СОЦИОЛОГИИ 4.1. Христианская социология серебряного века

Аналитический этап истории российской социологии прошел под знаком западноевропейских социальных теорий и парадигм, назначение которых заключалось в том, чтобы выявить предметную определенность новой науки об обще­стве, раскрыть её логико-методологическое многообразие. Позитивизм, марксизм и неокантианство сумели отрефлек-сировать исходные интуиции русской общественной мысли

XIX в. Они сформулировали категориальный и терминоло­гический аппарат отечественной социологии, превратив её из совокупности несистематизированных и методологиче­ски необоснованных учений в строго научное, рациональ­ное знание. В итоге русская социологическая школа была не только институционализирована, но и получила официаль­ное признание в глазах мировой научной общественности. Однако проделанная логико-аналитическая работа привела к раздроблению социологии на множество разнообразных (нередко антагонистических) направлений и школ, в резуль­тате чего смысловое единство отечественной социальной науки было утрачено. В силу того, что определяющим фак­тором этого единства являлось христианское миропонима­ние, не случайно, что именно оно подверглось столь жест­кому натиску, особенно со стороны позитивизма и мар­ксизма. Последние открыто провозгласили свою антирели­гиозную направленность, противопоставив христианской идее богочеловечества неоязьгческий принцип "человеко-божества". Интуиции соборного (солидарного) единства общества уступили своё место субъективистским и индиви­дуалистическим социальным учениям постренессансной культуры Запада. В связи с этим стала особенно актуальной проблема создания системы цельного знания об обществе, основанной на подлинном духовном первоисточнике отече­ственной культуры - христианском мировоззрении. Иными словами, объективная логика истории русской обществен­ной мысли требовала объединения аналитических западно­европейских парадигм с исходными интуициями христиан­ского понимания общества. Идейной и теоретико-методологической основой такого синтеза стала христиан­ская социология.По своему понятию она представляла со­бой парадигму цельного знания об обществе. Её смысл - в понимании общества как целостного конкретного духовно­го организма, в котором каждый элемент взаимосвязан со всеми остальными Создание такого рода социологической парадигмы являлось большой проблемой и для западной, и для российской социологической мысли. Западная мысль изначально вступила на путь отвлечённого абстрактного знания. Суть этой тенденции в том, что из целостности предмета вырывалась какая-то его часть и противопостав­лялась всем остальным (так называемый редукционизм или гипостазирование). При этом очень часто допускалась логи­ческая ошибка подмены целого частью. Если говорить об истории социологии, то указанная ошибка проявлялась во многих направлениях и парадигмах. Так, например, позити­визм, растворяя сущность в явлении, выдаёт часть за целое. Христианство же говорит о том, что факт без смысловых оснований есть всего лишь пустота, не поддающаяся ника­кому научному изучению. В неокантианской социологии допускается ошибка противопоставления сущностных и фактических моментов общественной жизни. Ограничен­ность этой парадигмы заключается в том, что она игнориру­ет количественные аспекты социологического исследова­ния. Продолжением неокантианства выступает феномено­логическая социология, которая делает акцент на смысло­вом описании явлений общественной жизни, что тоже не­удовлетворительно, так как социальный факт требует не только описания, но и объяснения. Структурный функцио­нализм отличается абстрактностью своих схем, которые не способны охватить общество как живую органическую це­лостность. Таким образом, выработанные западноевропей­ской мыслью социологические парадигмы не решают про­блемы цельного знания об обществе. В истории же россий­ской социологии тенденция к универсализации социологи­ческого знания проявляется с гораздо большей силой. Именно этим и объясняется понимание многими русскими мыслителями социологии как интегрального знания об об­ществе. Идея социологического интегрализма вырастала из

духа христианского миросозерцания, которое, как известно, являлось внутренним ядром русской философии и культу­ры

Складывавшаяся в недрах русской религиозно-фило­софской мысли парадигма христианской социологии харак­теризовалась тенденцией к синтезу основных идей неокан­тианства, позитивизма, неопозитивизма, марксизма, психо­логической, юридической и других школ Указанная синте­тичность выражалась, -прежде всего, в том, что христиан­ское миропонимание признаёт методологическое равнопра­вие умозрения и чувственного опыта. Тем самым преодоле­ваются крайности как рационалистических, так и позитиви-стско-натуралистических интерпретаций общества. Христи­анская социология говорит, что факт физического взаимо­действия между людьми очевиден, несомненен. Действи­тельно, общество испытывает влияние природной среды. Основные причины всех болезней: инфекция, травмы, на­следственность, имеют социальный смысл. Она также при­знаёт психологическую трактовку общества: душевная жизнь является существенным моментом социального бы­тия. Но наиболее конкретное и универсальное понимание общества - такое понимание, где главную роль имеет поня­тие духа. Общество - это целостная система духовной жиз­ни и духовного взаимодействия между людьми. Дух вмеща­ет в себя всё: и физическое, и психическое, и физиологиче­ское. Таким образом, христианская социология - парадигма, предметом которой является общество как духовный орга­низм.

Проблема христологического понимания общества присутствует в следующих фрагментах евангельских тек­стов: "Если ходим в свете, как Бог в свете, то имеем обще­ние друг с другом" (Шн., 1, 7), "Где двое или трое собраны во имя моё, там я посреди них" (Мф., 18, 20), "Один Бог и отец всех, который над всеми и через всех и во всех нас" (Ефес., 4, 6). В этих фрагментах выражаются основные идейные предпосылки христианской социологии. Согласно этим предпосылкам, общество - это свободный союз одухо­творённых личностей, сознательно работающих во имя высшей идеи. Христианская социология исходит из факта духовного общения между людьми. Нехристианская социо­логия чаще всего смотрит на общество как на какую-то ме­ханическую реальность, в которой личность или совсем ис­чезает, или, наоборот, поглощает собою все, что опять-та­ки, приводит её к самоуничтожению.

Христианская общественность построена на сотруд­ничестве и взаимопомощи. Этим она существенно отлича­ется от социологии, построенной на индивидуалистических и конфликтологических принципах. "Если друг Друга угры­заете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом" (Галат., 5, 15), "Участники христианского об­щения - соработники Божий" (1 Кор., 3, 9), "Они носят бре­мена друг друга" (Галат., 6, 2), "Повинуясь друг другу и подчиняясь друг другу" (1 Пётр, 5, 5).

Такая общественность допускает социальную диффе­ренциацию и социальную стратификацию, но христианская социология признаёт факт органического сотрудничества, так как "служения различны, а Господь один и тот же" (Шётр, 12, 5). Христианское понимание общности также связано с понятиями соборности и солидарности: "Если царство развалится, то оно не устоит"

Христианское понимание истины характеризуется принципами адекватности и правдивости. "Не лгите на ис­тину" (Иаков, 3, 14). Истина для христианства не есть нечто тайное, недоступное познанию. Христианская истина - уче­ние, построенное на здравом смысле, обращённое к рассу­дительным людям (1 Кор., 10, 15). Поэтому наука, как сис­тематизация здравого смысла, тесно связана с духом хри­стианского миропонимания. В то же время христианство

утверждает, что существуют пределы научного познания. Абсолютное знание - это только Божественная премудрость или Божественное всеведение, оно недоступно для челове­ческого разума. Однако из этого вовсе не следует, что по­знающий человек обречён на абсолютный агностицизм. Че­ловек - образ Божий, и, следовательно, он причастник Бо­жественной премудрости. Критерий для проверки научного знания - доказательства и опыт. Но существуют такие ис­тины, которые выводят за пределы чувственного опыта. Они входят в Божественную премудрость. Постижение этих истин становится возможным в процессе воцерковления личности, когда человек познаёт абсолютную истину не только на смысловом, но и на интуитивно-жизненном уровне. Он может знать логические характеристики этой истины, отличать её от всего остального.

Христианская социология - парадигма цельного зна­ния об обществе, и потому она повторяет структурные ком­позиции классических социологических парадигм. Элемен­тами структуры христианской социологии могут быть при­знаны следующие дисциплины: 1. Онтология и методоло­гия социального познания.Основная идея данного разде­ла - понимание общества как онтологической реальности, элементами которой выступают личностные, природные и Божественные начала. 2. Социология духовной жизни.Христианство - это миропонимание, которое утверждает, что всё существующее обладает духовной природой. Осо­бенно ярко это проявляется в обществе как целостной сис­теме духовного взаимодействия. Духовное взаимодействие универсально, оно включает в себя все остальные виды взаимодействий, например, психическое, физиологическое, экономическое. Социология духовной жизни может вклю­чать в себя исследование религиозных, нравственных, эсте­тических, идеологических и других процессов, происходя­щих в обществе. 3. Теория социальной мифологии.Идея мифологической природы социальных процессов - одно из наиболее ярких достижений христианской социологии, свя­занное с именами Флоренского, Лосева, Булгакова, Эрна. В христианском мировоззрении миф определяется как наибо­лее полное явление бытия и наиболее полное знание о нём. Миф - духовная первореальность, а потому и общество в своих основаниях мифологично. 4. Социология хозяйст­венной жизни.Вопросы экономического характера также могут быть рассмотрены с христианской точки зрения. Хри­стианство не отрицает значимость таких экономических ка­тегорий, как труд, производство, потребление, собствен­ность и т.д. (см., например, "Философию хозяйства" С.Н. Булгакова, "Христианское отношение к собственности" В.Ф. Эрна и т.д.).

Тенденция к систематизации христианского миропо­нимания в XIX в. была связана, по словам Н.О. Лосского, прежде всего, с творчеством В.С. Соловьёва (1853-1900). Именно Он одним из первых высказал мысль о необходимо­сти "цельного знания", которое совмещает в себе религиоз­ные, научные, нравственные начала.

Раскрывая внутреннюю диалектику социально-исторического процесса, В. Соловьёв подчёркивает, что ми­ровая история до сих пор проявляла себя в двух противопо­ложных формах общества. Первая характерна для восточ­ной цивилизации, где начало единства полностью поглоща­ет всякую множественность, в том числе и свободу. Восток - это цивилизация, принципом которой является идея бес­человечного Бога. Именно этим характеризуется догматика и идеология ислама. Противоположностью восточной циви­лизации является Запад, где множественность преобладает над единством. Здесь действует принцип "Человекобожия", который, в конечном счёте, приводит новоевропейскую культуру к безбожию. По словам Соловьёва Запад - обще­ство безбожного человека. В этом обществе преобладает

индивидуализм и материальные принципы социальной и культурной жизни. Таким образом, Восток и Запад выра­жают крайние, хотя и необходимые, но всё же односторон­ние принципы, т.е. единство и множественность. Эти про­тивоположности должны иметь свой синтез, который и во­площается в культуре Богочеловечества - в Церкви. Для Соловьёва Церковь - соборное единство индивидуально­стей, т.е. единство во множестве.

До Соловьёва учение о цельности духа было намече­но в трудах А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Соловьёв систематизировал эти учения. Он логически безупречно обосновал мысль о том, что множественность форм духов­ного творчества была бы невозможна без положительного всеединства. Соловьёв говорит, что «цельное знание» об обществе становится возможным только тогда, когда будет создана система наук, духовно ориентированных в сторону христианского миропонимания. Создание такой целостной системы и есть главная цель для русской философии.

Во второй половине XIX в. интуиции христианской социологии мы также находим в русской литературе у Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского. В XX в. христианскую идею цельного знания об обществе развивали в своём творчестве такие русские мыслители, как Е.Н. Трубецкой (1863-1920), С.Н. Булгаков (1871-1944), С.Л. Франк (1877-1950), Н.А. Бердяев (1874-1948), П.А. Флоренский (1882-1937), И.А. Ильин (1883-1954), "поздний" П. А. Сорокин (1889-1968).

Е.Н. Трубецкой в своём произведении "Смысл жизни" говорит, что мировая культура характеризуется развитием двух противоположных форм миропонимания. Первое -вертикальное, к которому относятся восточные религиоз­ные мифологические системы, утверждающие, что жизнь -это только движение к абсолюту и совершенствование сво­ей души. Второе - горизонтальное, к которому относятся языческая культура (древний и античный мир) и современное новоевропейское сознание. В этом миропонимании приоритет отдаётся только ценностям чувственного харак­тера. Трубецкой подчёркивает, что оба миропонимания вы­ражают необходимые стороны человеческого бытия. Но только в своём единстве они обретают истинную полноту и конкретность. Символом такого единства является крест. По Трубецкому крест - наиболее точное схематичное изо­бражение смысла жизни. Истина человеческой жизни - путь несения креста, стремление к полноте бытия. Именно в этом символе преодолеваются односторонность восточных и за­падных форм цивилизации. Тут человек должен преодолеть крайности как мрачного пессимизма, так и благодушного и наивного оптимизма.

С. Булгаков может быть признан одним из первых представителей христианской социологии в России. В своей статье "Христианская социология" он пишет, что современ­ная ему социологическая мысль содержит в себе опреде­лённое противоречие. Оно обусловлено абстрактностью тех традиционных парадигм и теорий, которые составляют ос­нову западной социологии. Создание христианской социо­логии Булгаков связывает с проблемой преодоления секу­ляризации культуры. Русский мыслитель определяет хри­стианскую социологию как раздел нравственного богосло­вия. Он считает, что эта наука должна иметь технический или прикладной характер. Разделами христианской социо­логии являются социология хозяйственной жизни, полити­ки, права, частной собственности.

Следующим этапом в развитии идей христианской со­циологии стало творчество С. Л. Франка. Именно его труды отличаются стремлением к синтезу отечественных и запад­ноевропейских социально-философских учений. Франк подчеркивает, что истинный предмет христианской социо­логии - духовная жизнь общества. Она представляет собой систему духовного бытия, в которой каждый элемент орга-

нически взаимосвязан со всеми остальными. Общество -живой духовный организм, в основе которого лежит опре­делённая идея. Следует различать внутренние (смысловые) и внешние (фактические) моменты общественной жизни. В своей книге "Свет во тьме. Опыт христианской этики и со­циальной философии" Франк пишет, что с христианской точки зрения общество - это, прежде всего, целостный ор­ганизм, в котором всё внутреннее выражается во всём внешнем и наоборот, всё внешнее определяется внутрен­ним. Форма и содержание общества совпадают. Внешние, формальные моменты общественной жизни исследуются с помощью количественных методологий (последние имеют технический характер). Философская методология всегда имеет дело с внутренними, качественными принципами со­циального бытия. Работа С.Л. Франка "Свет во тьме" на­сквозь пропитана духом христианской диалектики. В ко­роткой фразе Евангелия содержится диалектический смысл христианства: свет не может окончательно рассеять тьму, но и тьма не может погасить свет. Нравственное совершен­ствование жизни находится посередине между двумя разно­родными задачами: задачей простого внешнего ограждения мира от зла и превышающей всякие человеческие силы за­дачей сущностного преодоления зла, так называемого спа­сения мира.

Н.А. Бердяев рассматривается некоторыми исследова­телями как создатель апофатической социологии в рамках христианской традиции. Как и Франк, Бердяев подчёркива­ет, что в общественной жизни изначально присутствует не­кий сверхрациональный мистический момент. Сверхрацио­нальное связано в первую очередь с религиозными, мисти­ческими формами человеческого бытия. В то же время эти моменты могут быть предметом научного исследования. Особенное внимание Бердяев уделяет вопросам националь­ного характера, проблеме психологии народа. В книге "Судьба России" он определяет российскую культуру как воплощение софийных начал. Софийность - это вечная женственность, т.е. эстетический момент в Божестве. Бер­дяев говорит, что Россия - женственная культура, приводит пример доброты, податливости, нежности.

Н.А. Бердяев также использует принципы диалектики. По его словам основные противоположности бытия и мыш­ления объединяются в личности Богочеловека. Можно счи­тать, что история как вся духовная культура имеет христо-центрический смысл. Христос, т. е. разумное слово, Логос, - это внутренняя духовная основа социально-исторического процесса. В нём преодолеваются крайности и противоречия самой действительности, воплощается полнота бытия: ду­ховное и телесное, вечное и временное, абсолютное и отно­сительное. История человечества совершается в недрах аб­солютного бытия, т.е. бытия Божественного. Поэтому об­щество как сфера человеческого взаимодействия - одно­временно и богочеловеческая реальность. Она имеет траги­ческий характер, так как относительное неспособно в пол­ной мере вместить абсолютное (Божественное). Это обу­словливает необходимость понимания общественного и ис­торического развития как мировой трагедии, в которой со­вмещается и величайшая радость, и величайшее страдание. Символ этой трагедии, по словам Бердяева, - крест. Он вы­ражает максимальную полноту духовного и природного бы­тия и раскрывает внутренний трагизм человеческого суще­ствования.

П. А. Флоренский также полагает, что диалектика со­ставляет главную особенность христианского миропонима­ния. В статье "Разум и диалектика" он пишет, что главное достоинство диалектической методологии заключается в её целостности и конкретности. Разум всегда конкретен и в этом смысле диалектичен. Живой символ этой диалектич-ности - личность Христа, в которой объединены все проти-

воположности жизни. Флоренский говорит о необходимо­сти христологического понимания проблем общества, исто­рии и культуры. В своей статье "Автореферат" он рассмат­ривает развитие общества как чрезвычайно сложный и про­тиворечивый процесс. В отличие от позитивистов он отри­цает прогресс духовной культуры. По Флоренскому соци­ально-исторический процесс определяется диалектикой двух типов культур: культуры Средневековья и культуры Возрождения. Среднев'ековье характеризуется принципами целостности, органичности, объективности, конкретности и соборности. Флоренский соотносит этот культурный тип с внутренним социумом. Средневековью противостоит Воз­рождение, которое отличается раздробленностью, механи­цизмом, субъективизмом, абстрактностью, индивидуализ­мом. В историческом процессе осуществляются флуктуации этих культурных типов. Флоренский рассматривает исто­рию в образе маятника. В статье "О цели и смысле прогрес­са" русский мыслитель характеризует общество как взаимо­действие принципов единства и множества, выделяя две формы их взаимодействия: механическую (абстрактную) и органическую (конкретную). Противоречие этих форм со­ставляет диалектическую основу социокультурного процес­са. Механическая форма общества основывается на прин­ципе Человекобожия (антропократии). Результат этого об­щества - анархизм - отсутствие порядка и структуры в со­циальной жизни. Флоренский выделяет три конкретно-исторические формы анархизма: 1) протестантизм как от­сутствие иерархии в духовной жизни, 2) республика как от­сутствие иерархии в правовой жизни, 3) социалистическая община как отсутствие иерархии в экономической жизни. Результат развития анархического общества - самоуничто­жение человека. Постепенный отказ от иерархии и норм ве­дёт к самоуничтожению общества. Конкретно-органическое общество основывается на принципе Богочеловечества и обладает теократической природой. Важнейшее качество этого общества - иерархия во всех сферах человеческой деятельности. Иерархическое общество основывается на свободном подчинении человека Божеству. Это общество имеет вселенский, т.е. общечеловеческий смысл. Таким об­разом, возможны два типа общества: анархическое (ненор­мальное) и иерархическое (нормальное). Проблема заклю­чается в том, что преодоление противоречия между этими фактами социальной жизни невозможно в пределах эмпи­рической истории. Флоренский формулирует основные ан­тиномии христианской социологии. Тезис: нормальное об­щество желательно, но невозможно. Антитезис: ненормаль­ное общество возможно, но нежелательно. Решение проти­воречия нормального и ненормального общества связано с качественным преобразованием человека и его обществен­ной жизни. Только это даёт возможность преодолеть анти­номию анархического и теократического общества. Качест­венное изменение человека означает его духовное преобра­жение. Именно это имеет в виду христианская мифология. Она говорит о необходимости завершения истории, когда произойдёт качественное изменение природы человека и формы его духовной и материальной жизни. Таким обра­зом, конец мировой истории, качественное преображение человеческой природы, духовной и материальной жизни (и следовательно наступление нормального общества) пред­ставляет собой диалектическую необходимость.

Важный этап в развитии христианской социологии -творчество И. А. Ильина. В своей статье "Христианство и культура" Ильин говорит, что христианство содержит двой­ственное отношение к миру. С одной стороны, оно прини­мает мир как творение Божие, с другой - отрицает его ("Мир во зле лежит"). Эта антиномичность составляет су­щественную черту христианского миропонимания (и приня­тие, и отрицание мира). Синтез этой антиномии: принять

мир вследствие принятия Христа и на этом построить хри­стианскую культуру. Христианство как абсолютное миро­воззрение обнимает все стороны жизни, поэтому правомер­но создание христианской науки, христианского искусства, христианской социально-политической культуры и хозяйст­венной этики, что составляет задачу для современного че­ловечества. В этом состоит смысл "русской идеи".

Несмотря на свои. весьма внушительные теоретиче­ские достижения христианская социология серебряного ве­ка так и осталась незавершенной. Намеченные в трудах рус­ских религиозных мыслителей проекты построения соци­альной науки в свете новозаветного миропонимания так и остались проектами. Они имели преимущественно умозри­тельный, социально-философский характер и, следователь­но, не могли притязать на искомую полноту знания об об­ществе. Интегральная парадигма должна была включать в себя не только качественные, но и количественные (или эм­пирические) методы постижения социальной реальности, чего христианской социологии явно недоставало. Однако сделанного было достаточно для того, чтобы дать новый импульс развитию российской общественной мысли в сто­рону синтеза с западной социальной философией и социо­логией. Особенно ярко указанная тенденция проявилась в так называемой социологии русского зарубежья (термин во многом условный из-за своей "географической" ограничен­ности). Последняя продолжила лучшие традиции не только христианской социологии, но и целого ряда других россий­ских социологических парадигм. 4.2. Социология русского зарубежья

Хорошо известно, что советский период отечествен­ной истории XX в. был поистине драматичен для русской социально-гуманитарной мысли. Воинствующая догматика марксистско-ленинской идеологии и политическая практика большевизма поставили российскую социологию в крайне трудное положение. В создавшихся условиях духовно-идеологического диктата она должна была решить для себя следующую дилемму: отказаться от всех "идеалистических" и немарксистских парадигм (по крайней мере, внешне) и оставшись в стране поставить себя на службу новой власти, либо сохранив своё мировоззренческое лицо распрощаться с родиной и переместиться в эмиграцию. Сразу же заметим, что на практике реализованными оказались оба варианта. Ученые, признавшие большевистскую власть (Н. Кондрать­ев, П. Чаянов, Н. Струмилин, Н. Кареев, К. Тахтарев, П. Флоренский и др.), получили возможность остаться в стране

и, хотя бы временно (до начала массовых политических ре­прессий 1930-х гг., унесших жизни многих из них), зани­маться научными исследованиями того общества, в котором они жили. Те же, кто открыто не принял идей Октября, бы­ли вынуждены эмигрировать. Знаменитые "философские пароходы" 1922 г. увезли из страны цвет интеллектуальной элиты России и положили начало по-своему уникальной культуре русского зарубежья. Её география имела поистине всемирные масштабы: Белград, София, Прага, Харбин, Бер­лин, Лондон, Токио, Париж, Нью-Йорк и др. стали доста­точно крупными центрами научной мысли русской эмигра­ции. Российская социология не только не затерялась в мно­гообразии зарубежных научных направлений и школ, но напротив, сохранив свою оригинальность, сумела внести значительный вклад в мировую социологическую мысль. Достаточно вспомнить имена таких замечательных ученых, как Н.А. Бердяев, Е.В. Спекторский, П.А. Сорокин, Г.Д. Гурвич, С.А. Левицкий и т.д., чтобы признать факт весьма плодотворного взаимодействия философии и социологии русского зарубежья с западной гуманитарной наукой.

Следует отметить, что в эмиграции получили свое продолжение практически все основные парадигмы россий­ской социологии дореволюционного периода. Марксизм был представлен творчеством П. Б. Струве, позитивизм наиболее ярко проявил себя в трудах Н.С. Тимашева я В.В Головина (последний даже стал первооткрывателем совер­шенно новой научной дисциплины - "военной социоло­гии"), идеи диалектики развивали Г Д. Гурвич и П.А. Соро­кин.

Отдельного рассмотрения требует вопрос о развитии христианской социологии. "Эмигрантский" период её логи­ко-исторической эволюции связан с творчеством двух ос­новных групп мыслителей. Представители первой ("стар­шей") вступили на путь христианского понимания общества ещё в дореволюционный период и оказавшись в эмиграции просто продолжили реализацию своих первоначальных за­мыслов. Вторая же, более «молодая» плеяда ученых окон­чательно мировоззренчески сформировалась уже после Ок­тября и приступила к разработке проблем христианской со­циологии лишь в эмиграции. К этой группе можно отнести, в первую очередь, КВ. Спекторского (1875-1951), Л.П. Карсавина (1882-1952), Б. П. Вышеславцева (1887-1954), С.А. Левицкого (1908-1983).

Е.В. Спекторский в 1925 г. издает в Праге весьма глу­бокую и оригинальную книгу "Христианство и культура", в которой он систематически излагает отношение христиан­ского миропонимания ко всем сторонам общественной жиз­ни. Опираясь на доскональное знание новозаветных и свя­тоотеческих текстов, русский мыслитель показывает куль-туросозидающий характер христианства, его универсаль­ную социальную значимость. Доказывая возможность и не­обходимость христианской социологии, Спекторский пи­шет, что подлинный научный дух, дух стремящейся к со­зерцательному и опытному познанию истины, не только не противен христианству, но, напротив, теснейшим образом связан с ним. По его словам, христианская теория познания даёт наиболее целостное и адекватное понимание общества как духовно-соборного взаимодействия людей, союза (т.е. 8ОС1еШ§) свободных личностей, создающих духовную и ма­териальную культуру во имя Божие. Предмет христианской социологии - духовное бытие личности и общества в их не­посредственном отношении к абсолютной первореальности, т.е. к Богу; метод - "цельное", т.е. интуитивно-рациональное постижение социума, включающее в себя все основные логические и эмпирические принципы научного исследования.

Л.П. Карсавин сосредотачивает своё внимание на разработке социальной проблематики в духе соловьевской

теории всеединства. Он рассматривает всеединство как диа­лектический процесс становления триединства, включаю­щего в себя стадии "превоединства", "саморазъединения" и "самовоссоединения". Диалектика триединства выражает самую суть христианского миропонимания, для которого все уровни сущего (начиная от Бога - Пресвятой Троицы и заканчивая человеком как триединством духа, души и тела) пронизаны личностным началом. В системе социального бытия этот диалектико-персоналистический принцип реали­зуется в понятии "симфонической личности", которое ха­рактеризует духовно-соборное единство людей в различных социальных группах (от семьи - вплоть до народа, нации, церкви, всего совокупного человечества). Иерархия симфо­нических личностей разного порядка (как в количествен­ном, так и в качественном смысле) составляет систему об­щественной жизни. Русский мыслитель полагает, что между единой личностью всей Церкви и индивидуальными лично­стями находятся ещё личности, объединяющие индивидуу­мов, и притом так, что они и есть единства объединяемых ими индивидуумов. Именно они и составляют содержание "соборной, или симфонической личности". Истинное же предназначение человека заключается в свободном приоб­щении к абсолютной симфонической личности (т.е. к Богу) через актуализацию способности к объединению с другими личностями в духовно-мистическом организме Церкви. В своей статье "Церковь, личность и государство" Карсавин пишет: "Истина Церкви едина как любовная согласован­ность или симфония всех её индивидуальных выражений, как в идеале и совершенном бытии - их всеединство".

Б.П. Вышеславцев в своих основных книгах "Этика преображенного эроса" и "Кризис индустриальной культу­ры" обращает внимание на христианскую идею социального преображения, которую связывает с психоаналитической категорией сублимации. Справедливо характеризуя христианство как религию любви, он стремится выявить его "эро­тическое" содержание. Вышеславцев подчеркивает, что "эрос брачной любви допускает сублимацию во Христа и в Церковь" и поэтому есть "великая тайна и таинство". По его мнению, именно "здесь центр христианских тайн, ибо все христианские символы из Эроса вырастают: Отец, Сын, Ма­терь, братья, Жених, Невеста. Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовство были чем-то низким и презренным, то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается возможность могучей сублимации Эроса... Если бы Эрос был презренен, то как могла бы Песнь Песней стоять в ка­ноне священных книг?".

"Страсти совсем не плохи сами по себе, - пишет далее Вышеславцев, - вожделение на языке христианства, либидо на языке психоанализа может принимать формы сластолю­бия и разврата, но и наоборот, может найти формы любви и самоотдачи возлюбленному предмету". Христианство от­вергает не страсть саму по себе (ибо она есть необходимый момент волевого начала), но её извращенное проявление. В связи с этим он цитирует одного из крупнейших византий­ских богословов Максима Исповедника: "Не пища плоха, но чревоугодие; не произведение на свет детей, но блуд; не деньги, но скупость; не слава, а тщеславие. Ничто не дурно в вещах, а дурно извращенное пользование ими, которое происходит оттого, что ум не заботится об обделке (культи­вировании. - Б.В.) природы".

В своем понимании общественного идеала Вышеслав­цев ориентируется на принцип солидаризма, который, по его мнению, удачно развивает и дополняет традиционную для христианской социологии категорию соборности. По словам русского мыслителя именно солидарность является диалектически необходимым снятием антиномии власти и права как противоположных начал социально-политическо­го бытия.

Идея солидарности занимала одно из центральных мест в трудах другого представителя социологии русского зарубежья - С. А. Левицкого. В своем первом крупном про­изведении "Основы органического мировоззрения" русский философ-солидарист рассматривает социальное бытие как систему органического взаимодействия между отдельными индивидами и социальными группами. Фундаментом этого взаимодействия выступает христианская диалектика лично­сти и общества. Раскрывая её, Левицкий пишет следующее: "Личность органически включена в общество, как в органи­ческое целое объемлющего порядка, подчиняя часть своего бытия служению обществу. Вне этой включенности в обще­ство само бытие личности не полно. Отношение между личностью и обществом в принципе есть отношение взаи­модополнения, а не изначального антагонизма, сглаживае­мого лишь в порядке компромисса. Если, с одной стороны, личность есть часть общества, то в более глубоком смысле общество есть часть личности". Из всего этого следует, что не классовая борьба, а солидарность является исходным он­тологическим принципом системы общественной жизни. ( Под влиянием христианской социологии в 1920-е гг. в

культуре русского зарубежья складывается философия и социология евразийства. У её истоков стояли известный филолог и философ князь Н.С. Трубецкой (1890-1938), гео­граф и экономист П.Н. Савицкий (1895-1968), философ П.П. Сувчинский (1892-1985), правовед Н.Н. Алексеев (1879-1964) и некоторые другие мыслители.

Продолжая традицию русского мыслителя Н.Я. Дани­левского, выдвинувшего теорию локальных культурно-исторических типов, евразийцы настаивали на самобытно­сти и самоценности русской культуры, отличии её и от ев­ропейской, и от азиатской, но и не представляющей меха­нического сочетания тех и других. Данный тезис они аргу­ментировали следующим образом. Россия представляет собой особый культурный мир. Судьбы этого мира протекают отдельно от судеб стран к западу от неё (Европа), а также к югу и востоку от неё (Азия). Правильнее этот мир следует называть Евразией. Вот что по этому поводу пишет один из родоначальников социологии евразийства П. Савицкий: «Евразия предстаёт перед нами как возглавляемый Россией особый культурный мир, внутренне и крепко единый в бес­конечном и часто, по видимости, в противоречивом много­образии своих проявлений. Евразия - Россия - развиваю­щаяся своеобразная культуро-личность. Она, как и другие многонародные культурные единства, индивидуализирует человечество, являя его единство во взаимообогащении с ними и потому осуществляя себя, осуществляет свою обще­человеческую, "историческую" миссию. Национальным субстратом России- - Евразии может быть только "вся сово­купность народов, населяющих это государство, рассматри­ваемая как особая многонародная нация". То, что объедини­ло эти народы вместе - общность их исторических судеб».

Следует отметить, что остриё критики евразийцев бы­ло направлено в основном в сторону европейской цивили­зации. Последняя рассматривалась ими как цивилизация романо-германская, т.е. этнически и исторически ограни­ченная. Евразийцы отказывались признать европейскую культуру универсальной и отрицательно относились к по­пыткам обратить Россию лицом к Западу. Критическое от­ношение к европейской цивилизации и доказательство пре­увеличения её роли в мировом развитии явились основными идеями книги Н.С. Трубецкого "Европа и человечество", написанной в 1920 г. и ставшей по сути первым программ­ным документом философии и социологии евразийства Трубецкой подверг серьезной критике попытку глобализа­ции европейской культуры. Он подчеркивал, что культура человечества многообразна и полифонична, она не может быть сведена к одному направлению развития или "вы-

строена по порядку" - в виде строгой иерархии более и ме­нее ценных культур. Как социолог евразийства Трубецкой говорит о невозможности полного приобщения какого-либо определенного народа к культуре, выработанной другим народом. Поскольку прошлое любого народа - не чистый лист бумаги, постольку внесение новой культуры всегда будет накладываться на существовавшие ранее традиции, на определённый национально-психологический тип, на сло­жившуюся иерархию ценностей. В результате искусствен­ного культурного влияния извне получится некая эклектич­ная культура, пути развития которой будут отличаться от тех, по которым эта привнесённая культура развивается на родной почве. Характеризуя всемирно-исторические притя­зания Запада, русский мыслитель обращает внимание на тот факт, что приобщение к европейской культуре других наро­дов очень часто имело для них поистине трагические по­следствия. Свой тезис он обосновывает следующим обра­зом: культура народа, стремящегося европеизироваться, всегда будет носить смешанный характер. Она неизбежно потеряет свою изначальную целостность и органичность. Часть творческой энергии интеллигенции этого народа бу­дет тратиться не на создание новых духовных ценностей, а на «согласование элементов двух разнородных культур... сводящееся большей частью к мертворождённым попыткам; ему приходится выискивать подходящие друг к другу эле­менты из груды ценностей двух культур».

Трубецкой полагает, что основным фактором проти­востояния всеобщей европеизации может быть интеллекту­альная революция в сознании интеллигенции европеизиро­ванных народов. Суть этой революции в том, чтобы отка­заться от взгляда на европейскую культуру как на нечто высшее и более совершенное. Только в этом случае пред­ставители европеизированных народов будут заимствовать из романо-германской культуры лишь те элементы, которые им понятны и удобны, при этом не возникнет желания ис­коренять свою самобытную культуру в угоду европейской; не надо будет смотреть на самих себя как на отсталых, ос­тановившихся в своем развитии представителей человече­ского рода.

Одной из самых оригинальных социальных концепций евразийцев, вызвавших одновременно и наибольшую кри­тику, была так называемая идеократическая концепция го­сударства. Его разработка наряду с Л.П. Карсавиным при­надлежит специалисту в области философии и права Н.Н. Алексееву. Эта концепция вытекала у евразийцев из свое­образного понимания нации и народа. Евразийцы подчёр­кивали, что в западных демократиях принцип суверенитета народа понимается как механическая сумма мнений всех достигших политической зрелости граждан. Однако по­скольку реально реализовать такой суверенитет невозмож­но, на практике реальными политическими деятелями яв­ляются политические партии, организующие голосующий корпус и подменяющие своей волей его мнимую волю. "Общественное мнение", сформированное путём политиче­ской агитации и новейших рекламных технологий, не отве­чает интересам ни отдельных народных слоев, ни государ­ства в целом. Евразийцы хотели заменить механический су­веренитет суверенитетом организованным и органическим. При таком подходе народом или нацией евразийцы считали не случайный набор граждан, удовлетворяющих условиям всеобщего избирательного права, но совокупность поколе­ний, прошедших, настоящих и будущих, образующее оформленное государством единство культуры. Таким об­разом, на нацию переносились некоторые свойства духов­ной общины, т.е. церкви.

Будучи последовательными приверженцами Право­славия, евразийцы рассматривали данную религию как наи­более полное и совершенное исповедание христианства.

Сущность Православия виделась им в симфоническом и ор­ганическом единстве многих вероисповеданий, т.е. в прин­ципе соборности (единства во множестве). В этом духовно-синтетическом смысле православное миропонимание ис­толковывалось как духовное средоточие всей евразийской культуры, включая мусульманство и буддизм.

Помимо христианской и евразийской социологии в культуре русского зарубежья получила свое продолжение и неопозитивистская традиция. Её наиболее видными пред­ставителями выступили Н.С. Тимашев (1886-1970) и Н.Н. Головин (1875-1944).

Н.С Тимашева привлекает, главным образом, пробле­ма некоммунистического развития России. Он не считал, что власть большевиков будет долговечной. Падение ком­мунистической системы, на его взгляд, предопределялось общей монополизацией власти, осуществлённой партийным аппаратом. Кажущаяся внешне огромной, ни с чем не срав­нимой, эта власть в действительности внеобщественна и надсоциальна: она держится только силой, страшась всяко­го сопротивления, всякой оппозиции. Русский социолог по­лагал, что "советский коммунизм" может легко рухнуть на волне малейшей демократизации и перейти в разряд исто-рико-политических преданий.

_Н.Н. Головин был крупнейшим военным теоретиком, педагогом и историком, участником Первой мировой и Гражданской войн. В 1919 г. начальник штаба армии Кол­чака В 1919 г. эвакуирован в Токио в связи с последствия­ми контузии. В 1920 г. после поражения Колчака уехал во Францию, где занимался военно-научной и преподаватель­ской деятельностью. В 1926 - 1940 гг. Головин являлся официальным представителем Гуверовской военной биб­лиотеки в Париже. Организовал курсы изучения военного дела в Париже, а также отделение парижских курсов в Бел­граде и Брюсселе. Активно преподавал в Русском военно-научном институте. Во время Второй мировой войны рабо­тал в парижском Комитете взаимопомощи русских эмиг­рантов.

Темами исследований Головина в области военной со­циологии были следующие: "моральный фактор" войны (социальная психология солдатской массы и офицерского корпуса), особое разделение деятельности армии в мирное и военное время, оптимальная иерархия высокоспециализи­рованных социальных ролей в армии и условия ее воссозда­ния через систему военного образования, характер будущих войн и степень подготовки к ним России. Иными словами, узко-прагматическое военное знание вызвало к жизни дру­гой, более широкий в содержательном отношении, тип зна­ния, итогом этого стал их междисциплинарный союз и обо­юдное обогащение. Этот интегралистский вывод иллюстри­руется рядом примеров, из которых наиболее показатель­ными являются эмпирические замеры "моральной упруго­сти войск", которые Головин проводил в действующей ар­мии в начале Первой мировой войны. Выяснялись и сравни­вались следующие показатели: количество потерь (убитые и раненые), число попавших в плен и бежавших из плена (по­следние в царской армии, в отличие от сталинской, всегда поощрялись), число заболевших и прибегавших к членовре­дительству или дезертирствующих, а также содержание солдатских писем с фронта, фиксирующих отношение к войне. Полученные научные данные учитывались в военной практике, т. е. последующих оперативных расчетах.

Диалектическая социология была представлена, глав­ным образом, в трудах Г.Д. Гурвича (1894-1965) и П.А. Со­рокина. В силу того, что творчество Сорокина требует от­дельного рассмотрения, остановимся на характеристике взглядов его ближайшего единомышленника (свидетельства о тесном научном и творческом общении двух ученых за­свидетельствованы документально).

В ряде своих работ Гурвич изложил весьма сложную социологическую концепцию, которую сам называл "глу­бинной". Её сущность заключается в понимании социально­го познания в качестве одного из основных путей познания Абсолютного (Гурвич справедливо полагает, что постиже­ние Абсолюта не может быть сведено только лишь к сфере религиозного сознания, так как любая наука есть познание какой-то части проявления этого безусловного первоначала, включающего в себя всё). Наиболее целостным и адекват­ным методом социологии является диалектика, которую Гурвич интерпретирует с "гиперэмпиристской", или "опыт­но-реалистической", точки зрения. Диалектический метод, по словам ученого, может раскрыться только как динамич­ный и бесконечно разнообразный человеческий опыт. Толь­ко в таком случае он сможет охватить все уровни социаль­ного бытия одновременно. Диалектическая социология ста­новится, таким образом, качественным и количественным измерением "целостных социальных феноменов".

Эти социальные феномены, как и общество в целом, состоят из различных "уровней", расположенных один над другим и неразрывно между собой связанных. Таких "глу­бинных уровней" в социальных явлениях десять: природная и техническая среда, организованные социальные формы, социальные модели, коллективное поведение, социальные роли индивидов, коллективные склонности людей, соци­альные символы, новаторская и творческая коллективная деятельность, коллективные идеи и ценности, коллективные психические и ментальные состояния. Глубинные уровни являются основными элементами, из которых возникают социальные группы и так называемое глобальное общество. По мнению Гурвича, формы социальности являются пред­метом микросоциологии, а глобальные общества - предме­том макросоциологии.