Культура и религия

Работы немецкого социолога МаксаВебера (1864—1921)настоящая энциклопедия религиозного сознания, очерк истории мировых религий. Мощный исследовательский ум ученого никает в тайны набожности, выявляет связь религий с хозяйственной этикой, исследует мирскую подоснову религиозности, дп^зирует типы религиозных сообществ. В итоге кристаллизу д ^омплексное социологическое знание, позволяющее представить панораму глубоких и разносторонних религиозных исканий человечества.

Труды Вебера позволяют приступить к теоретическим изыс д^ям в сфере многоликого религиозного сознания, выявить ^циальные функции религии, ее место в культуре и обществен­ной жизни, современные формы религиозности. Все это важно еще и потому, что современная теология не отстраняется от социоло­ги а, напротив, стремится взять ее на вооружение. Происходит процесс социологизации теологии. В результате возникает воз­можность мировоззренческого и теоретического диалога между светской гуманистической мыслью и различными течениями теологии.

В рамках исторической социологии Вебер предпринял гран­диозную попытку изучить роль протестантской этики в генезисе западноевропейского капитализма. Его работа «Протестантская этика и дух капитализма» (1904—1905) вызвала впоследствии целую серию исследований, связанных с социологическим изу­чением «хозяйственной роли» мировых религий. В результате получила развитие социология религии, ставшая неотторжимой частью социологии как науки.

В качестве классика социологии М.Вебер углубляет те принципы анализа религиозного сознания, которые нашли отра­жение в творчестве Э.Дюрктейма. Французский социолог считал религию социальным феноменом. Общие верования, ценностные и практические жизненные ориентации он рассматривал как основу общественного организма, позволяющую ему функциони­ровать в виде определенной целостности.

Именно поэтому Дюркгейм полагал, что предназначение религии, в той же мере, что и морали, права, состоит в том, чтобы обеспечить некое социальное равновесие, постоянно нарушаемое различными общественными импульсами и сдвигами. Если рели­гия не может обеспечить такой баланс, она, по мнению Дюркгей ма, немедленно замещается иными религиозными образованиями. Привлекая для собственных теоретических разработок огромный ^пирический материал, Дюркгейм на протяжении всей своей ^"^льности оставил без изменений исходную теоретическую конструкцию.

Дюркгейм выделял две основные функции религии. Одну ^°^"° назвать консолидирующей, то есть поддерживающей социальную сплоченность, другую — стимулирующей, поскольку она рождает идеалы, обеспечивающие социальную динамику. Расколдовывая религию, десакрализуя ее, французский социолог по существу отказывался от гносеологического ее анализа. Основ­ное внимание он уделял той роли, которую фактически играет религия в жизни общества.

Интегративная функция религии исследуется и Вебером. Он сознательноотстраняетсяотвопросаосущностирелигии, полаге что эта проблема недоступна теоретическому познанию. За немецкий социолог обращается к проблеме духовно психолог ческой мотивации человеческого поведения и всесторонне иссл< дует ее. М. Бебера занимает вопрос не о том, что такое религя как феномен, аотом, какпо-разномуфункционируетрелигия] человеческих сообществах.

Обращаясь к социальной действительности, М. Be6epC4HTaJ необходимым захватить с предельной обстоятельностью сферу иррационального поведения человека, то есть такие мотивы его поступков, которые восходят к чувствам, страстям, волевым импульсам. Индивид строит свои отношения с другими людьми в полном убеждении, что они готовы принять его модели и вести себя так же, как ведет себя он сам.

Если в других исследованиях Вебер стремится максимально использовать отработанные им рациональные принципы анализ" эмпирической действительности, то в отношении к религии эт правило нарушается. М.Вебер полагает целесообразным уяснит) какие мотивы лежат в основе возникновения тех религиозны] этик, которые исповедовали неприятие мира, и как они развива 1 лись. В итоге немецкий социолог пытается ответить на вопрос,^ каким мог бы быть их смысл. Не претендуя на собственно философское учение, М.Вебер мысленно конструирует тиг конфликтов, которые возникают между различными структура жизненных отношений. <

При этом отдельные сферы ценностей преднамеренно вь» паюту М.Вебера в идеально типическом выражении, то есть в та рациональной цельности, в какой они в действительности рС выступают. Необозримый эмпирический материал он пыта< упорядочить с помощью конструируемых рациональных тич По мнению М.Вебера, религия как система коммуникации мох быть основана на любом типе связи — эмоциональном ил^ традиционном. Религия созидает эмоциональную общность, v именно поэтому религиозные доктрины проникают в повседнев^ ную жизнь.

В работе «Теория ступеней и направлений религиозного восриятия жизни» Вебер обращается к такому ценностно духов ому феномену, как аскетизм. По его мнению, колыбелью ^дретически и практически наиболее враждебных миру форм ^пигиозной этики, когда либо существовавших на Земле, явля ^д область индийской религиозной жизни. Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания возникли в Индии не только раньше, чем где бы то ни было, но д нашли здесь весьма последовательное выражение.

Исследуя различные типы религиозного сознания, мировые оелигии, М.Вебер подчеркивал, что в иудейской религии суще­ствовала мистика, но почти не развился аскетизм западного типа. Что касается древнего ислама, то он прямо отвергал воздержан­ность. Таким образом, немецкий социолог проводит понятийно терминологический анализ таких ключевых слов, какаскетизм и мистика. В самом неприятии мира есть различие между активной аскезой, угодной Богу деятельностью и созерцательным обладанием спасения, которое присуще мистике. Во втором случае человек является не орудием, а сосудом божественной воли.

На многочисленных примерах М.Вебер иллюстрирует ради­кальную противоположность этих понятий, когда аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, с целью подавить рукотворно духовное, а мистика, в свою очередь, делает радикальные выводы, в результате чего следует оконча­тельный уход от мира. Отталкиваясь от этих понятий, от их различения, М.Вебер переходит к детальному анализу отноше­ний, которые складываются между миром и религией.

По мнению М.Вебера, те типы поведения, которые образовали зародыш как аскезы, так и мистики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для харизматических качеств, либо для предотвращения злых чар. Первое, как полагает социолог, было исторически более важным. Здесь, уже на пороге своего появления, аскеза выступает в двойственном облике: отречение от мира, с одной стороны, господство над миром с "омощью обретенных таким образом магических сил—с другой.

М.Вебер прослеживает связь между хозяйственной ролью Религии и религиозной этикой. Всякое самобытное или мистаго гическое влияние духов и богов в интересах отдельных сил сводилось, как разъясняет М.Вебер, к сфере экономики, к обещаниям долгой жизни, здоровья и продолжения рода. Это ^^ио проследить в элефсинских мистериях, в финикийской, ^"йской религиях, в религиях Китая, в древнем иудаизме, в тех обещаниях, которые давались благочестивым индуистски: буддистским мирянам.

Исследуя практические импульсы к действию, М.Ве1 приходит к глубокому сравнительному анализу хозяйствен этики, присущей различным мировым религиям. К ним относит религиозную этику конфуцианства, буддиз христианства, индуизма и ислама. В качестве шестой релип Бебера фигурирует иудаизм, поскольку в нем содержатся решаки исторические предпосылки для понимания мировых рели1 Остальные религии привлекаются Вебером лишь в той мер какой это необходимо для исторической последовательност)

М.Вебер далекотмысли, чтохозяйственнаяэтикадетерми] руется только религией. Она, по его словам, основана на определей^ ных географических и исторических особенностях. Но именно религиозная обусловленность жизненного поведения является^ как он полагает, главнейшей детерминантой хозяйственной эттй ки. Критикуя исторический материализм за непосредственней выведение религиозной нравственности из интересов отдельнь слоев населения, Бебер отвергаеттакже психологически ориенг рованную ницшеанскую версию религиозного чувства. bmcci тем немецкий социолог обращается к напряженной мотиваи человеческого поведения, вытекающей из всей человеческ субъективности. По его мнению, растущая рациональност осмыслении мира углубила потребность в постижении этическа смысла разделения благ и счастья междулюдьми.

По мнению многих мыслителей, рациональное может i сматриваться какуниверсальная категория, охватывающая чи логику в классическом или современном мышлении, диалек и даже некоторые формы мистического опыта. Однако тезис о едва ли не всеохватном смысле понятия рациональг требует критического рассмотрения, поскольку можно нам» некоторые типологические подходы к раскрытию философ< содержания данной категории, в известной мере противосто друг другу.

Во первых, рациональность понимается какметод поз1 действительности, который основывается на разуме. Это i ральное значение восходит к латинскому корню ratio — р Рационализация вообще выступает в тех или иных фо является общечеловеческим свойством, присущим разли сторонам человеческой активности. Она, следовательно, tU реализоваться и в философской рефлексии. В частности, м^ говорить о философском учении, точнее, о некоем методич цципе (аксиоматике), согласно которому разум служит осно •q бытия (онтологический рационализм), познания (гносеоло ^ческйН рационализм), морали (этический рационализм). В этом ^дде рационализм (рациональное) противостоит иррациона­лизму и сенсуализму.

Во втрых,рациональность трактуется многими учеными как „екая структура, имеющая внутренние законы и особенности. пэти направленности рассуждений научное мышление утрачи­вает свою монополию на рациональность. Вероятно, и разум перестает в данном случае быть определяющей характеристикой рационального. Речь идет о специфической упорядоченности, присущей различным формамдуховной деятельности, в том числе и ненаучной. Эта особая организованность, логичность противо­стоит уже бесструктурности, хаотичности, принципиальной «не­выразимости». К иррационализму при этом может быть отнесен тот духовный опыт, который не поддается упорядоченности и умопостижению.

В 7ретът, рациональность отождествляется с определенным принципом, атрибутивным сюйсгвомцивилизации. Предполагает­ся, что культурные особенности народов, развивающих в процессе своей жизнедеятельности аналитические и аффектированные начала, способны выработать определенные цивилизационные признаки. Основываясь на данной интерпретации, К.Юнг разде­лял цивилизации на «рациональные» и «аффективные». В этом значении многие философы для анализа различных типов циви­лизации предлагали такие характеристики, как динамичность и статичность, экстравертированность и интравертированность, оптимизм и фатализм, рационализм и мистицизм как модусы западной и восточной культур.

Поскольку понятие рациональность является ключевым для М.Вебера, важно подчеркнуть, что в работах по социологии религии немецкий ученый пытается выявить социокультурные основания и границы рациональности. По его мнению, чем больше прогрессирует интеллектуальная и прагматическая рацио­нализация мира, тем больше религия по ряду причин оттесняется в область иррационального. Иррациональные элементы в рацио­нализации действительности и стали тем прибежищем, куда была оттеснена неустранимая тяга интеллектуализма к обладанию ^^Р^Д^льными ценностями. Эта тяга становилась тем сильнее, ^^ больше мир казался лишенным этих ценностей.

Мы видим, таким образом, что в социологии религии М.Вебера "^™ ^°ое отражение самые различные проблемы, характеризующие социальные аспекты функционирования религии. Они не} своей значимости и в наши дни. Классики религиоведения Э.Дюрктейм,М.Вебер,Р. Нибур,Б. Малиновский, Э. Tpel 3. Фрейд—оставилинамобширноенаследие.кстгорое.ксожале^ мало знакомо отечественному читателю. Между тем знаком^ с этим наследием крайне важно для уяснения смысла тех идей размежеваний, которые происходят в наши дни.