождению».

Постоянное восстановленче язычества в христианской культу­ре Европы свидетельствует о том, что различные ее компоненты укоренены в духовной жизни Запада. Возвращение каких-то древних форм мироощущения говорит лишь о том, что они не изжиты, запрос на них обусловлен какой то, возможно, еще не разгаданной потребностью человеческого рода.