П.Я. Чаадаев

Предысторию российской социологии принято отсчи­тывать с Петра Яковлевича Чаадаева (1794-1856). Именно он одним из первых в истории русской мысли предпринял попытку создать христианскую концепцию социально-исторического процесса, выявить его внутреннюю диалек­тику. Конечной целью и предназначением мировой истории Чаадаев считает максимальное всеединство духовного и природного бытия - Царствие Божие. Неслучайно евангель­ская цитата "Аскета* Ке§пшп Тит" - Да приидет Царствие Твое - наиболее часто встречается в его работах. Под Цар­ствием Божиим Чаадаев понимает мистико-исторический идеал - единение человечества с Богом. Как христианский мыслитель он глубоко убежден, что исцеленное от греха человечество должно вернуться в свое Божественное лоно путем победы над материальной стихией. Эпиграф к треть­ему философическому письму - "Поглощена смерть побе­дою" помогает понять мистический смысл пути достижения Царствия Божия, ибо "когда же тленное сие облечется в не­тленное и смертное сие облечется в бессмертное, тогда сбу­дется слово написанное: "поглощена смерть победою" (1 Кор. 15, 54). На основе своих восьми "Философических пи­сем" Чаадаев показывает общую логику мирового цивили-зационного процесса.

История, по Чаадаеву, есть результат действия Божие-го Промысла и Провидения. Она движется Божеством и по­тому имеет сокровенный для человека смысл, т.е. план и конечную цель. Все исторические события, судьбы народов и отдельных людей изначально предопределены. Провиде­ние направляет развитие истории, организует общества и цивилизации, приближая человечество к конечной цели его бытия - Царствию Божиему. В чаадаевской историософской схеме каждый народ имеет свое назначение и судьбу. Сам

же исторический процесс, в его понимании, универсален, и эта универсальность вытекает из сущности христианства.

На Западе единство христианского мира осуществля­ется Римско-католической церковью. Поэтому европейская культура, по мнению Чаадаева, во многом осуществила идеал Царствия Божиего на земле, воплотила социальную идею христианства. Западный мир есть поэтому образец христианской цививилизации.

В социально-философских воззрениях русского мыс­лителя важную роль играет прообраз идеи "осевого време­ни", разработанной, как известно, уже в XX в. К. Ясперсом. Чаадаев считает, что логика мировой истории может быть выражена в последовательной смене форм монотеизма: библейская (ветхозаветная) культура - протохристианский платонизм - католицизм. Близок к этой схеме также и му­сульманский Восток, далеки ближневосточные и среднеази­атские цивилизации.

Относительно же России и её исторической роли воз­зрения Чаадаева претерпели определенную эволюцию.

В первом "Философическом письме" ее история пред­ставляется Чаадаеву трагической загадкой. Приняв христи­анство не от Запада, а от Византии она оказалась в совер­шенно неопределенном положении, не примкнув ни к евро­пейскому, ни к азиатскому миру. По этому поводу русский мыслитель пишет следующее: "Одна из самых печальных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы всё ещё открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, в некоторых отношени­ях более от нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежали ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к За­паду, ни к Востоку, и не имели традиций ни того, ни друго­го. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространялось" . Чаадаев считает, что история России никак не вписывается в его провидециалистскую историософскую схему: "Провидение как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своём обычном благодетельном влиянии на человече­ский разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не захотело ни в чём вмешиваться в наши дела, не захотело ничему нас научить. Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно было бы сказать, что здесь сведен на нет всеоб­щий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы ни в чём не содейство­вали движению вперед человеческого разума, а всё что дос­талось нам от этого движения мы исказили... Одним сло­вом, мы жили и сейчас ещё живём лишь для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его, пока, что бы там ни говорили, мы со­ставляем пробел в порядке разумного существования".

Таким образом, первоначально Чаадаев крайне ниги­листически оценивал судьбу России, фактически исключая ее из замысла Провидения, а тем самым и из всемирной ис­тории.

Однако со временем философ стал замечать уязви­мость своей позиции, её несоответствие принципу прови­денциализма, на который он опирался в своей теории. В са­мом деле, провиденциализм предполагает включённость всех народов в сферу Божественного промысла, управляю­щего всемирно-историческим процессом. Достаточно оче­видно, что возможность существования даже одной "вне-провиденциальной" нации сразу же обессмысливает сам принцип Божественного устроения человеческой истории. С точки зрения христианского миропонимания все без исклю­чения племена и народы предназначены к единству во имя Христово. И проблема лишь в том, что далеко не каждый из них осознал и понял это своё призвание. Относительно Рос-

сии это значит, что уразумев его, т.е. познав свою идею, она, как впоследствии скажет сам Чаадаев, сможет решить самые важные проблемы социального порядка, выполнить большую часть задач, возникших в других обществах, и от­ветить на те сложнейшие вопросы, которые искони занима­ют человечество.

"Ранний" Чаадаев действительно прав в одном - судь­ба России в мировой истории резко отличается от судеб за­падной и восточной цивилизаций. Социальное и культурное бытие России резко оторвано от всех остальных народов, в миру мы действительно одиноки. Но ведь из этого ещё ни­как не следует, что эта оторванность губительна для нас! Факт духовной самобытности России не противоречит мис-тическо-провиденциальной сути её многовековой истории. Со временем русский философ все более осознает это. Уже в «Апологии сумасшедшего» и последующих письмах взгляды Чаадаева постепенно эволюционируют. Мысль о том, что Россия всё-таки не выпадает из системы провиден­циализма, становится доминантной. «Есть великие народы, как и великие исторические личности, которые нельзя объ­яснить нормальными законами нашего разума, но которые таинственно определяет верховная логика Провидения: та­ков именно наш народ...». Чаадаев верит в высокое призва­ние России: "У меня есть глубокое убеждение, что мы при­званы решить большую часть проблем социального поряд­ка, завершить большую часть идей, возникающих в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занима­ют человечество... мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по мно­гим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества". Развивая эту мысль, Чаадаев в одном из писем к А. И. Тургеневу пи­шет: "Вы знаете, что я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: её задача дать в своё время разрешение всем вопросам, возбуждающим спо­ры в Европе. Поставленная вне того стремительного движе­ния, которое уносит там умы, имея возможность спокойно и с полным беспристрастием взирать на то, что волнует там души и возбуждает страсти, она, на мой взгляд, получила в удел дать в своё время разгадку человеческой загадки". И далее более конкретное уточнение этой мысли: "Мы при­званы, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого... Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся её политическим средоточием, и наше гря­дущее могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опирающееся на материальную силу. Таков будет логический результат нашего долгого одиночества...". В приведенных фрагментах хорошо видно, что теперь Чаадаев усматривает провиденциальную роль России в том, чтобы способствовать духовному возрожде­нию европейской цивилизации и, вместе с тем, всего хри­стианского мира.

Мировоззренческая эволюция русского философа бы­ла вполне закономерным явлением в истории русской об­щественной мысли. Хорошо известно, что очень многие русские мыслители проделали в своё время долгий и мучи­тельный путь от увлечения европоцентристской культурой (с её культом "отвлеченных начал" - субъективизма, инди­видуализма и антропоцентризма, психологизма, волюнта­ризма, материализма и т.д.) до подлинно универсалистско­го, православного миропонимания. К таковым, в первую очередь, следует отнести И.В. Киреевского, Ф.М. Достоев­ского, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, И.А. Ильина и др. В этом духовном возвращении была своя неумолимая жизненная логика - логика "возрас­тания" к вселенскому и общечеловеческому, через своё родное, конкретно-национальное. Одним из первых в исто-

рии отечественной мысли этот нелегкий путь проделал П. Я. Чаадаев. Именно в его творчестве мы видим первый опыт интуитивного понимания общества, лежащий в основе рус­ской социологической мысли.

Диалектика общечеловеческой и национальной куль­туры, интуиция духовно-мистического (провиденциально­го) единства мировой истории, христологическое воспри­ятие социально-исторического и культурного бытия, крити­ческое отношение к действительным недостаткам русского народа и т.д. стали, впоследствии, основными идейными доминантами российской социологии 2-й половины XIX -XX в. 2.2.. Славянофильство

Продолжением социально-философских интуиции П.Я. Чаадаева выступило славянофильское учение. Его ро­доначальники - И.В. Киреевский и А.С. Хомяков были со­временниками Чаадаева, имели возможность полемизиро­вать с ним, испытывая определенное духовное и мировоз­зренческое влияние со стороны этого мыслителя. Особенно ярко это проявилось в историософских воззрениях славяно­филов, проникнутых началами христианского провиден­циализма, мессианизма и универсализма, которые, как из­вестно, были до этого выражены в "Философических пись­мах" П.Я. Чаадаева.

Исходным принципом славянофильского учения явля­лась православная интуиция "цельности духа", с точки зре­ния которой личность и общество составляют живое орга­ническое единство. Тождество этих первоначал наиболее полно выражено в понятии соборности, составляющем кон­цептуальную основу славянофильской теории социального бытия. Согласно данной теории общество представляет со­бой диалектическое единство духовного и светского, Боже­ственного и человеческого начал. В своём глубинном осно­вании оно есть Церковь - мистическое Тело Христово, Бо-гочеловеческий организм.

Следует особо подчеркнуть, что славянофилы первы­ми сумели придать русской средневековой мифологеме церковно-соборного единства её социально-философскую форму. Конечно, славянофильское учение о соборности, было ещё далеко от необходимой полноты и логической за­вершённости. Однако для начала ими сделано было немало.

Так, уже в работах И.В. Киреевского явно наметились гносеологические и социально-антропологические подходы к пониманию соборности, о чём свидетельствуют его кон­цепции "цельного духа" и "целостной личности". Познание истины, по словам этого философа, дается только целост-

ному, собранному (т.е. по сути соборному) мышлению, в котором органически объединены все способности челове­ческого духа

В своей статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению в России» (1852) Киреев­ский указывает, что европейская культура, уклонившись в односторонний, абстрактный рационализм, тем самым утра­тила внутреннюю цельность своего духа. Губительной раз­дробленности, по его словам, оказались подвержены все сферы жизни западного человека. "Там (т.е. на Западе. -П.Б.) раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение на­ук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвое­ние общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвое­ние всей совокупности и всех отдельных видов бытия чело­веческого, общественного и частного". Русской же образо­ванности было изначально присущи целостность и органич­ность, "преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умо­зрительного и житейского, искусственного и нравственно­го". В этом, по Киреевскому, и состоит преимущество рус­ского духа, его превосходство над европейским, которым он обязан исключительно православию, ибо только оно сохра­нило себя от указанного дробления, избежало рационализма и индивидуализма. Однако Россия находится только у на­чала своего пути, время её расцвета ещё не наступило. Ей только предстоит создать свою самобытную социальную культуру, содействовав, тем самым, возвращению Европы к её христианским духовным истокам. Причем само право­славное просвещение должно при этом органически усвоить все лучшие достижения западной образованности, соеди­ниться с ними в высший духовный синтез. "Одного только желаю я, - писал Киреевский,- чтобы те начала жизни, ко­торые хранятся в учении святой православной церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просве­щением европейским и не вытесняя его, но, напротив, об­нимая его своей полнотою, дали ему высший смысл и по­следнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и бу­дущей нашей православной России".

В этих чрезвычайно характерных для всего раннего славянофильства строках особенно ярко выражается право­славно-соборная сущность русской идеи, которую ясно и отчётливо сумел изложить И Киреевский.

Другой, не менее известный, представитель раннего славянофильства - К.С. Аксаков, рассматривая социологи­ческие и исторические аспекты соборности, полагал, что эта идея наиболее полно воплощалась в исконно русской тра­диции общинности, а также в Земских соборах.

В своем творчестве он стремился выявить диалектику общечеловеческою и национального и именно с её позиций рассматривать русскую культуру. К. Аксаков подчеркивал провиденциально-мессианскую направленность русской ис­тории, ее православно-соборную доминанту. "История рус­ского народа ,- писал он, - есть единственная во всем мире, история народа христианского не только по исповеданию, но по жизни своей, по крайней мере, по стремлению своей жизни... Назначение России, было, казалось, явить на земле народ христианский по своему верованию, по стремлению, по духу своей жизни и, сколько то возможно, по своим дей­ствиям". В то же время К. Аксакову, как и его предшествен­никам, Хомякову и Киреевскому, были чужды национали­стическая ограниченность и псевдопатриотизм. В своей из­вестной стагье "О русском воззрении", обосновывая необ­ходимость духа народности в русской жизни, он справедли­во отмечал, что народное не следует понимать как отрица­ние общечеловеческого, поскольку последнее осуществляет

себя в истории именно с помощью первого. "Дело человече­ства совершается народностями, которые не только оттого не исчезают и не теряются, но, проникаясь общим содержа­нием, возвышаются и светлеют и оправдываются как на­родности Отнимать у русского народа право иметь свое русское воззрение,- значит лишать его участия в общем де­ле человечества" В этом рассуждении автор показывает своё понимание диалектики исторического процесса, проте­кающего в единстве общего и особенного.

 

 

Идейные искания славянофилов завершаются творче­ством их позднейших представителей Н. Данилевского и К. Леонтьева. Оба названных мыслителя развивали свои соци­ально-исторические воззрения в рамках органической тео­рии социальных процессов. История, в их понимании, пред­ставляет собой своеобразное "поле", на котором "произра­стают" отдельные культурно-исторические типы. Каждый из них является самобытным организмом, развивающимся по определенным естественным законам. Истории как еди­ного целого, поднимающегося по ступеням прогресса, не существует. Модель выстроенного в одну линию человече­ства - не более чем абстрактное представление. Но это не означает, что у истории нет никакого единства и конечной цели. Она заключается в общественном идеале соборности, который Н. Данилевский выразил в принципе целостного, "четырёхосновного" всеславянско-русского культурно-исторического типа, органично сочетающего религиозные, художественные, социально-экономические и политические начала.

Рассматривая динамику мировой истории, Данилев­ский отмечает, что "прогресс состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае оно скоро бы прекратилось), а в том, чтобы исходить все поле, состав­ляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях". Цель истории есть, таким образом, достижение такого состояния, при котором все возможно­сти культурной деятельности (в рамках какого-либо исто­рического типа) оказываются полностью реализованными.

Когда определенный исторический организм осущест­вит синтез всех возможных типов культурной деятельности (по Данилевскому - религиозной, собственно культурной, политической и социально-экономической), тогда и будет достигнута высшая провиденциально определённая цель истории. "Историческое поле", таким образом, будет прой­дено во всех направлениях, Данилевский полагал, что по­добным всесторонним культурно-историческим типом ста­нет славянский мир во главе с Россией. Предлагая свою ин­терпретацию славянского мессианизма, Данилевский писал: "Со стороны объективной, фактической, русскому и боль­шинству прочих славянских народов достался исторический жребий быть вместе с греками главными хранителями жи­вого предания религиозной истины - православия и таким образом быть продолжателями великого дела, выпавшего на долю Израиля и Византии,- быть народами богоизбранны­ми (курсив наш. - П.Б.)" .

У ближайшего последователя Данилевского - К. Ле­онтьева, провиденциально-мессианские, особенно эсхатоло­гические, аспекты социального бытия, становятся более вы­разительными, нежели чем у его учителя. Теории культур­но- исторических типов Леонтьев придал новую направлен­ность, существенно переосмыслив её. Жизнь культурно-исторических организмов Леонтьев рассматривал с точки зрения стадиальности их развития. Последняя имеет трой­ственный ритм: 1) "первичная простота"; 2) "цветущая сложность" и дифференцированность; 3) "вторичное урав­нительное смешение". Любой культурно-исторический тип с необходимостью проходит все эти стадии и затем погиба­ет. Жизненность и историческая устойчивость того или иного народа определяется разнообразием, дифференциро-

ванностью и выразительностью всех форм его культурной жизни, т.е. эстетическим принципом.

Как и все славянофилы, Леонтьев считал, что к XIX в. романо-германская Европа уже прошла основные стадии своего развития и поэтому находится в состоянии гибельно­го смесительного уравнения и упрощения. Россия же, по его словам, еще не достигла своего культурного расцвета. По­этому она не должна воспринимать губительные уравни­тельные идеи духовно умирающего Запада. России необхо­димо неукоснительно следовать православному архетипу своей культуры - византизму, который, по мнению Леонть­ева, органично объединяет в себе религиозные, политиче­ские, экономические и нравственные начала. В отличие от Данилевского, Леонтьев был противником идеи возможного всеславянского единства, возглавляемого Россией. Он счи­тал, что только сама Россия сможет организовать право­славный культурно-исторический тип, начатки которого, после Византии, принадлежат именно ей. "Россия не просто государство, - отмечал Леонтьев, - Россия, взятая в целом, со своими азиатскими владениями,- это целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще се­бе своеобразного стиля культурной государственности". И далее: "Я верил раньше, верю и теперь, что Россия, имею­щая стать во главе какой-то нововосточной государственно­сти, должна дать миру и новую культуру, заменить этой но­вой славяно-восточной цивилизацией отходящую цивили­зацию романо-германской Европы". Именно в этом русский мыслитель видел назначение России, как последнего истин­но христианского мирового государства.

Тем не менее, главную и определяющую роль на пер­вом этапе формирования социального учения о соборности сыграла, несомненно, теория церковной жизни Хомякова.

В своем учении о Церкви Хомяков впервые определил понятие соборности как "единство всех и единство по всему, принцип собирания множества в единство", и далее: "единство свободное и органическое, живое начало которо­го есть Божественная благодать взаимной любви". Сама же Церковь, в понимании Хомякова, есть наипервейшая реаль­ность, богочеловеческий духовный организм, в котором осуществляется "единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати". Причем "видимая Церковь существует только поскольку она подчиняется Церкви невидимой, мистической". Сущно­стью этой мистической Церкви и является, по Хомякову, соборность.

Действительно, природа соборности - собирательная по преимуществу, и в этом своём качестве она составляет необходимый элемент церковного христианского сознания. Данное понятие имманентно присутствует уже во многих посланиях ап. Павла, касающихся идеи Церкви, как "Тела Христова, столпа и утверждения истины" (1 Кор. 3,15). Не случайно поэтому хомяковская мысль находилась в тес­нейшей взаимосвязи с учением Апостола, от которой она во многом отталкивалась в своей эволюции.

Очень важен и тот гносеологический подход, с пози­ции которого Хомяков развивал своё учение о Церкви. Этот подход принципиальным образом отличается от рационали­стического схематизма, столь характерного для новоевро­пейского стиля мышления. В самом общем смысле его можно определить, как опытно-интуитивный. Особенность данного подхода заключается в том, что он позволяет опи­сывать исследуемую реальность (в данном случае церков­ную) пребывая в ней, а не всматриваясь в неё извне. Опыт­но-интуитивный познавательный принцип проистекает из хомяковской концепции "живознания" как идеала "целост­ного разума". Православный богослов и историк русской философии Г. Флоровский называет этот теоретический принцип "методом церковности". "Быть в Церкви - это не-

обходимое предусловие богословского познания", - утвер­ждает он. Флоровский полагает, что именно здесь заключа­ется вся сила хомяковских воззрений. "Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает... Вместо логи­ческих определений он стремится начертать образ Церкви... Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она от­крывается изнутри, чрез опыт жизни в ней".

Вполне естественно, что данная познавательная стра­тегия обуславливает и характер хомяковского понимания соборности. В самом общем виде она определяется в учении Хомякова как множество, связанное силой любви и Боже­ственной благодати в свободное и органическое единство. Любовь, свобода и благодать составляют ключевые понятия этого определения. Они могут быть постигнуты лишь в це­лостно-разумном, конкретном опыте "живознания", а не в рамках отвлеченного рассудочного мышления. Это значит, что не любивший никогда не узрит подлинной любви, не­свободный не постигнет смысла и величия свободы, не жи­вущий по Законам Божиим не уразумеет и не воспримет благодати Божией.

Так же, как и сама Церковь, все три начала имеют у Хомякова онтологический смысл. Однако и принцип онто­логизма ещё не исчерпывает до конца хомяковскую трак­товку соборности. В своей глубине соборность содержит ещё и мистическое начало. "Соборность для Хомякова, -отмечает Г.Флоровский, - не есть человеческая, но Божест­венная характеристика Церкви... отличительный же при­знак божественности в Церкви есть внутренняя всецелость и кафоличность её пути, её истины, её жизни, - всецелость не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов... а в смысле мистической (сверхсоз-наггельной) связи и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви с общим Божественным главою". На эту же существенную черту хомяковекой экклезиологии соборности указывает и современный исследователь С. Хо-ружий.

Важное значение в творчестве А.С. Хомякова играла его концепция русской идеи. В "Записках о всемирной ис­тории" и в ряде отдельных статей он изложил своё историо­софское учение, основным выводом которого было призна­ние высшей провиденциальной роли России в мировой ис­тории. Хомяков полагал, что исторический процесс пред­ставляет собой непрерывное взаимодействие двух противо­положных духовных начал - "кушитства" и "иранства". Первое - есть тип мировосприятия, основанного на прин­ципе вещественной необходимости и рассудочного, фор­мального мышления. Второе же исходит из идеи духовной свободы и целостно-разумного "верующего" миросозерца­ния. Стихией кушитства прониклись все западные разветв­ления христианства, из стихии иранства происходит истин­ная форма христианского начала - православие. Правосла­вие, по Хомякову, есть совершенное воплощение творче­ского духа разумности и свободы иранства. Так как всемир­ная история имеет целью движение к высшей духовности и свободе, то именно ему - православию, принадлежит вели­кая будущность. Православный Восток, славянство и Рос­сия, как его основа, призваны духовно обновить и возро­дить христианскую культуру. Россия, сумевшая сохранить чистоту и целостность истины Христовой, способна стать духовным средоточием всемирной жизни, освободить чело­вечество от ложной односторонности историко-культурного развития, под которую попал Запад, а также мусульманский и буддийский Восток. "История, - по словам Хомякова, -призывает Россию стать во главе всемирного просвещения; она дает ей это право за всесторонность и полноту ее на­чал".

Социально-философская теория соборности стала фактически первым опытом органического понимания об­щества в отечественной мысли. Однако свое выражение она получила не только в философских трактатах славянофилов, но и в художественных произведениях русских писателей XIX в., среди которых следует выделить, в первую очередь, Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского. Выраженные в их твор­честве социологические и историософские интуиции логи­чески завершают становление первого этапа истории рос­сийской социологии. 2.3. Социологические идеи в русской литературе XIX в.

Логическим завершением интуитивного этапа русской социологии стало творчество Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоев­ского - художников и мыслителей, чей вклад в сокровищ­ницу отечественной и мировой культуры трудно переоце­нить. В своих произведениях им удалось с необычайной си­лой выразить те основные темы, которыми жила русская мысль XIX в. Художественные интуиции великих русских писателей были насыщены социальной проблематикой, рас­сматриваемой в духе христианского мировоззрения. Имен­но этот очевидный, признаваемый практически всеми ис­следователями факт служит достаточным основанием для того, чтобы включить Гоголя и Достоевского в начальный, "предсоциологический", период истории отечественной науки об обществе. Мысли, которыми были наполнены их творения, очень часто перерастали рамки традиционных ху­дожественных образов и поднимались до уровня Идей,т.е. наиболее совершенных логическихформ, "понимаемых понятий" (ведь идея, согласно Гегелю, - это единство поня­тия и самой реальности), которые, собственно, и составляют истинную цель науки. Конечно, идеи Гоголя и Достоевского не имели какой-либо систематической формы (что вполне закономерно, так как систематизация и рационализация -это цель академического ученого, а не свободного худож­ника-мыслителя), а являлись плодом их мировоззренческих интуиции.

Основной социальной интуицией произведений Гого­ля и Достоевского была мысль о христологической, т.е. Бо-гочеловеческой природе общества. Так, например, Гоголь в своем позднем произведении "Выбранные места из пере­писки с друзьями" пишет об огромном нереализованном по­тенциале Церкви: "Говорят, что Церковь наша безжизненна, но это ложь, потому что Церковь наша есть жизнь; однако эта ложь была правильным выводом - это мы трупы, а не Церковь наша - по нас и Церковь назвали трупом". "Мы шли всё время мимо нашей Церкви, и едва ли знаем её и те­перь - владеем сокровищем, которому и цены нет...". "Цер­ковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь".

Гоголевская интуиция воцерковления жизни во мно­гом предвосхитила концепцию христианской культуры в русской религиозной философии и социологии серебряного века. Эта великая интуиция была обусловлена христологи-ческим пониманием общественной жизни, согласно кото­рому "всячески и повсюду можно достигнуть Христа". Из­вестный исследователь творчества Гоголя В.В. Зеньковский по этому поводу пишет следующее: «Это "видение во Хри­сте" означает, что весь мир, люди, их дела, весь ход истории стоят под законом Христовым, должны светиться светом Христовым. Это есть отказ и от эстетического, и от морали­зирующего понимания мира и людей, это есть уже чисто религиозная установка духа. Если мир "не в силах прямо встретиться со Христом", то это есть следствие всеобщего ослепления, всеобщего отступления от Христа, - и основная задача каждого, кто понял это, состоит в том, чтобы рас­крывать миру глаза на это, звать его к Христу. Это есть но­вая миссионерская задача внутри христианского общества; Гоголь со всей силой сознаёт эту задачу "внутренней мис­сии", задачу возвращения душ ко Христу». Интуиция православной культуры была у Гоголя тесно связана с философией русской идеи, учением об особом призвании России в мировой истории. В таких известных произведениях, как "Тарас Бульба", или "Мертвые души", Гоголь высказывает целый ряд глубоких и оригинальных идей о сущности русского духа и национального характера. Русский писатель полагает, что культура России имеет, прежде всего, религиозное призвание, поэтому она должна способствовать всеобщему оцерковлению мира, духовному преображению Запада и Востока. Художественным симво­лом этого религиозного призвания служит знаменитый го­голевский образ мчащейся в неведомую даль необгонимой "тройки", которой "уступают дорогу другие народы и госу­дарства".

Продолжением заложенной Гоголем традиции "хри­стианского интуитивизма" в русской литературе стало творчество Ф.М. Достоевского. Высказанные им социаль­ные и антропологические идеи оказали огромное влияние на становление христианской социологии в России. По справедливому замечанию Н.А. Бердяева, "Достоевский был не только великий художник, он был также великий мыслитель и великий духовидец. Он — гениальный диалек­тик, величайший русский метафизик. Идеи играют огромную, центральную роль в творчестве Достоевского. И гениальная идейная диалектика занимает не меньшее место у Достоевского, чем его необычайная психология. Идейная диалектика есть особый род его художества. Он художеством своим проникает в первоосновы жизни идей, и жизнь идей пронизывает его художество. Идеи живут у него органической жизнью, имеют свою неотвратимую, жиз­ненную судьбу. Эта жизнь идей —- динамическая жизнь, в ней нет ничего статического, нет остановки и окостенения. И Достоевский исследует динамические процессы в жизни идей. Идеи Достоевского глубоко онтологичны, бытийст-

венны, энергетичны и динамичны. В идее сосредоточена и скрыта разрушительная энергия динамита. И Достоевский показывает, как взрывы идей разрушают и р^сут гибель. Но в идее же сосредоточена и скрыта и воскрешающая и возрождающая энергия".

Следует сразу же подчеркнуть, что основой всей идейной жизни Достоевского были религиозные искания. В своём "Дневнике писателя" он неоднократно подчеркивал, что без религиозной веры в свою душу и ее бессмертие "бы­тие человека неестественно, немыслимо, невыносимо".

Достоевский всю жизнь оставался религиозной, хотя и противоречивой натурой, всю жизнь "мучился", по его выражению о Боге. В записной книжке читаем: "Не как мальчик же верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла". Но эти со­мнения рождались из глубин самого религиозного сознания, все они связаны с одной и той же темой взаимоотношения и связи Бога и мира.

У Достоевского никогда не возникало сомнений в су­ществовании Бога, но перед ним всегда стоял вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для исторического и социального существования? Зло в человеке, зло в общест­ве, мировые страдания - могут ли они быть религиозно оп­равданы и приняты?

Достоевский очень часто обращался к "учению о со­циальной среде". В своем "Дневнике писателя" он рассмат­ривает человеческое желание оправдать преступление "сре­дой": "общество скверно, потому и мы скверны". «Так вот тут-то и оправдать. Нет напротив: именно тут-то и надо ска­зать правду и зло назвать злом; но зато половину тяготы приговора взять на себя. Войдем в залу суда с мыслью, что и мы виноваты, мол мы-то и среда. Это боль сердечная, ко­торой все так боятся и с которой мы выйдем из зала суда, и будет для нас наказанием. Если истинна и сильна эта боль, то она нас очистит и сделает лучше. Ведь сделавшись сами лучше мы и среду исправим. Ведь только одним этим ее и можно исправить. А так-то бежать от собственной жалости и, чтобы не страдать самому, сплошь оправдывать - ведь это легко. Ведь этак мало-помалу придём к заключению, что и вовсе нет преступления, а во всем "среда виновата". Дойдем до того, по клубку, что преступление сочтем даже долгом, благородным жестом против среды». Таким обра­зом, "так как общество гадко устроено, то в таком обществе нельзя ужиться без протеста и преступления".

Исходя из этого, Достоевский делал человека ответст­венным за свою свободу, так как христианство признает че­ловека безусловно свободным. Делая человека зависимым от каждой ошибки в устройстве общества, учение о соци­альной среде доводит человека до совершенной безлично­сти, до совершенного освобождения от всякого нравствен­ного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до рабства. "Ведь эдак человеку табаку захочется, а денег нет - так убить другого, чтобы достать табаку. Помилуйте, развитому человеку, ощущающему сильнее неразвитого страдания от неудовлетворения своих потребностей, надо денег для удовлетворения их - так почему не убить нераз­витого, если нельзя иначе денег достать". Здесь мы видим, что во всех рассуждениях об обществе Достоевский антро-пологичен, т.е. его социальное мировоззрение есть прежде всего христианский персонализм. Нет ничего дороже чело­века, хотя быть может нет ничего и страшнее человека. Че­ловек загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время в лице самого даже ничтожного человека - аб­солютной ценностью. Обычно - и справедливо, конечно, прославляют то, что Достоевский с непревзойденной силой раскрыл "темную сторону" в человеке. Да, это верно, антро­пология Достоевского, прежде всего, посвящена "подполью в человеке". Но нельзя не обратить внимания на то, с какой

глубиной вскрывает Достоевский и "светлые сильт души", диалектику добра в ней. В этом отношении учение Достоев­ского примыкает к святоотеческой антропологии. Само восприятие человека у Достоевского внутренне пронизано этическими категориями: он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, он ищет эту борьбу в нем. Человек, конечно, включен в порядок природы, подчинен ее законам, но он может и должен быть независимым от природы. Как раз в "Записках из подполья" с поразительной силой выска­зана эта независимость духа от природы. И там провозгла­шается, что подлинная суть человека - в его свободе и только в ней. "Все-то дело человеческое кажется действи­тельно в том и состоит, чтобы он доказывал себе, что он -человек, а не штифтик". Именно поэтому подлинное в чело­веке сосредоточено в его социально-этической жизни.

В своём идейном творчестве Достоевский уделял не­мало внимания критике позитивистского понимания обще­ства, которое, по его мнению, и породило "технизацию" и духовное оскудение европейской культуры.

Проходившая в 60-е годы XIX в. международная про­мышленная выставка в Лондоне (словно символизирующая высший результат западной цивилизации), заставила напи­сать следующие слова: «Да, выставка поразительная. Вы чувствуете страшную силу, которая соединила всех этих бесчисленных людей, пришедших со всего мира, в единое стадо; вы осознаете исполинскую мысль; вы чувствуете, что тут что-то уже достигнуто, что тут победа, торжество. Од­нако в то же самое время: "вы даже как будто начинаете бо­яться чего-то..." ».

Наблюдая социально-кастовые перемены в обществе, Достоевский убеждается, что господство рыцарей и феода­лов сменилось властью так называемого третьего сословия, что новые победители мира (буржуа) оказались еще, может быть, хуже прежних деспотов и что "свобода, равенство, братство оказались лишь громкими фразами, не более". Буржуазия изменила весь лик Европы, провозгласила пре­выше всего "интересы цивилизации, т. е. производство, бо­гатство, "спокойствие, нужное капиталу".

"Но если взглянуть не предвзято и простодушно, - во­прошал писатель, - на то, что получают люди в результате цивилизации? А приобретают они, - отвечал он, - коро­тенькие идейки и парикмахерское развитие...циничность мысли вследствие ее короткости, ничтожных, мелочных форм".

По убеждению писателя, цивилизация не дает глубо­кой духовной культуры, которая преобразила весь строй душевного мира человека, более того, бесконечно разнооб­разит, мельчит и множит эгоистические стимулы его пове­дения. Не остановленный рост сугубо материальных по­требностей невольно понижает духовную высоту человека, незаметно приковывает его сильнее к узкой сфере самоцен­ного умножения чисто внешних форм жизни, ведущих к культивированию "бессмысленных, глупых желаний, при­вычек и нелепейших выдумок". Всё это в свою очередь спо­собствует нескончаемому наращиванию самих материаль­ных потребностей, беспрестанно насыщаемых разнопород-ными вещами, что делает человека пленником собственных ощущений.

Достоевский характеризует очередную подмену идеа­ла, когда вместо христианского спасения в братстве и люб­ви на первый план выдвигается идея обогащения любой це­ной, начавшая обретать авторитет и в русском обществе: если же человек воспринимает себя, как образ и подобие Божие, то все специфические свойства, слитые с памятью в Первообразе и его заповедях, становятся, как полагал Дос­тоевский, самостоятельной силой, способной преодолеть природный биологический плен, превозмочь иго натураль­ных страстей, властных привязанностей, своекорыстных

расчетов. По его убеждению, без абсолютных и идеальных ценностей сознание личности свертывается до границ чисто плотских потребностей ("о, жрать, да спать, да гадить, да сидеть на мягком - еще слишком долго будет привлекать человека на земле").

По убеждению'Достоевского вследствие изначальной слабости человека "закон" неизбежно и крайне необходим. Однако без "Благодати...и даров Божьих", без чистого сердца и настоящей свободы, т.е. внутренней независимо­сти от своекорыстия, он таит в себе возможность оборотни-ческого колебания между формализмом и истиной во всех областях жизни, что, со своей стороны, подпитывает усло­вие для перерастания равенства в неравенство, справедли­вости, материального процветания в духовную нищету.

Вполне очевидные результаты подобных парадоксов Достоевский усматривал и в современной позитивной науке Запада, широко распространившейся в России. Методоло­гическое самоограничение сугубо эмпирическими и мате­матическими методами в позитивизме выделяло "низкие причины" в поведенческой мотивации и снижало возмож­ность смыслового и ценностного отношения к действитель­ности. Сокращенному, лишенному душевно-духовного об­зора сознанию человек предстает в упрощенном виде. При­чем укорачивалось в человеке именно то, от чего отрекался в методологии и практике сам позитивизм - идеальное из­мерение человеческого бытия, его высшие ценности, духов­ное ядро, в котором коренится свобода воли и личностное начало человека, т.е. то, что не поддается однозначному на­блюдению и что одновременно отличает человека как нечто самобытное; неповторимое и ценное, определяет его жизнь именно как человека в его своеобразии и непохожести на все другие существа. Всё собственно человеческое в биоло-гизаторских вариантах позитивизма сводилось к явлению низшего порядка - телесного (мозг, биохимические процесы, рефлексы) и личность представлялась как объект, не от­личавшийся ни по своей природе, ни по познаваемости от представителей животного мира. В такой системе размыш­лений специфически человеческие, высшие понятия совес­ти, долга, ответственности, любви, свободы растворились в физических проявлениях. По мысли Достоевского, подоб­ные следствия вели к духовному упадку, нравственному разложению, тем самым усиливая эгоизм, делая свой коры­стный интерес основой существования. Эта разновидность позитивистской науки определяла человека извне, считая его целиком и полностью "продуктом среды". Следователь­но, "разумное" общественное устройство должно сделать "разумным" поведение и потребности каждой личности Причем эта обоюдная польза сводилась к пользе экономи­ческой

Позитивистская абсолютизация естественнонаучных методов при определении законов человеческого бытия подвергалась едкой иронии в произведениях Достоевского. В них обсуждаются труды английского экономиста Мальту-са, утверждавшего, что нищета - следствие чрезмерной ро­ждаемости, которую необходимо сократить; бельгийского отца статистики Кегле, вычислившего неизбежный для вся­кого общества, обусловленный психофизиологическими по­требностями людей процент убийств и проституции. Кри­тически осмысливаются Достоевским и идеи социального дарвинизма, механический процесс переноса учения о есте­ственном отборе в науку об обществе.

Большую опасность безоглядного увлечения естество­знанием Достоевский видел в неправомерном переносе его понятий в духовно-мировоззренческую плоскость, в при­нижении значения специфически нравственных категорий. «Господин Лебезятников, - говорит в "Преступлении и на­казании" Мармеладов Раскольникову, - следящий за новы­ми мыслями, объяснял намедни, что сострадание в наше

время даже наукой воспрещено, и что так уже делается в Англии, где "политическая экономия"». Либерализирующий же делец Лужный отрицает во имя "экономической правды" всяческие "предрассудки", "романтизм", "мечтательство" и подчеркивает: "Наука же говорит, возлюби прежде всех, одного себя, ибо всё на свете на личном интересе основано. Возлюбишь одного себя, то и дела свои отделаешь как сле­дует...".

Эгоизм порождает только эгоизм. Вследствие сокры­того в нем эгоистического начала позитивистский рациона­лизм развивает в окружающей жизни и человеке лишь ко­рыстные побуждения и расчеты. "В научных отношениях между людьми, - писал Достоевский,- в новом нравствен­ном порядке нет любви, а один лишь эгоизм". Потому-то, по его мнению, "разумные научные теории не изменяют лика мира сего". Ибо они основаны на эгоизме, усложняя и утон-чяя его, утверждают господство материального интереса и объединение людей друг с другом. "Наука укажет выгоду, -писал он об усложненной форме эгоизма, когда добродетель обусловлена корыстью, - и докажет только, что выгоднее быть честным".

В претензии естествознания на этический нейтралитет и монопольную истину Достоевский обнаруживает огром­ный отрицательный потенциал, по-своему выразившийся в поведении "кусающегося подпоручика" в "Бесах", который выбросил из квартиры иконы, разложил в виде трех аналоев сочинения вульгарных материалистов Фохта, Бюхнера и Молешотта и зажигал перед каждым из них церковные све­чи. "Необходимо лишь необходимое - вот девиз земного шара отселяя", - провозглашает главный "бес" - Петр Верховенский, выделяя создаваемую пропагандой естествозна­ния атмосферу снижения духовного и возвышения матери­ального, подмены веры в Бога верой в позитивные законы науки. В ответ на бессвязные мысли Шатова о рождении нового человека в мире как о таинстве жизни Виргинская возражает: "просто дальнейшее развитие организма, и ниче­го тут нет, никакой тайны...".

По мнению Достоевского, настоящая наука заключа­ется не в бесконечном накоплении не освященных высшими нравственными запросами фактов, а в их абсолютном ос­мыслении в свете идеала, в том числе и в подобном осмыс­лении "факта" самых эмпирических и математических зако­нов, позитивизма как инструмента в анализе действитель­ности, как считал писатель, в том, что на деле он незаметно укреплял взаимную разъединённость и враждебность лю­дей.

Поэтому для Достоевского не было никакого пара­докса в том, что польза науки и прогресса чреваты распа­дом, безумием и апокалипсисом. Русский писатель был глу­боко убежден, что "раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов" и что, "начав возводить Вавилонскую башню" без всякой религии, чело­век кончит антропофагией. Данная истина была для него абсолютно бесспорной, как и та мысль, что без совершен­ных личностей не может быть совершенного общества, что для братства необходимы братья и что с "недоделанными" людьми не осуществляться никакие "великодушные идеи".

И в капиталистическом, и в социалистическом разви­тии цивилизации, и в деспотизме денег, и в господстве идеалов земного счастья и равенства Достоевский обнару­живал одинаковое угасание духа, понижение личной куль­туры, превращение личности в элемент "стада"

Анализируя иррациональные аспекты общества и че­ловеческой свободы у Достоевского, Бердяев пишет, что «к человеку должна быть применена не арифметика, а высшая математика. Судьба человеческая никогда не основывается на той истине, что дважды два четыре. Человеческая приро­да никогда не может быть рационализирована. Всегда остается иррациональный остаток и в нем - источник жизни. Невозможно рационализировать и человеческое общество. И в обществе всегда остается и действует иррациональное начало. Человеческое общество не муравейник, и не допустит человеческая свобода, которая влечет к тому, чтобы "по своей глупой воле пожить", превращения обще­ства в муравейник. Джентльмен с ретроградной и насмеш­ливой физиономией и есть восстание личности, индивиду­ального начала, восстания свободы, не допускающей ника­кой принудительной рационализации, никакого навязанного благополучия».

Говоря об исторической судьбе России, Достоевский обращает особое внимание на синтетическую силу русского духа. В связи с этим он вводит в отечественную обществен­ную мысль термин "русская идея". Последнее имеет огром­ное методологическое значение, ибо устанавливает логиче­ские границы и цели социальных и историософских иска­ний, даёт путеводную нить, без которой нельзя разобраться ни в мировой, ни в собственной истории. В своем "Дневни­ке писателя" за 1877 г. Достоевский писал, что "националь­ная идея русская есть, в конце концов, лишь всемирное об­щечеловеческое единение". Смысл русской национальной идеи он видел в христианском универсализме, вселенскости, т.е. всемирном, всечеловеческом братстве людей во имя Христово. Эту главную мысль о всечеловеческом при­звании России писатель, как правило, излагает в "почвенни­ческих" и мессианских тонах. "Мы видим, - отмечал он в одной из ранних статей, - что русская нация - не обыкно­венное явление истории всего человечества. В русском на­роде выступает способность высоко синтетическая, способ­ность всепримиримости, Бесчеловечности" С особенной силой данная мысль была выражена в знаменитой "Пуш­кинской речи" (1881), где Достоевский утверждал, что "на­значение русского человека есть бесспорное всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне рус­ским, может быть, и значит только... стать братом всех лю­дей, всечеловеком, если хотите". Величайшая синтетическая мощь русского духа заключается, по словам Достоевского, в Православии, как всецелом воплощении истины Христовой. Видный историк русской философии В. Зеньковский под­черкивал, что Достоевский всю свою жизнь жил с этой ве­рой в способность русского народа к всеобъемлющему син­тезу, во внутреннюю полноту и богатство Православия, в котором найдут себя в высшем, органическом синтезе все отдельные части западного христианства; он стремился в самом русском духе разыскать условие внутренней целост­ности, внутреннего синтеза. И только мессианизм почвен­ничества, по мнению Зеньковского, не дал Достоевскому вполне осуществить этот синтез.

Рассматривая религиозный кризис европейской куль­туры, он подчеркивает, что его основным духовным источ­ником является католическая идея, провозгласившая необ­ходимость теократии для приведения людей к единству во Христе. Русскому мыслителю ясно, что социалистическое движение есть "не что иное, как лишь вернейшее и неук­лонное продолжение католической идеи, самое полное и окончательное завершение её, роковое её последствие, вы­работавшееся веками". Социализм как попытка "насильст­венного приведения людей к социальному раю" выступает логико-историческим развитием католической теократии, принявшей лишь новые формы. Отвергнув христианскую идею абсолютной свободы человеческой личности, социа­лизм становится на путь Великого Инквизитора, образ ко­торого мастерски описан Достоевским в "Братьях Карама­зовых".

Таким образом, подлинным общественным идеалом у Достоевского (как и у его духовного предшественника Го­голя) выступает Церковь. Будучи абсолютной социальной

реальностью она преодолевает трагическое и никогда не разрешимое в пределах эмпирической истории противоре­чие между личностью и обществом. Только в свободном единстве людей во имя Христово происходит нравственное преображение человечества, исцеление его от разрушитель­ной силы греха. На этот счет в своих "Трех речах в память Достоевского" высказывается В.С. Соловьев: «Проповедуя Церковь как общественный идеал, он выражал вполне ясное и определенное требование, столь же ясное и определенное (хотя прямо противоположное), как и то требование, кото­рое заявляется европейским социализмом. (Поэтому в своем последнем дневнике Достоевский и назвал народную веру в Церковь нашим русским социализмом). Европейские со­циалисты требуют насильственного низведения всех к од­ному чисто материальному уровню сытых и самодовольных рабочих, требуют низведения государства и общества на степень простой экономической ассоциации. "Русский со­циализм", о котором говорил Достоевский, напротив воз­вышает всех до нравственного уровня Церкви как духовно­го братства хотя и с сохранением внешнего неравенства со­циальных положений, требует одухотворения всего госу­дарственного и общественного строя чрез воплощение в нем истины и жизни Христовой». 3. АНАЛИТИЧЕСКИЙ ЭТАП РОССИЙСКОЙ СОЦИОЛОГИИ

Первая половина XIX в. для российской социологии прошла под знаком интуитивистского понимания социума. В трудах первых русских мыслителей были намечены ос­новные теоретике-методологические принципы "цельного знания" о человеке и обществе, т.е. парадигмы христиан­ского мировосприятия. Чаадаев, славянофилы, Гоголь, Дос­тоевский и др. впервые определили круг гех идей и про­блем, в рамках которых вызревала русская социологическая мысль как вполне самостоятельное и оригинальное направ­ление мировой социологии. В своем творчестве они, как правило, интуитивно выражали диалектику общественной жизни, соотношение в ней абсолютного и относительного.

Божественного и человеческого начал. Однако для создания собственно научной социологической системы этого было явно недостаточно. Хорошо известно, что любая наука тре­бует строгой предметной определенности и логико-методологической обрснованности. Она, безусловно, исхо­дит из определенных мировоззренческих интуиции, но от­нюдь не исчерпывается ими. Интуиция всегда непосредст­венна, целостна и недифференцирована. Научная мысль, напротив, опосредована и аналитична, ей чужд холизм и синкретизм последней. Именно поэтому вторым логиче­ским этапом эволюции научного знания является аналити­ческая стадия,где осуществляется рационализация и сис­тематизация исходных интуиции, придание им точной предметно-методологической формы. На этом этапе проис­ходит необходимая дифференциация первоначального зна­ния, формируются различные концептуальные подходы, на­учные школы и парадигмы. Они раскрывают внутреннюю логику предмета, выявляют в нем всеобщие и необходимые принципы и взаимосвязи. Непосредственность интуиции уступает место аналитике рефлексии, благодаря чему и продолжается развитие научной мысли.

Указанная тенденция полностью объясняет тот факт, что начиная с 60-70-х гг. XIX в. русская общественная мысль распадается на несколько направлений и школ, среди которых доминирующее положение занимают позитивизм, марксизм и неокантианство.