ПЛАТОН, АРИСТОТЕЛЬ, СОВРЕМЕННОСТЬ

Как известно, во все времена поэты и другие представители художественного творчества были предвестниками и наиболее чуткими выразителями мучительных противоречий своего вре­мени. Неудивительно, что Гесиод первым в истории европей­ской мысли в мифо-поэтической форме осознал драматическое расхождение между возвышенными стремлениями души и зло­ключениями жизни.

Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко.

Но добродетель от нас отделили бессмертные боги

Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога[59].

Надо полагать, что к указанному диалектическому противоречию (расходящемуся единству между должным и сущим, говоря в стиле древнего Гераклита) в значительной мере сво­дятся идейно-теоретические. различия (если иметь в виду древ­негреческих философов) между, скажем, Платоном, Демокри­том и Аристотелем. Мечтательно-поэтически настроенный Пла­тон настаивал на должном — на том, какой могла бы быть жизнь людей с точки зрения желаемого (идеала) и требований отвлеченной морали, в то время как Демокрит и Аристотель, отличающиеся научным складом мышления, исходили по преи­муществу из сущего, в частности из ограниченной природы че­ловека и его реальных возможностей. Поэтому абдерянин Де­мокрит видел счастье человека в благом расположении души, в “благодушии” (euthumia) от сознания исполненного долга, а Стагирит считал наилучшей формой жизни “созерцательную жизнь” (bios theoretikos), ибо она посвящена познанию, поис­ку истины — высшему виду духовной и творческой деятельно­сти. Кроме того, подвергая критике социальную утопию своего учителя, Аристотель призывал к трезвому взгляду на жизнь — к различению реально возможного от маловероятного, не го­воря уже о напрасных ожиданиях и увлекательных (и потому не всегда безопасных) мечтаниях и грезах (см. Аристотель. Политика II 1, 1263 а 40 — 1263 в 35).

Согласно Аристотелю, человек — не бог (деятельный, со­вершенный и вечный разум), но и не просто животное, биоло­гическое существо; человек всегда должен стремиться к “божественному” совершенству, заведомо зная, что он этого никогда не достигнет. Аристотель рассматривал человека как разумное и деятельное существо. Но деятельность человека, в том числе его нравственная жизнь, моральные поступки не­мыслимы вне общества, общины и государства (полиса). Отсюда его известная формула о том, что человек по своей природе является общественно-политическим животным (os phusei politikon dzoon). С точки зрения Стагирита, природное (биологическое) в человеке представляет собой лишь возмож­ность стать человеком, но не быть им в действительности. (По­этому для Аристотеля рабы, лишенные свободы, гражданских прав и обязанностей, становятся людьми лишь с обретением последних; в качестве же подневольных существ они являются людьми лишь в возможности).

По духу учения Аристотеля, совершенствование человека и человеческая культура представляют собой постоянное стремление к преодолению противоположности между же­лаемым и реально возможным, никогда не прекращающимся процессом реализации возможности (“материи”, включая при­родные задатки человека) в действительность. По словам грузинского философа Н. 3. Чавчавадзе, одна из непреходящих заслуг Аристотеля заключается в выдвинутой им концепции, согласно которой “культура есть воплощение, “энтелехия” человеческой духовной деятельности, есть объек­тивизированный дух человека”[60].

Хотя греческие философы по-разному трактовали природу человека (для Демокрита человек был микрокосмосом, для Платона — разумным существом, обладающим бессмертной душой, для Аристотеля — общественно-политическим сущест­вом), тем не менее их объединяла одинаковая постановка вопроса: что такое человек по своей сущности (природе, phu­sei). Как известно, современные экзистенциалисты усматривают в такой постановке вопроса одно из главных “грехопадений” всей европейской философии, начиная с Платона и кончая современностью (за исключением, разумеется, экзистенциа­лизма). Считается, что вопрос “что такое человек” делает человека одним из вещей, наряду с другими вещами, подле­жащими научному исследованию (поиску его “сущности”) и практическому манипулированию. На этом пути человек оказывается сведенным к разумному существу, к своей социаль­ной, биологической, психологической, духовной “сущности”. Между тем, утверждают экзистенциалисты, человек, представ­ляя собой “экзистенцию”, способ бытия человеческой личности, неповторимое духовное самоопределение, не сводим к какой-либо вещи. Соответственно с этим экзистенциалисты стремятся преодолеть рационализм и связанное с ним, по их мнению, противопоставление субъекта объекту; вопрос о че­ловеке они ставят следующим образом: “Кто я есть?”. Отсюда упреки в адрес почти всей европейской философии в рациона­лизме, сциентизме и в недооценке иррационального в челове­ке, в частности утверждения о том, что греческие мыслители отличались принципиальным объективизмом (“созерцатель­ностью”), не ведали о свободе, личности, истории[61] и даже не нуждались в “совести”[62]. С экзистенциалистской точки зрения, греки созерцали мир и человеческую жизнь извне. Поэтому, ставя вопрос “Что такое человек?”, они ориентировались на об­щее и повторяющееся в природе, на законы всеобщего миропо­рядка, словом, на сущее. Утверждается также, что в отличие от пластически-статуарного и пассивно-безличностного миросозер­цания греков, ветхозаветное жизне-мировосприятие характери­зуется динамизмом (активизмом, волетивизмом), субъективиз­мом и психологизмом. Отсюда и постановка вопроса “Кто я есть?”[63], т.е. взгляд на себя изнутри, из внутреннего субъектив­но-психологического состояния, а также ориентация на свобо­ду, творчество и нравственность (совесть, долг и т. п.), сло­вом, на должное.

Здесь нет необходимости входить в подробности об экзи­стенциалистском трактовании античной философии и последующих времен, о метим, лишь, что в их критике есть доля истины. Мы имеем в виду тот факт (его отмечал автор этих строк независимо от экзистенциалистов), что греческие фило­софы классического периода, особенно период эллинизма, дей­ствительно переоценивали рациональное начало в человеке и недостаточно учитывали иррациональный момент в его при­poдe[64].

Тем не менее критика экзистенциалистов страдает односто­ронностью. Ведь еще Ф. Ницше, один из идейных предшест­венников экзистенциализма, усмотрел у греков два типа куль­туры (и бытия) — аполлоновское (светлое, созерцательное, рационально-логическое) и дионисийское (темное, экстатиче­ски-страстное, хаотическое, оргиастически-иррациональное). Утверждения же о том, что греки были лишены творческого порыва, свободы и совести, чувства истории и т.п., не нуж­даются, с нашей точки зрения, даже в опровержении: можно подумать, что греческие философские учения, греческая траге­дия, “История” Фукидида и Парфенон были занесены в Элладу инопланетянами. Верно лишь то, что греческое мировоззрение, в отличие от ветхозаветного, не признавало свободы и творчества в смысле чуда, “творения” чего-то из ничего, а также возможности для человека преодоления “косной” материи, “прорыва” слепой необходимости и т.п.

Впрочем, будем осмотрительны, ибо, как известно, “в Греции все есть”, например, тот же Платон учил об уникальности и бессмертии души, т.е. о “преодолении” ею материального начала в человеке, его смертного тела. У афинского философа мы находим также высказывания и образные сравнения, сви­детельствующие о том, что он вовсе не закрывал глаза на “дионисийское” (темное, неразумное, страстное) начало в че­ловеке. В диалоге “Федр” (246 а-е) изображается возничий, управляющий двумя конями, запряженными в колесницу: воз­ничий символизирует бессмертный (божественный) разум че­ловека, а кони — неразумное начало в нем, точнее, степень разумности и неразумности, так как один из коней более по­слушен возничему, чем другой. Эрос Платона соединяет в че­ловеке две природы (животную и божественную), проклады­вает мост между человеком, каков он есть, и человеком, ка­ким он должен быть.

Наконец, разрабатывая проект “идеального” государства (утопию), Платон ставил должное выше сущего, идеал выше действительности. Аристотель же, как уже было сказано, исхо­дил по преимуществу из сущего и самой реальной действи­тельности, не игнорируя, однако, значения должного и идеала (см. Никомахова этика Х 7, 1177 в 30). Он считал, что госу­дарство, как и семья, никем не изобретено и возникло естест­венным путем (см. Политика I 8, 1252 в 30).

Будучи утопистом, Платон придавал большое значение вос­питанию как одному из важнейших средств реализации своего “идеального” государства. Причем настолько большое, что на­деялся с помощью воспитания преодолеть у сословия стражей (не говоря уже о философах-правителях) основные человече­ские слабости (эгоизм, властолюбие и т.п.). Кроме того, у Платона воспитание сочеталось также с разработанной процедурой отбора представителей подрастающего поколения по их природным задаткам (и последующим распределением их в “идеальном” государстве по сословиям). Вот на этой идее Платона о необходимости проведения отбора среди людей, перекликающейся с современными дискуссиями о генетике человека, мы остановимся несколько подробнее. В этой “пере­кличке” нет ничего неожиданного, так как в истории теорети­ческой мысли имеется немало “сквозных” идей и проблем, варьирующих в своих проявлениях в зависимости от исторического периода, социального строя, специфики культуры и т.п.

В истории теоретической мысли Платон одним из первых, (если не первым) выдвинул евгенические идеи. Вот некоторые из его рассуждений: “...Лучшие мужчины должны большей частью соединяться с лучшими женщинами” (Государство V, 459 d), а юношей, отличившихся на войне или как-либо иначе, надо удостоить не только почестей и наград, но предоставлять им также более широкую возможность сходиться с женщинами, чтобы “таким образом ими было зачато как можно боль­ше младенцев” (там же, 460 в).

Сознавая, однако, возможность того, что от людей с луч­шими нравственными и умственными задатками может ро­диться потомство с душами низшего сословия (ремесленников и земледельцев) и, наоборот, от людей низшего класса — по­томство с высшими душевными качествами, Платон вменяет в строгую обязанность правителей исследовать нравственные задатки детей, подвергая их различного рода испытаниям (“тестированию”, сказали бы мы сегодня), и распределять их, не исключая своих собственных детей, по трем сословиям. Только такой периодически проводимый отбор является, по Платону, гарантией сохранения государства, его гармонии и целостности (см. Государство III, 412 в — 415 с).

Для Платана государство представляет собой нечто целое и целостное. Отсюда его методологическая установка, направленная на целостное восприятие государства и человека. Пла­тоновский Сократ говорит: “Сейчас мы лепим в нашем вооб­ражении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в от­дельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом” (там же, IV, 420 в-с). Концепция целостности распространя­ется Платоном и на понимание человека (см. там же, V, 462 с-d. См. также “Законы” IX, 903 в-d).

Пример Платона — лишнее свидетельство того, что проблемы человека и его природы, его места в мире и назначения, его идеалы и ценностные ориентации всегда были в центре философского осмысления человеческой жизни и окружающей действительности. Это и понятно: человек как часть природы не есть просто объект в ряду других объектов. Он является также субъектом, существом, обладающим сознанием и свобо­дой воли (пусть относительной). Следовательно, образ жизни и поведения человека зависит не только от внешних условий и сложившихся обстоятельств, но также и от него самого, от уровня его. интеллектуального и нравственного развития, сте­пени обретенной им свободы и ценностных установок, психического склада, этических и эстетических переживаний.

Это значит, что человек есть объект и субъект, специфика деятельности которого определяется не только внешней необ­ходимостью, но также внутренней свободой, “не только реаль­но-причинно, но и идеально-телеономно”[65]. Сказанное, означая признание относительной автономии человека, вносит серьез­ные коррективы в распространенные представления о сущности человека как носителя общественных отношений. Советские философы начали перестройку в идейной сфере раньше лиде­ров КПСС.

 

А. Н. Круглов

ПОНЯТИЕ А РRIORI В ДОКАНТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

Понятие а priori (лат. из предшествующего) наряду с понятием а posteriori (лат. из последующего) имеет длительную историю. Но особенную известность термин а priori приобрел в связи с философией Канта, в которой он стал одним из самых основных. Чаще всего термин а priori понимают у Канта как "доопытный" или "независимый от опыта". Уже эти два значения показывают неоднозначность и сложность понятия. Встречаются различные понимания данного термина и у исследователей философии Канта. Трудности в понимании кантовского термина во многом обусловлены предшествующей историей развития понятия a priori, которая, к сожалению, практически не исследована в отечественной литературе. Данная статья — это попытка начертать эскиз истории понятия а priori в докантовской философии, который позволит лучше понять одно из самых главных понятий философии И. Канта, хотя история понятия a priori интересна, разумеется, и сама по себе.

Трудности в исследовании предыстории данного понятия связаны с тем, что сложно найти первоначальную дефиницию понятия a priori, которая бы подходила для разных мыслителей, для разных эпох и для разных контекстов употребления. Некоторые исследователи делали такой эскиз, отталкиваясь от определения а priori как независимости от опыта[66], другие под априорным понимали всякое выведение познания из познающего субъекта, безразлично каким способом[67].

Ниже предыстория понятия а priori излагается двояко: будет учитываться и формальный аспект (наличие самого термина), и содержательный (наличие проблемы). Одни исследователи уже у Анаксимандра видят попытки решения проблемы а priori, другие начинают с Гераклита и Парменида[68]. Мы же начнем с Платона.

По мнению многих исследователей, именно Платон является первооткрывателем познания а priori[69]. Платон пришел к априорному через обоснование всеобщего, объективного, вневременного знания, знания как припоминания в полемике с софистами. По этому пути следовали затем многие философы. Существенны при этом следующие моменты. Пытаясь определить наиболее важные понятия, нам не удается достичь позитивного результата одним лишь обсуждением, опираясь на повседневный опыт. То, что обладает абсолютной ценностью, имеет своим источником нечто другое, нежели опыт. К такому знанию мы приходим, углубляясь в самих себя, в глубину души. Там мы и находим нечто несомненное, достоверное. Это возможно потому, что душа прежде созерцала идеи в их сфере, теперь же можно вспомнить об этом. Истинное знание — это припоминание. У Платона в понимании априорного соединяются два момента, которые в Новое время будут разделены — функциональный и субстанциальный, как отмечает Н. Гартман[70]. Идеи — это нечто содержательное, что открывается и схватывается в припоминании. С другой стороны, воспоминание совершается по поводу восприятия, оно не происходит автоматически. Созерцание идей — это нечто независимое от опыта и в происхождении, и в значимости. Созерцание идей — основа и обоснование достоверного знания. Важно однако отметить, что душа у Платона все же не изначально обладала "предзнанием" — существовал "предопыт", в котором душа созерцала идеи[71](если, конечно созерцание идей душою в “Федре” можно понимать как “предопыт”).

По мнению Гартмана, Платон сформулировал основную апорию априоризма: как душа может найти в своей глубине истину, знание о вещах внешнего мира? Эта проблема, по Гартману, является основной для всех философов, сталкивавшихся с проблемой априорного. Платон же дал такой ответ: источник бытия и познания один и тот же, иначе бы было невозможно знание, носящее достоверность в самом себе и не нуждающееся во внешнем, а именно сфера идей[72].

Аристотель во многом заложил основы значений понятий а priori/а posteriori. Особенно важны для данного вопроса 11 гл. 5 кн. Метафизики, 12 гл. Категорий и 2 гл. 1 кн. Второй Аналитики. У Аристотеля мы находим исчерпывающий анализ проблемы а priori/а posteriori с точки зрения изначального-последующего, более раннего-более позднего.

В Категориях Аристотель выделяет пять значений proteron/usteron: приоритет по времени; приоритет того, из чего выводится бытие, причем направление выведения нельзя повернуть в обратную сторону; приоритет в соответствии с определенным порядком, расположением; лучшее и благородное также первое по природе; наконец, та из двух вещей приоритетна в случае, если отношение выведения можно повернуть в обратную сторону, которая является основанием для другой вещи и не наоборот. В Метафизике добавляются другие виды приоритета. При этом одни предметы оказываются потенциально более ранними по отношению к другим, эти же — актуально более ранними[73].

Во Второй Аналитике присутствует разделение более первого и известного для нас и по природе. Для нас более первыми являются восприятия отдельных вещей, по природе же более первыми оказываются первые принципы и общее, познаваемое в понятии нусом[74].

Особенно важными для последующего развития оказались следующие разделения Аристотеля: приоритет причины перед следствием (в широком смысле); приоритет, характеризующий необратимость отношения следования; приоритет в доказывающих науках элементов перед составным. Отсюда требование к предпосылкам научного доказательства, чтобы они были не только истинными, изначальными и непосредственными, но и более известными и ранними, на основе чего они могут быть причинами заключения. К Аристотелю восходит история терминов "demonstratio а priori" и "demonstratio а posteriori".

Боэций (6 в.) уже употребляет термины "per priora, per posteriora"[75]. У Боэция мы вплотную сталкиваемся с самим термином а priori. Следует отметить, что Боэций особенно подчеркивает критерий необратимости для более раннего по природе[76].

Важной для последующего развития термина оказалась связь его со способами доказательства и Аристотеля через посредничество арабов. Аль — Фараби (10 в.) говорит о "demonstratio quia" и "demonstratio propter quid". В первом случае мы имеем силлогизм, средний термин которого не выражает причинность, следовательно, это не есть доказательство причин через следствия. "Demonstratio propter quid" же обосновывает и делает однозначной причинную связь между субъектом и предикатом[77].

У Аверроэса (12 в.) присутствуют три способа доказательства. Первый — "demonstratio simpliciter seu causae et esse", при котором причины являются первыми как по природе, так и для нас (математика); второй — “demonstratio causae seu propter quid", который исходит из первого по природе; третий же способ доказательства — "demonstratio esse seu significati", который заключает о существовании причин, исходя из известных следствий[78].

Хали Родохан (11 в.) идентифицирует "demonstratio propter quid" с композитивным, а "demonstratio quia" — с резолютивным методом Галена, придавая тем самым этим способам доказательства методологическую окраску.[79]

У У. Оккама (14 в.) присутствуют уже сами понятия "demonstratio а priori" и "demonstratio а posteriori". Под "demonstratio а priori" Оккам понимал доказательство, при котором из одного положения формально выводится следствие, причем нельзя сделать обратного (влияние Аристотеля)[80]. Оккам тесно связывает demonstratio а priori и demonstratio propter quid, однако у него нет их отождествления, т.к. не всякое доказательство а priori, например, негативное доказательство, которое не исходит из причин, является demonstratio propter quid. Такие доказательства вместе с demonstratio а posteriori являются demonstratio quia, т.к. они доказывают лишь существование, а не основание существования[81]. Это различение сохраняется кое-где до 18 в.

Однако уже у Альберта Саксонского (14 в.) происходит отождествление: доказательство как процесс движения от причин к следствиям есть demonstratio а priori или demonstratio propter quid и является важным, доказательство же от следствий к причинам есть demonstratio а posteriori или demonstratio quia и не является важным[82].

У Дунса Скота (13-14 вв.) можно встретить две характеристики первого, раннего (prius). Во-первых, то, что более совершенное, более основное, является в этом смысле первым (prius). Во-вторых, более ранним, первым (prius) является то, от чего нечто зависит (позднее, posterius). Оба эти смысла восходят к Аристотелю, о чем пишет и сам Дунс[83]. Кроме того, представляет интерес понимание суждений и их истинности Дунсом. Существуют суждения, в которых одно понятие содержится в другом необходимо. Такие суждения очевидны, истинны. Они обосновываются через закон непротиворечия. Эти суждения можно сравнить с априорными аналитическими суждениями Канта. "Непосредственные или очевидные из понятий суждения не могут доказываться через доказательство а posteriori", — пишет Дунс[84].

Термин а priori встречается также у Ф. Суареса, Дж. Забареллы, Я. Томазия, И. Кеплера и др.[85] М. Лютер переводит "а priori" на немецкий как "von vornen her" (от изначального)[86].

Г. Галилей (1564-1642) в “Диалоге о двух важнейших системах мира” (1632 г.) в уста Симпличио вкладывает понимание априорного как рассуждения и доказательства “естественными принципами, очевидными и ясными”, а апостериорного — как свидетельства чувств и древних преданий. Первоначально Аристотель устанавливал положение a priori, a затем подтверждал его же a posteriori. Сальвиати же у Галилея рассуждение считает априорным, чувство апостериорным и при этом замечает, что указанным Симпличио методом Аристотель излагал свои произведения, исследованию же a priori он предпосылал исследование того, какова сила априорных рассуждений[87].

У Р. Декарта (1596-1650) проблема а priori формально и содержательно расходится. С одной стороны, Декарт часто использует понятие а priori, но в схоластическом смысле. С другой стороны, достоверность знания Декарт обосновывает через врожденные идеи, а это — одна из важнейших функций понятия а priori у Канта. Можно заметить тенденцию у Декарта к сближению понятий а priori и врожденных идей, но вряд ли можно их отождествлять.

Декарт обсуждал проблему доказательства принципов а priori и а posteriori. Его устремления — в сфере априорного, ответ на вопрос, почему так есть. В "Началах философии" (1644 г.) видно схоластическое употребление понятия а priori. Самый правильный путь познания — это из познания самого Бога как истинной причины всего, что существует, вывести объяснение созданных им вещей, а именно знание следствий из причин[88]. В таком выведении врожденные идеи играют особую роль — здесь и видно сближение а priori и врожденных идей. В "Разговоре с Бурманом" Декарт напрямую отождествляет доказательство а priori с доказательством от причин к следствиям, а доказательство а posteriori с доказательством от следствий к причинам[89]. При этом он замечает, что путь нахождения и путь обучения других различен: вначале мы находим доказательство а posteriori, но излагать в учебных целях следует, начиная с априорного, что напоминает рассуждения Галилея.

Кроме того, Декарт связывает в “Метафизических размышлениях” (1641 г.) доказательства а priori/а posteriori с анализом и синтезом, причем меняет привычное до него употребление. Анализ показывает путь, на котором вещи находятся методически и одновременно а priori (= показывает, как следствия зависят от оснований). Синтез же идет противоположным путем и доказывает а posteriori. В таком доказательстве используются определения, постулаты, теоремы и т.п.[90] Здесь Декарт называет синтезом то, что до него называлось анализом и наоборот. "Аналитический метод" Декарта был известен уже в схоластике, но назывался он синтетическим. Именно на этом основывается возражение Мерсенна Декарту, что он мог бы изложить свои размышления "more geometrico", в ответе на которое Декарт и объясняет свое понимание анализа и синтеза[91].

Вопросы априорного познания были затронуты в переписке Э.В. фон Чирнхауза и Б. Спинозы в 1676 году. Чирнхауз просил Спинозу объяснить, каким образом из понятия протяжения можно a priori вывести столь различные его модификации. Спиноза же ответил, что это невозможно, но не потому, что это принципиально невозможно, а потому, что Декарт плохо определил материю через протяжение, чего недостаточно для априорного выведения из этого понятия разнообразия его модификаций[92]. Подобным выведением занимался и Лейбниц.

Г.В. Лейбница (1646-1716) по праву можно назвать априористом. Особое значение в его системе приобретает закон достаточного основания. Нам следует указать основание как бытия, так и познания, и из него возможное или действительно существующее может пониматься а priori, как он пишет в “Монадологии” (1714 г.)[93]. В аналитических суждениях, в которых предикат содержится в субъекте, мы разлагаем понятия а priori, независимо от эксперимента. Но независимо от опыта мы можем познать только необходимые, вечные истины, истины разума. Случайные истины, истины факта способен со всей безошибочностью познать лишь Бог. То, что Бог познает а priori, мы можем познать только через опыт[94]. Лейбниц придает большое значение как разуму, так и чувствам. Для людей невозможно все познать совершенно а priori. Мы вынуждены идти также путем опыта, эксперимента. Согласно Лейбницу, мы обладаем идеями, которые с самого начала были в "чистом разуме", но при этом повод для их обнаружения дали нам чувства, опыт[95]. Эта же мысль была и у Платона, сохранится она в видоизмененном виде и у Канта. Доказательство необходимых истин не зависит от примеров чувств, опыта. Но то, что можно предвидеть до всякого опыта, возможно лишь на основе того, что мы привносим нечто от себя. Доказательство необходимых истин "можно получить лишь с помощью внутренних принципов, называемых врожденными"[96]. По Лейбницу, "идеи и истины врождены нам подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям..."[97]

Лейбниц выделяет два априорных метода. "Methodus certa а priori" опирается на врожденные идеи. "Methodus conjekturalis а priori" исходит из принятия определенных гипотез, без обращения к опыту[98]. Таким образом Лейбниц попытался построить весь мир. Выбор между конкурирующими гипотезами осуществляется при этом на основе принципа minimax[99].

"Methodus conjecturalis а posteriori" — это метод аналогий, "methodus certa а posteriori" — метод разложения феноменов на составляющие их части и конструкция явлений. Лейбниц обращает внимание на то, чтобы рассуждения, сделанные а posteriori и заимствованные из опыта, совпадали с принципами, которые выводились ранее а priori[100]. Уже здесь видно новое понимание терминов а priori/а posteriori, которое встречается у Лейбница. То, что имеет опытное происхождение, является апостериорным. То же, что имеет своим источником разум, разумное основание, является априорным[101]. Это новое значение понятия а priori как источника познания из разума очень быстро одержало верх над старым значением, присутствовавшим в схоластике[102].

У Х. Вольфа (1679-1754) истина познается а posteriori, если она получена непосредственно через чувства, а priori — если получена одним лишь рациональным познанием. А posteriori связывается с эмпирическим, с тем, что получено благодаря чувствам, а priori с рациональными размышлениями[103]. А priori/а posteriori для Вольфа — два способа рассмотрения одного и того же метода как двух противоположных средств. В рассудке нет знания чисто а priori с точки зрения его происхождения, однако может быть априорное знание с точки зрения значимости. Такое разделение способов рассмотрения — источник и значимость — будет играть значительную роль в кантовском понятии а priori. Еще одна зависимость Канта от Вольфа видна на таком примере. Онтологическое доказательство бытия Бога не является для Вольфа чисто априорным ни по источнику, ни по значимости, т.к. опирается на эмпирически полученное и не рационализируемое понятие души[104].

Ученик Вольфа М.В. Ломоносов (1711-1756) также применял в своих работах понятие a priori. В “Размышлениях о причине теплоты и холода” он пытается по примеру математиков выведенные a priori положения подтвердить примерами и проверкой a posteriori[105]. В ответ на критику, будто математики не применяют апостериорного способа подтверждения доказанных истин он писал: “Разве не достоверно, что как в элементарной, так и в высшей геометрии пользуются числами и фигурами для того, чтобы объяснить теоремы и в некотором смысле представить их наглядными, и что затем в приложении математики к физике постоянно пользуются опытами для обоснования доказательств? Этого не будут отрицать те, кто имеет хотя бы самое поверхностное знакомство с математикой. Г-н Вольф даже сделал из этого закон в своей “Арифметике”. При этом Ломоносов ссылается на § 125 “Арифметики”, где говорится: “Итак, мы узнаем, что целесообразно рассмотреть, соответствуют ли опыту априорно выведенные истины”[106].

Согласно Х.А. Крузию (1715-1775), доказательства бывают либо а priori, либо а posteriori. Доказательство априорно, если его основание не только показывает истинность доказываемого положения, но и объясняет, почему оно истинно. В противном случае мы имеем апостериорное доказательство. Доказательство а priori может быть либо абсолютным, либо гипотетическим — гипотетическое, если заключение содержится в своем основании только как часть, абсолютное, если заключение есть нерасторжимое следствие основания, полностью присоединено к нему. Доказательства а posteriori доказывают либо необходимость, либо только истину заключения. Знания а posteriori возникают либо из опыта, либо рационально "per absurdum". Во втором случае доказательство а posteriori обладает необходимостью[107].

И.Г. Ламберт (1728-1777) называет знание априорным, если оно не происходит непосредственно из опыта, в противном случае оно является апостериорным. "А priori" можно употреблять и относительно определенного порядка, ряда (вспомним Аристотеля). Если мы заранее узнаем, что нечто произойдет, то мы узнаем об этом а priori, если же узнаем о событии из опыта, то узнаем а posteriori[108]. Ламберт приводит и более строгое определение терминов. В этом случае априорными являются знания, которые вообще независимы от эмпирических предпосылок. Зависимое же от эмпирических предпосылок знание является апостериорным. Но если брать это строгое определение, то во всем нашем знании не было бы ничего априорного. Однако "а priori" можно понимать и как независимую от опыта значимость, и в этом смысле целые науки могут быть априорными[109]. Это встречавшееся уже у Вольфа разделение между происхождением и значимостью априорного будет играть значительную роль и у Канта. Прямые параллели между Кантом и Ламбертом можно провести и в следующем. Ламберт делает подразделение и в широком значении понятия а priori. Он выделяет в сфере, полученной благодаря опыту, предложения и понятия. Если понятия получены из опыта, а предложение из них составлено независимо от опыта, то такое предложение априорно. Если же само предложение зависит от опыта, то оно апостериорно[110].

На этом сходства Ламберта и Канта не заканчиваются. Ламберт тоже различал форму знания от ее материала и писал об этом Канту уже в 1766 году. У Ламберта же уже присутствовала мысль о том, что опыт переплетен с априорными элементами[111]. Х. Файхингер называет поэтому Ламберта переходным этапом развития учения а priori между Лейбницем и Кантом, однако вряд ли стоит преувеличивать близость Ламберта и Канта. Как отмечает Э. Кассирер, хотя отдельные положения этих мыслителей близки, тенденция, главное намерение различны. Между категориями Канта и "объективными простыми понятиями" Ламберта, образующими основной материал знания и получаемыми непосредственно из созерцания или ощущения, существует огромное различие[112].

Непосредственно же само понятие а priori И. Кант заимствовал у А. Баумгартена (1714-1762)[113].

 

Подведем итоги. Платон искал источник достоверности знания вне опыта, в нас самих. Он же, как затем и Лейбниц, отмечал роль опыта в пробуждении наших врожденных знаний. Аристотель всесторонне проанализировал проблему а priori с точки зрения приоритета. Приоритет причины перед следствием — к этому пониманию восходит наиболее употребимое в средние века и в раннее Новое время значение термина а priori как доказательства от причины к следствиям. У Лейбница присутствует уже новое понимание термина а priori как разумного источника знания. У Вольфа и Ламберта мы находим разделение проблемы происхождения и значимости априорного. Вольф кроме того показал пример "примешанности" эмпирического к понятию. Ламберт же рассмотрел проблему происхождения и значимости априорного не только по отношению к наукам, но и по отношению к понятиям и предложениям. У него же встречается мысль о вплетенности в опыт априорных элементов.

Понятие а priori прошло длительную историю, прежде чем получило такое важное значение в философии И. Канта[114]. Панорама значений данного понятия была весьма широка. Кант актуализировал не все значения термина а priori, которые были до него. Предшествование; внеопытный источник знания, но через опыт; разделение вопросов происхождения и значимости; связь с методологической проблематикой; функция обоснования достоверности знания — эти черты кантовского понятия а priori непосредственно примыкают к философской традиции. К специфически же кантовским характеристикам данного понятия можно было бы несмотря на ряд прецедентов отнести логический характер предшествования априорного опыту, связь с опытом, вплетенность априорного в опыт, формальный характер и распространение априоризма на сферу чувственности.

 

К СЕМИДЕСЯТИЛЕТИЮ

АВЕНИРА ИВАНОВИЧА УЕМОВА

4 апреля 1998 г.