Человек: активный деятель–творец или пассивный зритель, подчиненный фатальной судьбе или случайности?

До недавнего времени встречались авторы, которые, обвиняя просветителей в сциентизме, созерцательности, натурализме и т.д., не менее беспощадно расправлялись и с их философией истории. У одного из них читаем: “Гольбахом преподавалась изумительна “философия истории”, согласно которой фатальная необходимость держит человечество и впрямь в безысходном рабстве, ибо его судьбы находятся во власти непостижимого движения “неуловимых атомов” в мозгу или других органах его правителей.

Социально-практическая направленность этого учения вполне соответствовала, конечно, его насквозь натуралистической и фаталистической сущности” (105, с. 44). Итак, просветительская философия истории якобы фаталистична, натуралистична... В действительности же дело обстоит гораздо сложнее.

По идее, антропоцентризм, ориентируясь на человека, предполагает его активную, творческую роль для доказательства того, что он является хозяином своей судьбы, кузнецом своего счастья. В конечном счете просветительская философия пронизана именно такими мотивами. Поскольку, однако, просветительский антропоцентризм формировался в условиях противостояния христианской теологии, а последняя, будучи провиденциалистской и теоцентричной по существу, активно проповедовала тем не менее мнимую свободу воли человека, просветители должны были заново продумать сложную “вечную” проблему соотношения свободы и необходимости, пределов активной, творческой деятельности человека, возможностей распоряжаться своей судьбой, быть хозяином на земле. Такая дилемма поставила просветителей перед огромными трудностями.

Исследователи неодинаково оценивали факт приверженности просветителей идее фатализма. В.Н.Кузнецов писал, что “система фатализма” не играла существенной роли у просветителей, что она оставалась у них чисто теоретическим построением, что она никогда не служила для них руководством к действию, что она оказалась практически бесполезной и т.д. (88, с. 78, 79). И.С.Нарский характеризовал просветительский фатализм иначе. Он считал, что фатализм играл у французских просветителей существенную роль.

Присмотримся поближе ко взглядам просветителей на проблему свободы и необходимости, фатальной судьбы и случайности.

Вольтер сознает, что “человек рожден для действия”. И в то же время разделяет фаталистическую концепцию судьбы. Противоречие? Конечно. Обычно за признанием фатальной судьбы следует признание пассивности человека. У Вольтера не так. Полемизируя с Гельвецием, отрицавшим свободу воли, Вольтер защищает точку зрения, согласно которой признание человека свободным, кузнецом своего счастья должно быть обосновано и теоретически. Благо общества требует, мол, чтобы человек верил в то, что он свободен. Нельзя отвергать в теории то, что мы принимаем на практике. В теории, таким образом, Вольтер признавал и свободу воли человека и неизбежное влияние на человека “судьбы”, причем мыслитель убеждал, что никакого вреда для человека и его поведения в мире такая философема не представляет. “Внимательное изучение приводит к выводу, что доктрина, отрицающая судьбу, абсурдна” (6, т. II, с. 229). Фатализм не может-де стать причиной равнодушия, отказа трудиться, потери интереса к достижению разных целей.

Вольтер находит все-таки удовлетворяющее его теоретическое средство согласовать принцип активности и фатализм и доказывает, что приверженность какой-либо системе мироздания (а именно в рамках таких систем их адепты могут быть фаталистами или не быть ими) непосредственно не связано с моральной системой приверженцев этих систем: “К счастью, какой бы системы ни придерживаться, ни одна из них не вредит морали; ведь не все ли равно, была ли материя создана или упорядочена? Все равно Бог – наш собственный владыка. Мы должны быть добродетельны, безразлично, является ли наш мир упорядоченным хаосом или хаосом, созданным из ничего; почти ни один из метафизических вопросов не влияет на жизненное поведение. Такие споры ведут к тому же, что и праздные разговоры за столом: после обеда каждый забывает, что он говорил, и идет туда, куда его влекут интересы и вкусы” (там же, с. 192). Поскольку, по Вольтеру, общечеловеческая мораль является единственно истинной религией и истинной философией (см. там же, т. 1, с. 106), эта мораль и обусловливает жизненное поведение человека, независимо от того, какой метафизической системы он придерживается, одобряет ли он принцип фатализма или нет. Отсюда понятно, почему Вольтер, сторонник “системы фатализма”, говорил все-таки языком философа-активиста, призывающего буквально вторгаться в жизнь, активно влиять на нее. В письмах Д’Аламберу Вольтер писал в 1766 г.: “Все философы слишком вялы. Они довольствуются тем, что насмехаются над заблуждениями людей, вместо того, чтобы искоренять эти заблуждения. Миссионеры объезжают моря и земли, философам следовало бы по крайней мере обходить улицы, сея в каждом доме доброе зерно. Святые отцы преуспевали не только с помощью сочинений, но в еще большей степени с помощью проповедей. Исполните эти два великих долга, дорогой брат, – проповедуйте и пишите, боритесь, обращайте, представьте фанатиков настолько презренными и гнусными, чтобы правительству стало стыдно поддерживать их” (там же, т. II, с. 315).

Таким образом оказывается, что Вольтер, хорошо зная, что фатализм может обрекать человека на пассивность и бездействие, все же признает принцип фатализма судьбы, совместимым с принципом активности человека. Оба принципа имеют в его мировоззрении важное значение.

Приведем теперь пример с Морелли – просветителем во многом непохожим на Вольтера. Морелли и сходит вроде бы из идеи о том, что “как в мире физическом, так и по отношению к человеческим деяниям бог установил общий закон, неизменный принцип всякого движения”; “и так как все расположено согласно плану, столь же удивительному по простоте, сколько по обширности и плодотворности его результатов, то все идет, все движется удивительно согласно” (23, с. 150). Формулировки эти в сущности ничем не отличаются от фаталистических. Но это – уже не средневековый провиденциализм. Морелли с возмущением обличает глупую, по его выражению, болтовню о вечных решениях провидения и попытках мнимого оправдания зла в мире: “Можно думать, что всемогущий предоставил второстепенные причины и частные действия самим себе, или, если хотите, он сохраняет их течение и взаимную связь” (там же). А раз так, то перед человеком открывается поле самостоятельной активной деятельности. Человек у Морелли – “независимый творец своих свободных действий” (там же, с. 162). “Бог – всеблагое существо; он сделал нас общительными, сохраните нас такими. Подобно тому, как он – двигатель всей природы, в которой он поддерживает удивительный порядок, будьте вы двигателем нашего политического тела; в качестве такового вы будете как бы подражать верховному существу” (там же, с. 141). Неудивительно, что главную цель своего “Кодекса природы” Морелли усматривал в доказательстве того, что “истинный герой – сам человек, созданный опытом природы” (там же, с. 53).

Опять мы видим, как согласуются между собой идея необходимости, общий закон, данный Богом, и принцип активности: по Морелли, получается, что человек должен быть активен потому, что мир управляется Божеством по строгим законам и общему плану!

На примере Гольбаха, пожалуй, наиболее демонстративно проявляется суть просветительских взглядов на свободу и необходимость, видно, как просветители согласуют свой фатализм с идеей активности человека. “Человек, – рассуждает автор “Системы природы”, – есть физическое существо. Как бы ни рассматривать его, он связан со всей природой и подчинен необходимым и неизменным законам, распространяющимся на все существа и действующим сообразно особой сущности и свойствам, которые природа дает этим существам, не спрашивая их. Наша жизнь – это линия, которую мы должны по повелению природы описать на поверхности земного шар, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент. Мы рождаемся помимо нашего согласия, наша организация не зависит от нас, наши идеи появляются у нас непроизвольным образом, наши привычки зависят от тех, кто сообщает их нам. Мы непрерывно испытываем воздействия видимых или скрытых причин, которые с необходимостью направляют наш образ жизни, мысли и действия. Мы чувствуем себя хорошо или плохо, мы счастливы или несчастны, рассудительны или безрассудны, разумны или неразумны вне всякой зависимости от нашей воли” (II, т. 1, с. 209). “...Все наши поступки подчинены фатальной необходимости, управляющей как нашей частной системой, так и совокупной системой вселенной. В нас, как и в природе, ничто не происходит случайно, ибо случай, как мы это доказали, представляет собой лишенное смысла слово. Все, что происходит в нас или осуществляется нами, равно как и все, что происходит в природе или что мы ей приписываем, зависит от необходимых причин, которые действуют по необходимым законам и производят необходимые следствия, порождающие другие следствия” (там же, с. 236). “...Судьба человечества и каждого человека в любой момент зависит от незаметных причин, скрытых в лоне природы до тех пор, пока их действие не обнаружится. Счастье или несчастье, процветание или нищета каждого из нас, равно как и целых народов, связаны с силами, действие которые мы не может предвидеть, оценить или остановить” (там же, с. 262). Если вырвать приведенные цитаты из контекста, то из них ни в коем случае нельзя сделать никакого вывода, похожего на утверждение о том, что человек является хозяином своей судьбы, кузнецом своего счастья. Вроде бы следовало сделать выводы обратные: получается, что человек – эфемерное, несвободное, безвольное существо, слепо следующее законам необходимости. Какая уж там борьба за счастье, если все происходит помимо воли человека! Скорее такие рассуждения напоминают квиетизм. Однако фаталистом в средневековом смысле этого слова, ни тем более квиетистом Гольбах не был.

По Гольбаху, все действия человека являются необходимыми следствиями первоначального импульса от внешней природы; внешняя природа определяет сущность человека и человек действует согласно этой сущности. Начиная с этого момента, аргументация Гольбаха требует особенно пристального внимания. Сущности человека, продолжает он, свойственно стремиться к счастью и самосохранению. Человек любит удовольствия, приятные ощущения и избегает противоположных, болезненных страданий; способность распознавать то и другое он приобретает опытом; воля человека не является первым двигателем человеческих поступков; человеком “всегда неизбежно руководят реальные или фиктивные выгоды, которые он связывает с предметами, возбуждающими его страсти. Эти страсти необходимо присущи существу, которое постоянно стремится к счастью; энергия их необходима, так как зависит от его темперамента; темперамент его необходим, так как зависит от физических элементов, входящих в состав его организации; модификации этого темперамента необходимы, так как являются неизбежными, неустранимыми следствиями того способа, каким беспрестанно действуют на нас физические и духовные явления” (там же, с. 222).

Оказывается, что от утверждений о необходимости как движущей силе человеческого поведения есть у Гольбаха переход к мысли о том, что человеком руководят интересы, страсти. И в таком случае оказывается, что поведение человека фатально предопределено до какого-то предела. Рассуждения Гольбаха о необходимом характере поведения человека, об ограниченных пределах его свободы, о свободе, которая есть не что иное, как заключенная в человеке необходимость, можно было бы сравнить с рассуждениями деиста, который, признавая первотолчок, первопричину, объясняет затем законы мироздания из него самого. Гольбах тоже отводил внешней природе роль своеобразного перводвигателя человеческих поступков.

В то же время он признавал, что “человек бывает свободен, т.е. является хозяином своих поступков” (там же, с. 235), что “душа обладает свойственной ей активностью” (там же, с. 226). “Когда мы говорим, что человек не свободен, – рассуждает Гольбах, – мы не собираемся сравнивать его с телом, которое просто приводится в движение внешней природой. Человек заключает в самом себе свойственные его существу причины, его приводит в движение внутренний орган, который имеет свои собственные коны и состояние которого необходимым образом определяется влиянием идей, восприятий, ощущений, получаемых им от внешних предметов” (там же, с. 226).

Ближайшим образом поступки людей Гольбах объясняет общими и необходимыми законами, управляющими человеческим сердцем. “Законы эти одни и те же у всех людей и видоизменяются лишь в зависимости от особенностей их организации и ее модификаций, которые не бывают и не могут быть строго одинаковыми. Нам достаточно знать, что всякий человек в силу своей сущности стремится к самосохранению и счастью. Если нам удастся понять это, то, каковы бы ни были поступки человека, мы никогда не обманемся относительно их мотивов, ибо доберемся до первого принципа, до общего и необходимого двигателя всех наших желаний” (там же, с. 228).

Из перечисленных важных и маловажных внешних по отношению к человеку импульсов, определяющих его волю и поведение, особую роль Гольбах отводил воспитанию, затем законодательству и нравственности. Это те средства, которые призваны противостоять человеческим заблуждениям. единственным же личным мотивом действий человека является у Гольбаха, как и у других просветителей, интерес, т.е. все то, что каждый из людей считает необходимым для своего счастья. Это и есть то, что никак нельзя квалифицировать как ординарный фатализм. Сколь ни категорично Гольбах говорит о фатальной необходимости с теоретической, познавательной точки зрения, его концепция не сводится к фатализму. Конечно, свобода и необходимость у Гольбаха понимаются еще метафизически, а не диалектически, но неправомерно сближать точку зрения Гольбаха и точку зрения Спинозы, философия которого действительно отдает весьма значительную дань фатализму.

И.С.Нарский обозначил основное противоречие, которое возникло у просветителей в связи с тем, что, с одной стороны, они пропагандировали фатализм, а с другой – презрение к пассивности, апатии и покорности. Приближаясь к правильному пониманию соотношения необходимости и свободы, отмечает И.С.Нарский, Гольбах не понимал, что “фатализм не может быть теорией активного действия, которая способствовала бы максимальной мобилизации сил” (там же, с. 216).

До сих пор мы говорили о том, что просветители на свой манер согласовывали принцип активности с фатализмом, принципом необходимости. На примере главы энциклопедистов хорошо видно, что просветители, которые в своей философии природы абсолютизировали случайность, не видели противоречия между принципом активности и принципом случайности. В одной из “молитв” Дидро читаем: “Либо бог разрешил, либо всеобщий механизм, называемый судьбою, захотел, чтобы мы в продолжение жизни были предоставлены всякого рода случайностям; если ты мудр и лучший отец, чем я, ты с молодых лет убедишь своего сына, что он хозяин своей жизни, чтобы он не жаловался на тебя, даровавшего ему жизнь” (12, с. 134). Иначе говоря, как и у других просветителей, в мировоззрении Дидро нет места пассивно-созерцательной трактовке места человека в мире, наоборот, как и все просветители, он признает необходимость в природе, пропагандирует вместе с тем идеи активного, деятельного человека, стремящегося изменить окружающую его действительность по законам разума, во имя своего счастья.

Просветители не сумели теоретически разрешить “вечную” философскую проблему соотношения свободы и необходимости (кто-то из них отдавал при этом дань и провиденциализму, и фатализму и т.п.). Но они все же нашли для себя способы согласовать принципы свободы и необходимости, провозгласить и защищать идею активного, деятельного творческого человека, являющегося хозяином своей судьбы, кузнецом своего счастья, преобразователем окружающей его действительности.

Общественное и индивидуальное,
личное начало в Просветительстве

Еще Г.В.Плеханов писал: “Почти все историки философии обвиняют материалистов XVIII столетия в том, что они проповедовали эгоизм. Это большая ошибка. Для Гельвеция, Гольбаха и их друзей основой морали было общественное, а не личное благо. “Salus populi – suprema lex” (благо народ – высший закон), – говорил Гельвеций” (124, т. II, с. 451). К сожалению, эта “большая ошибка” не преодолена окончательно до сих пор. Индивидуализм допросветительских, современных просветительским и постпросветительских направлений буржуазной мысли иногда приписывается просветителям!

Теоретическим основанием буржуазного индивидуализма стала теория естественного права, еще в интерпретации Гуго Гроция. Если в Средние Века считалось, что человек не имеет никаких прирожденных прав, что таковые он получает от духовных или светских властей, то Гроций сформулировал концепцию извечных человеческих прав, вытекающих из самой природы человека. Со временем из таким образом истолкованного естественного права представители некоторых направлений буржуазной мысли стали делать сугубо индивидуалистические выводы, идеи, критикующие всякую “социабильность”, а тем более коллективистские и социалистическо-коммунистические идеи. Из ближайших к французским просветителям течений буржуазной мысли явно индивидуалистическим был физиократизм. Кене доказывал: “Естественное право человека может быть определено как право человека на вещи, пригодные для его пользования” (16, с. 329). Объявляя химерой право, предоставляющее всем право на все (там же, с. 515), Кене считал, что “лучший гражданин это тот, который всегда занят своими делами и не интересуется чужими” (там ж, с. 327).

Иначе представляли себе дело просветители: общественное начало, “социабильность” – характерная черта их мировоззрения вообще, этики в частности. Выступая за свободу человека, его индивидуальные права, просветители вместе с тем стремились согласовать личное, индивидуальное начало с началом общественным. Общество они представляли себе как союз, согласие, объединение, но не согласие азиатского деспотизма, не объединение притесняющих друг друга, не объединение “мертвых тел”, а объединение свободных граждан – так формулировал общественный идеал Монтескье. Целью этого союза является общее благо, благо всего общества, всех его сословий и отдельных индивидов. “Настоящий союз – это гармонический союз, который заставляет содействовать благу всего общества все части, какими бы противоположными они нам ни казались...” (22, с. 87–88).

Просветители – антропоцентристы также и в своих общественно-политических воззрениях, но согласно их концепции прав человека, ни один индивид не может претендовать на абсолютную, полную независимость и свободу; свобода, независимость индивида может и должна быть нарушена, ограничена, если она вступает в противоречие с интересами общества в целом, с общим благом. Монтескье в “Духе законов” заметил: “В государствах, где наиболее дорожат свободой, существуют законы, дозволяющие нарушать свободу одного, дабы сохранить ее для всех” (там же, с. 330). Соглашаясь с такой точкой зрения, Гольбах писал: “Знаменитый автор произведения “О духе законов” сказал, что быть свободным – значит делать не то, что пожелаешь, а то, что должно желать. Руководствуясь этим неопровержимым принципом, легко понять, что ни один человек на земле не может притязать на полную независимость” (II, т. 2, с. 340). Более того, Гольбах полагает, что в одиночку нельзя достигнуть основной цели каждого человека – счастья, это можно сделать только в союзе с себе подобными: “Будь же счастлив, человек, природа зовет тебя к этому. Но помни, что ты не можешь быть счастливым в одиночку: я призываю к счастью наряду с тобой всех смертных; только сделав их счастливыми, ты будешь счастлив сам – такова воля судьбы...

Во имя гуманности не забывай о судьбе своих ближних, пусть твое сердце относится с состраданием злополучиям других людей; пусть твоя щедрая рука будет готова к помощи несчастному, удрученному своей судьбой; помни, что может прийти и твой черед для несчастья, и знай, что всякий несчастный вправе требовать от тебя участия” (там же, т. 1, с. 676).

Для достижения своих целей люди объединяются в общество. В нем человек служит другому человеку, а общество – каждому из его членов. “Общество, – по Гольбаху, – представляет собой целое, образованное множеством семей и индивидов, объединившихся для того, чтобы с большей легкостью удовлетворить свои потребности, доставлять себе желаемые преимущества, обеспечивать друг другу взаимную помощь и особенно возможность спокойно пользоваться благами, которые могут доставить природа и человеческий труд” (там же, с. 171). “...Человек заинтересован в том, чтобы жить в обществе лишь потому, что общество дает ему возможность пользоваться благами, к которым он стремится по своей природе. Чем вернее обеспечивает общество своим членам такие блага, тем совершеннее оно, тем дороже и необходимее человеку” (там же, т. 2, с. 93).

Идея солидарности индивидов, их союза пронизывает и просветительскую версию теории общественного договора, которую просветители толковали в том смысле, что в силу договора люди “обязались оказывать взаимные услуги и не вредить друг другу” (там же, т. 1, с. 171). Эта же идея пронизывает знаменитый “общественный договор” Руссо, согласно которому “каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого”.

Вместо отдельной личности каждого договаривающегося этот акт ассоциации немедленно создает моральное и коллективное целое, составленное из стольких членов, сколько собрание имеет голосов, целое, которое получает путем этого самого акта свое единство, свое общее я, жизнь и волю” (27, с. 13). “Только общая воля может управлять силами государства, сообразно с целью, для которой последнее учреждено и которая есть общее благо. Ибо если противоположность частных интересов создала необходимость установления обществ, то самое установление их стало возможным только путем соглашения тех же интересов. Что есть общего в различных частных интересах, то и образует общественную связь, и если бы не было такого пункта, в котором бы сходились все интересы, то никакое общество не могло бы существовать. Единственно на основании этого общего интереса общество и должно быть управляемо” (там же, с. 21). Содержание “Общественного договора” Руссо – учение об общественных связях свободных и равноправных людей.

В духе общей для Просвещения идеи “социабильности” Дидро писал: “Всякая система морали, всякий политический строй, направленный к отдалению человека от человека, плохи” (13, т. V, с. 189).

Именно потому, что все просветители исходили из примата общественного начала над личным, возможной оказалась ситуация, что некоторые просветители (Мабли, Морелли) доработались до явно социалистических и даже коммунистических идей.

Наличие в просветительском мировоззрении социалистической тенденции, возможности движения мысли в направлении к утопическому социализму и созревания у отдельных просветителей отдельных социалистических идей отнюдь не выводило этих отдельных, “видовых” представителей Просвещения – носителей социалистической тенденции, социалистических идей – за общие рамки “родового” просветительского мировоззрения.

У Мабли и Морелли представления о гармонии общественного и личного тождественны представлениям других просветителей, которые отнюдь не разделяли коммунистических взглядов на общность имущества. Общество будущего у Мабли уже тем походило на общий для всех просветителей общественный идеал, что это общество представляло собой сумму, союз индивидов, между которым сохраняются также отношения соперничества, соревнования. В этом соперничестве, соревновании усматривался источник общественных добродетелей. Мабли не шел дальше того, чтобы это соперничество ввести в рамки “справедливых” пределов. “Я опускаюсь в бездну человеческого сердца и открываю, что себялюбие – это звено, которое должно объединить нас в общество; если бы я не любил самого себя, как мог бы я любить себе подобных” (20, с. 60). Оказывается, Бог таким образом разместил человеческие потребности, что подготовил “наше себялюбие к взаимному доброжелательству” (там же). “...Он наделил нашу душу некоторыми социальными качествами, являющимися как бы непроизвольными инстинктами, которые предупреждают наши размышления, делают для нас счастье наших ближних и призывают нас – влечением ли к удовольствию или страхом перед болью – к сближению, объединению, любви, ко взаимной помощи и ко взаимным жертвам” (там же, с. 60–61).

Все просветители решали одну и ту же, в сущности, задачу – согласования, гармонизации общественного и личного. Все они исходили из примата общественного. Но пропорция сочетания “общественное – личное” у них была неодинаковая: у одних (у большинства) личное начало представлено в большем объеме (в данном случае они объективно “работали” на будущих буржуазных либералов-индивидуалистов), у других (меньшинство) – в меньшем, что и способствовало появлению среди просветителей мыслителей типа Мабли и Морелли с явно коммунистическими идеями.

Исходная, главная антропоцентрическая установка просветителей отнюдь не свидетельствует о непосредственно индивидуалистическом характере их мировоззрения, наоборот, Просветительство – это “социабильное” мировоззрение, которое покоится на идее сочетании общественного и личного при примате первого.

Классы и сословный принцип.
Французские просветители о буржуазном строе

Тот факт, что общество разделено на сословия, на классы, что в обществе идет классовая борьба, был замечен давно. Уже Макиавелли подошел к пониманию в некотором объеме роли классовой борьбы: он доказывал, что историю Флоренции пронизывает борьба между аристократией и народом, что в основе этой борьбы лежат имущественные интересы, что из разделения каждого государства на противоположные направления вытекают все издаваемые законы. Проблема заключается не столько в том, чтобы определить, видел или не видел тот или иной мыслитель классовую борьбу в обществе, а как он относился к ней, считал эту борьбу фактором положительным или отрицательным. Это касается также и просветителей.

О классах и социальной борьбе просветители знали довольно много. Мабли восклицал: “Кто не видит, что наши общества разделены на различные классы людей, у которых... все интересы я не говорю различны, но противоположны” (цит. по кн.: 76, т. II, с. 336). Видели разделение на классы и другие просветители.

Другое дело – как относились они к факту существования классов и борьбы между ними. У Гольбаха мы встречаемся с тезисом о том, что не только никакой отдельный член, но и “никакая группа членов общества не может обладать правом наносить вред обществу” (11, т. II, с. 34). Касается это любого сословия. “Нет таких групп граждан, интересы которых можно обособить от интересов общества, обеспечивающего преимущества для всех и в силу этого имеющего право подчинить всех общественной власти. Каждый класс по-своему должен способствовать общему благу” (там же, с. 532). И еще: “Счастье существует для всех классов общества; когда государство хорошо организовано, устанавливается цепь благоденствия, простирающаяся от монарха до земледельца” (там же, с. 432).

Такой ход мысли не предполагает ликвидации сословий, а лишь установление между ними равновесия. Историческое значение таких просветительских взглядов на классы было тем не менее огромным: они напрочь переворачивали все средневековые представления об извечном неравенстве сословий, о праве одних господствовать над другими. Гольбах доказывал, что “ни одна группа граждан, ни одно из сословий государства не может справедливо присвоить себе исключительное право представлять нацию; в противном случае форма правления очень скоро переродится в аристократию, гибельную как для монарха, так и для подданных” (там же, с. 421).

Критика “духа сословности”, начатая еще ренессансными гуманистами – общая линия всех просветителей. Субъективно они не хотели выступать в защиту исключительных интересов какого-либо отдельного сословия и критиковали недостатки всех сословий, выступали против власти какого-то одного сословия. “Любое многочисленное сословие, не будучи чем-либо сдерживаемо, заботится только о самом себе, преследует свои собственные интересы, становится единственным центром общества и вырождается постепенно в особого рода демократию, где можно наблюдать борьбу между различными группировками, своеволие и беспорядок, свойственные этой очень непрочной форме правления. История показывает нам, что когда влияние в стране захватывает дворянское сословие, последнее объединялось, чтобы поработить короля, заставить умолкнуть законы, задушить поборами земледельца и вымогательствами подчинить себе торговлю. После всего этого мы видим, как члены этого сословия уничтожают друг друга во взаимных распрях.

Когда неограниченную власть берет в руки духовенство, оно точно так же подчиняет себе монархов и народы, распоряжается коронами, подменяет государство, оказывает влияние на законы, грабит граждан, делится на враждующие группировки и втягивает народы в свои гибельные распри.

То же самое происходит всякий раз, когда какое-либо сословие захватывает право выступать от имени всех остальных. Сословный дух уничтожает патриотические чувства, благом общества начинают пренебрегать, преобладающей тенденцией становится умножение привилегий небольшого числа граждан, которые помышляют только о себе и часто становятся более жестокими и невыносимыми тиранами, чем самый необузданный деспот” (там же, с. 241–242).

Поскольку просветители ставили вопрос о всех сословиях, в том числе о правах угнетенных сословий, о правах трудящегося большинства, объективно они выражали и его интересы, выступали как демократы. При всем, не лишенном налета элитаризма и “аристократизма”, в отношении к невежественным и суеверным низам Вольтер называет все-таки народ “самой многочисленной, самой полезной, и даже самой добродетельной частью людей, образованной теми, кто изучает законы и науки, торговцев, ремесленников и, наконец, земледельцев, которые выполняют самую первейшую и самую презираемую работу...” (34, т. 22, с. 107).

Гольбах исходит из мысли о том, что народу обыкновенно недостает знаний; он часто ослеплен невежеством и предрассудками; у него не всегда прочны нравственные устои; “повсюду народ набожен и религиозен, он не имеет представления об истинных добродетелях” (II, т. 2, с. 247). “Народ, без сомнения, не создан для того, чтобы повелевать; он был бы не способен на это: слишком большая свобода не замедлила бы переродиться у него в своеволие” (там же, с. 243). И все-таки: “Народ составляет самую многочисленную часть общества; именно он образует основу нации. Именно народ, которого знать обычно едва удостаивает взглядом, создает все богатства общества со времени его возникновения; именно в народе заключена вся сила общества...” (там же, с. 242–243). Поэтому именно народу “должно больше всего уделять внимания правительство, именно о нем оно должно проявлять заботу...” (там же). “Стремление нравиться народу, быть ему полезным, удовлетворять его потребности, просвещать его, воспитывать в нем высокие моральные качества – верный признак мудрого управления” (там же, с. 246).

Коль скоро просветители как мыслители, исходящие из примата общественного целого, стремятся подняться над всеми сословиями во имя общечеловеческого, общего блага, они никак не могли быть открытыми защитниками интересов и класса буржуазии. Более того, именно в силу такой своей природы просветительство, как и ренессансный гуманизм, предполагает возможность в его рамках элементов критики капитализма.

Исследователи заметили давно, что просветители, хотя и нападали прежде всего на феодализм, критиковали неприятные им явления в современном им становящемся капиталистическом обществе. Уже гуманист Томас Мор критиковал язвы нарождающегося капитализма. Гоббс, буржуазный мыслитель допросветительского периода, отрицательно оценивал эгоизм и хищнические инстинкты современного ему буржуазного общества.

Когда французские просветители развернули свою деятельность, Франция представляла собой страну, гораздо более отсталую, нежели Англия, которая прошла уже значительный отрезок по буржуазному пути развития. Французские просветители, размышляя о проблемах собственной страны, могли уже учитывать опыт буржуазного развития Англии. И что же? Вольтер в письме Гельвецию в 1765 году писал: “Мы во Франции не созданы для того, чтобы идти впереди и первыми достичь цели. Истины пришли к нам из других стран; но принять их – это уже много” (7, с. 308). Монтескье, в свою очередь, говорил об англичанах: “Этот народ лучше всех народов мира сумел воспользоваться тремя элементами, имеющими великое значение: религией, торговлей и свободой” (22, с. 437).

Но со временем во французском Просвещении стали появляться и явно критические нотки по отношению к буржуазному опыту и Англии. Д.Дидро уже заявлял, что в Англии принцип “благо народа – да будет высшим законом” –“красивая фраза и больше ничего”... “Не стадо, а пастыря защищает закон... В Англии происходит то же, что во Франции” (35, т. XVIII, с. 358). Маркс позже подметил, что “капиталистический характер физиократической системы вызвал оппозицию со стороны Мабли” (см. 106, т. 24, с. 405).

Гольбах и другие просветители критиковали “излишне высокий” темп строительства фабрик. “Фабрики, количество которых из-за жадности людей превышает всякие допустимые границы, наносят ущерб сельскому хозяйству. Искусственные фабричные и ремесленные изделия порождают пренебрежение ко всему, что создается природой” (11, т. II, с. 506). Но Гольбах также и против чрезмерного внимания к сельскому хозяйству, апологетами которого были физиократы. Он – за равномерное, пропорциональное соотношение различных сфер экономики. “Различные части дерева должны получать питание в справедливой пропорции; без этого слишком сильная ветвь привлекла бы к себе соки, предназначенные для равномерного распределения. Сельское хозяйство не должно занимать все руки в государстве; развитие торговли и промышленного производства должно соответствовать размерам продукции сельского хозяйства и давать возможность земледельцу реализовать собираемые им с полей продукты своего труда” (там же, с. 431).

По отношению к буржуа как сословию просветители выступали отнюдь не в роли его апологетов. Многие достоинства его, сравнительно с праздной знатью, они высоко оценивали, но и сурово критиковали его малообразованность, бескультурье. От французских просветителей идет “теория о несчастии богатых”. Обладание имуществом, доказывали просветители, еще не делает людей счастливыми; муж, погруженный в биржевые и торговые дела, не может уделять много внимания семье; он – раб денег; несчастна и жена – в роли пустой салонной дамы или хозяйки, интересующейся только стряпней, стиркой и детьми.

Все это – разные аспекты специфически просветительского взгляда на общественную жизнь, в том числе и в ее буржуазной форме. Просветители оценивают общественные явления не с точки зрения какого-либо одного класса, а с высоты своей “общекультурной”, “общечеловеческой” точки зрения, теории “общего блага”. Эти просветительские концепции не стали и не могли стать действительным выражением общих интересов человечества, всего общества и особенно его угнетенных сословий. В то же время, “Общечеловеческая” форма Просвещения делала эту идеологию привлекательной и тогда, когда буржуазный строй в Западной Европе вполне раскрыл свою сущность. Просветительская идеология давала возможность выдавать реальные позитивные итоги буржуазного строя за итоги “естественного” развития цивилизации вообще, а пороки этого строя за случайные наросты на пути “естественного” развития общества, за уклонения от этого пути. У русских просветителей XIX в. на этом же основании строилась критика капитализма.

Просветительство и национальный принцип

Если религии древности были племенными, а затем стали национальными религиями, то христианство с самого начала носило наднациональный характер. Христианство победило языческие религии, между прочим, именно потому, что оно было мировой религией, космополитическим мировоззрением, отрицавшим национальные религии. Но с тех пор, как начался процесс становления современных наций, социальное и национальное самосознание поднимающихся наций, патриотические чувства не могли не столкнуться и с христианским космополитизмом. Гуманисты впервые занялись национальным самосознанием, начав с выяснения вопроса о соотношении латинского и родного языков. Двуязычие гуманистов – свидетельство первого этапа становления национального самосознания, еще не порвавшего с католическим космополитизмом. Национальное самосознание западноевропейских народов, превращавшихся по мере эволюции от феодализма к капитализму из народностей в современные нации, развивалось и в постренессансно-предпросветительскую эпоху. Вспомним хотя бы Декарта, писавшего не только на латинском, но и на родном ему французском языке с сознанием необходимости популяризации философских истин.

Но настоящая роль воспитателей нового антифеодального национального самосознания, теоретиков и пропагандистов новой антифеодальной, антисредневековой национальной культуры выпала на долю просветителей. Вольтер первым продемонстрировал, что такое взыскующий просветительский патриотизм, не племенной “патриотизм” средневековых народов, презирающих все чужое, похваляющихся отжившими обычаями, а настоящая любовь к родине, где человеку живется счастливо.

Просветители первыми заговорили о правах нации в том же духе, что и о правах человека – в духе своего антропоцентрического мировоззрения. Любовь к родине, по Гольбаху, является для людей определенного склада настоятельной потребностью. Это – “один из самых прекрасных плодов свободы, ибо известно, что именно чувство патриотизма во все времена и у всех народов поднимало людей на великие исторические дела” (11, т. 2, с. 42). “Дух нации всегда составляет ее силу; он представляет собой не что иное, как стремление граждан объединить все свои способности. Чем больше людей, движимых присущим нации духом, объединит государство, тем могущественнее оно будет” (там же, с. 447).

В глазах просветителей, патриотизм – идея производная от более широкой идеи гуманности, человечности. Поэтому они считают, что “любовь к своей стране представляет собой не что иное как любовь к самому себе” (там же, с. 369). С их точки зрения, у людей только там отечество, где царит свобода. Короче говоря, у французских просветителей проявилась тенденция подчинить “национальную идею” более широкой “общечеловеческой” идее. Подчеркивая “права нации”, французские просветители отдавали все же первенство единому человеческому роду как целому перед любой из его частей (индивидом, семьей, нацией). Человек должен любить всех людей”, “ибо интересы человеческого рода требуют, чтобы мы были всегда склонны делать людям добро, всегда готовы по возможности приносить пользу любому человеческому существу...” (там же, т. 2, с. 55). Морелли: “Целое стоит больше, чем часть, даже наилучшая; все человечество стоит больше, чем наилучший из людей, и нация заслуживает предпочтения пред самой почтенной семьей и самым уважаемым гражданином” (23, с. 139). Но человечество не есть некое органическое целое, а представляет собой лишь сумму индивидов, объединенных в силу одинаковой природы и сходства интересов.

Антропологический подход французские просветители демонстрируют во взглядах на взаимоотношение народов и наций в мировом сообществе. В их глазах, международные отношения – это не взаимодействие различных по национальному признаку “субстанций”, а всего лишь взаимодействие разных общностей одинаковых по природе составляющих их людей. “Нации следует рассматривать в качестве индивидов, поведение которых в великом сообществе народов мира основано на тех же законах, что и поведение индивидов в каждом из обществ” (там же, с. 111). “Общества и народы в своих взаимоотношениях подчинены тем же самым обязанностям, что и отдельные люди в отношениях друг с другом. Долг наций или народов – проявлять друг к другу гуманность и справедливость. Основой их морали, как и морали отдельных людей, являются обоюдные потребности. Потребности и интересы – вот что объединяет народы, связывает их более или менее тесной и задушевно дружбой, делает для них в большей или меньшей степени необходимым выполнение обязанностей, является постоянным мерилом их взаимных чувств. Их союзы и объединения поддерживаются теми же средствами, что и частные объединения людей. Они требуют добросовестности, справедливости, искренности и чистосердечия”. Война справедлива и законна лишь в том случае, если ее целью является защита прав нации. “Народы должны перестать угрожать друг другу опасностью, а дать место человечности в своих взаимоотношениях” (там же, с. 82).

Выступления в защиту патриотизма, “прав нации” и вместе с тем в защиту общечеловеческой идеи, которая имеет примат перед национальным – один из фундаментальных принципов просветительского мировоззрения. Особую роль он стал играть в мировоззрении просветителей стран, менее развитых нежели Франция или Англия, где процесс национальной консолидации запаздывал, в том числе и в России XIX века.

Просветители о принципах
свободы и равенства

О месте, которое занимают в просветительском мировоззрении принципы свободы и равенства, лучше всего судить по словам Руссо: “Если исследовать, в чем именно состоит наибольшее благо всех, которое должно быть целью всякой системы законодательства, то мы найдем, что это благо сводится к двум важнейшим вещам: свободе и равенству” (27, с. 44).

В глазах просветителей, свобода – не просто понятие политико-юридическое, но такое широкое философско-историческое понятие, одним из следствий которого является политическая свобода.

Вольтер приветствовал Монтескье как такого “заступника человеческой природы”, который “боролся за возвращение всяческим рабам природного их права – свободы” (7, с. 549). По Руссо, “общая свобода есть следствие человеческой природы” (27, с. 4). Свобода, по Гольбаху, – это условие для развития искусств, торговли, земледелия и т.д. “Только у свободной нации есть способствующие ее экономическому процветанию уверенность в безопасности и свобода передвижения, смелость и энергия в труде. Не испытывая беспокойства за свою собственность, гражданин горячо отдается работе и хорошо возделывает ниву, которую несправедливость не может отнять у него” (11, т. II, с. 352). При этом Гольбах не останавливается на толковании свободы в тех пределах, которые необходимы человеку-собственнику и производителю, а также “политическому человеку” – гражданину. “Для того, чтобы человек был свободен, недостаточно оградить его от притеснений его личность и его собственность; необходимо также, чтобы, освободив свой ум от пут тирании, он мог свободно следовать убеждениям, которые считает истинными, полезными, необходимыми для собственного благополучия” (там же, с. 303).

Все эти идеи, высказанные в условиях борьбы против феодально-средневекового деспотизма, имели объективно буржуазный смысл и способствовали формированию классического буржуазного политико-юридического мировоззрения, в том числе либерализма.

Есть, однако, в просветительском понимании свободы такие “детали”, которые делают его существенно отличным от концепций свободы в других течениях буржуазной мысли. “Соседи” просветителей – физиократы были поборниками протолиберальной концепции laissez-faire, laissez-passer, т.е. свободной, ничем не ограниченной конкуренции индивидов; свобода у них – это необходимое условие конкуренции.

В глазах же просветителей, свобода – одно из условий достижения “общего блага”, достижения счастья как цели общественного развития. Эту мысль хорошо сформулировал Гольбах: “Мерилом свободы членов общества должно быть благо общества в целом” (там же, с. 339). Примечательно, что он ссылается в данном случае на Монтескье: “...Политическая свобода состоит совсем не в том, чтобы делать то, что хочется. В государстве, т.е. в обществе, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, а не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть...

Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане” (22, с. 288–289).

Можно было бы пойти по пути фиксации различий между отдельными просветителями в их толковании общественной свободы. Но при этих различиях у всех просветителей мы можем отметить общее в их подходе к этому понятию: оно рассматривается не только в чисто политико-юридическом контексте, но как широкое понятие “разумной свободы”, охватывающее все сферы деятельности человека, что соответствует общей антропоцентрической установке просветительского мировоззрения.

Аналогично решают просветители проблему равенства. И здесь мы можем обнаружить индивидуальные различия в толковании сущности равенства, его пределов, возможности его реализации и т.д.

Объективно буржуазно-демократическим по содержанию Просвещение является прежде всего потому, что вековым традициям сословного феодального неравенства просветители противопоставили идею равенства, которая наиболее последовательно выражает борьбу просветителей с пережитками крепостничества.

Часть просветителей не считала возможным осуществление полного равенства людей. По Монтескье, “как небо от земли, дух истинного равенства далек от духа крайнего равенства...”.

Различие между демократией правильной и неправильной заключается в том, что “в первой люди равны только как граждане, между тем как во второй они равны еще и как правители, как судьи, как мужья и как господа” (там же, с. 256). За “равенство в основном”, которое, однако, предполагает и известное неравенство, стоял и Вольтер. По его мнению, “равенство не подразумевает уничтожения подчиненности одних другим: мы все в равной степени люди, но мы не равные члены общества. И султану, и его телохранителю принадлежат в равной мере все естественные права: и тот и другой должны быть одинаково правомочны располагать своей особой, своей семьей и своим имуществом. Итак, в основном люди равны, хотя роли, исполняемые ими на сцене и различны” (7, с. 547).

Частичное неравенство санкционирует и Гольбах: “...Общество, как и природа, устанавливает необходимое и законное неравенство между своими членами. Это неравенство справедливо, поскольку оно необходимо для достижения неизменной цели общества – я имею в виду поддержание его существования и обеспечение его счастья” (11, т. II, с. 124). “Различия между отдельными индивидами порождают среди них неравенство, которое является опорой общества” (там же, т. 1, с. 155). Но недостатки, связанные с неравенством, можно компенсировать. “Если польза, приносимая государству подданными, создает между ними неравенство, то это неравенство компенсируется тем, что все они в равной мере нуждаются в помощи друг другу. Таким образом, в хорошо организованном обществе ни один человек не является объектом презрения, если только он действительно полезен; всякий гражданин дорог обществу, если он выполняет функции, соответствующие его общественному положению” (там же, с. 234).

Принцип справедливости, лежащий в основе правосудия, является, в глазах Гольбаха, тем средством, которое компенсирует недостатки, вытекающие из неравенства, ставящим самое неравенство на службу общему благу. “Справедливость является подлинной основой всех общественных добродетелей” (там же, с. 126). Справедливость “умеет само неравенство людей поставить на службу общему благу” (там же). “Правосудие называется также справедливостью (ѕquitѕ); при помощи законов правосудие уравнивает всех членов общества, т.е. мешает им использовать друг против друга неравенство сил, созданное природой или воспитанием” (там же, т. 1, с. 178).

Часть просветителей, исходившая из идеи “равенства в основном”, из невозможности полного равенства людей, проявлением частичного неравенства считала социальное, прежде всего имущественное неравенство. Поскольку Вольтер был не только представителем этой группы и выступал за сохранение не только крупной частной собственности, но даже излишеств богачей в сфере потребления, он представляется особенно демонстративным примером очень далекой от социализма индивидуальной социальной концепции в общих рамках Просвещения.

Вот что писал Вольтер, открыто защищая роскошь богачей: “Одежды богача не нуждаются в законодательном определении, так же как и лохмотья бедняка. Оба они в одинаковой степени граждане, и оба должны быть одинаково свободны. Каждый одевается, питается и обставляет свое жилье как может. Запрещая богатому есть рябчиков, вы обворовываете бедного, который содержал бы свою семью на то, что выручил бы от продажи дичины богатому. Если вы не желаете, чтобы богатый украшал свой дом, вы тем самым разоряете сотню ремесленников. Гражданин, который своей роскошью унижает бедного, тою же самою роскошью обогащает бедного в гораздо большей мере, чем унижает его. Нищета должна работать на богатство, чтобы когда-нибудь сравняться с ним” (7, с. 536).

Этот пассаж можно было бы квалифицировать как чистейшую апологетику богатства и оправдание бедности, если бы не мысль Вольтера о том, что когда-нибудь нищие все-таки сравняются с богатыми...

Другие же просветители и в социальной программе – радикальнее и последовательнее Вольтера. Гольбах и Гельвеций – сторонники частной собственности, противники полного равенства. Мы напрасно жалуемся на неравенство, – убеждает Гольбах, – ведь это – “естественное неравенство”: “Природное неравенство людей делает невозможным равенство их имуществ” (11, т. II, с. 120). Но если имущественное неравенство – это следствие природного неравенства людей, то хорошо это или плохо? Хорошо, поскольку собственность – это средство для достижения общего блага.

“Законы природы дают каждому человеку право, именуемое собственностью и представляющее собой не что иное как возможность использовать исключительно для самого себя предметы, доставляемые своим талантом, трудом и мастерством” (там же, т. 2, с. 118–119). “Ущемлять свободу и собственность человека – значит отнимать у него средства к самосохранению и мешать его счастью” (там же, с. 119). Понимая, однако, что “собственность разделяет людей и является источником разногласий между ними” (там же, с. 191), Гольбах ищет средства, так или иначе нейтрализующие такой нежелательный эффект собственности, при этом он не ограничивается юридической стороной дела, но желает, чтобы каким-то достатком, какой-то собственностью пользовалось большинство членов общества; он хочет добиться более равномерного распределения богатств между членами общества, полагая, что это побудит их к активной деятельности, вселит в них дух энергии и предприимчивости. И все это он предлагает сделать в конечном счете, во имя “интересов общества”, а не отдельных лиц.

Аналогично ставит проблему Гельвеций. Собственность – в его глазах – средство достижения счастья всех людей. Негативные последствия права частной собственности он, как и Гольбах, считает возможным пресечь путем наделения минимумом собственности всех граждан, путем ликвидации излишней диспропорции между имущественными состояниями, “слишком неравномерного распределения национального богатства”.

Еще дальше пошел Руссо. “Цивилизацию неравенства” Руссо отвергает. Он полагает, что “природа сделала все блага общими”, что в случае дележа доля каждого должна становиться его собственностью, причем “во всех случаях общество всегда является единственным собственником всех благ”. Руссо допускает мысль о том, что возможно было общество без собственников, если бы “основатели гражданского общества” не обманули “род человеческий”, не заставили его забыть, что земные плоды принадлежат всем, а земля никому, не огородили бы свои участки и не сказали “это – мое”, т.е. не стали бы частными собственниками.

Первую книгу трактата “Об общественном договоре Руссо заканчивает замечанием, которое представляется ему “основой для всей его социальной концепции”: “...Основное соглашение не только не разрушает естественного равенства, а, напротив, заменяет моральным и законным то физическое неравенство между людьми, которое могла создать природа; люди, будучи неравны по силе и уму, становятся равными путем соглашения и в силу права” (27, с. 20).

Руссо сформулировал в виде общечеловеческого требования буржуазный вариант требования равенства. Но именно потому, что это требование сформулировано на “общечеловеческом” языке, причем оно сознательно направлено против буржуазной “цивилизации неравенства”, в социальной концепции Руссо наличествует уже социалистическая тенденция.

Если Руссо довел идею равенства лишь до вывода о равном праве людей на равную собственность, другие просветители мыслили равенство еще более радикально.

Мабли и Морелли – сторонники полного имущественного равенства на основе уничтожения частной собственности. По Мабли, “неравенство имуществ и состояний разлагает, так сказать, человека и изменяет естественные влечения его сердца, ибо бесполезные потребности вызывают у него бесполезные для его истинного счастья желания и заполняют его ум самыми несправедливыми и нелепыми предрассудками или заблуждениями. Я считаю, что равенство, ограничивая наши потребности, сохраняет в моей душе мир, противостоящий возникновению и развитию страстей” (20, с. 73).

Те же, кому Мабли и Морелли кажутся не типичными просветителями, должны обратить внимание также на идею главы энциклопедистов Дидро. В одном из писем Дидро говорится: “Некий монах по прозвищу Дом-Дешан дал мне прочесть одну из самых сильных и оригинальных вещей, которые я когда-либо знал. Речь идет о социальном строе, к которому придут через строй первобытный и цивилизованный. Только пережив последний, на опыте убедятся в тщете всего, чему придают значение в нашем мире, и, наконец, поймут, что род людской будет несчастен до тех пор, пока существуют государи, священники, чиновники, законы, “мое” и “твое”, пустые слова о пороке и добродетели. Судите сами, как мне должна была прийтись по вкусу эта вещь, как бы плохо написана она ни была: ведь я вдруг перенесся в мир, для которого я, так сказать, создан” (13, т. VIII, с. 498). К 1770-му году относится еще более яркое высказывание Дидро: “Я убежден, что действительное счастье для людского рода может быть только при социальном строе, в котором не будет ни королей, ни должностных лиц, ни священников, ни законов, ни своего, ни моего, ни движимой собственности, ни земельной собственности, ни пороков, ни добродетелей; и этот социальный строй чертовски идеален” (184, с. 196).

Совершенно не случайно Маркс писал о том, что французский материализм “вливается непосредственно в социализм и коммунизм”, что “связь материализма XVIII века с английским и французским коммунизмом XIX века нуждается еще в обстоятельном освещении” (106, т. 2, с. 147).

О социалистических идеях просветителей пишут уже давно. Еще Геттнер жаловался, что “в Руссо ищут обыкновенно первых возбуждений новейшего социализма”. Это – несправедливо, замечал он при этом (55, т. 1, с. 461). Но тут же добавлял, что “не было недостатка в людях, которые, независимо от Руссо и частью еще до него, ушли дальше Руссо” (там же).

П.А.Кропоткин в своей “Великой Французской революции. 1789–1793” писал: “...Когда читаешь произведения предвестников революции, то поражаешься, видя, насколько они проникнуты мыслями, составляющими сущность современного социализма.

Две основные мысли: равенство всех граждан в праве на землю и то, что мы теперь называем коммунизмом, – насчитывали убежденных сторонников как среди энциклопедистов, так и среди популярных писателей того времени, как Мабли, д’Аржансон и многие другие, менее известные” (87, с. 14).

Проблема состоит в том, чтобы понять, каким образом в рамках зрелого просветительского мировоззрения зародились утопическо-социалистические идеи, осознать, что мы имеем дело с такими социалистическими идеями, которые слиты еще с демократическими, не разошлись еще с ними, не представляют еще самостоятельной, социалистической системы идей, что просветители – это все-таки просветители, демократы, а не социалисты в главном, в основном.

Если под таким углом зрения взглянуть на историю, то зародыши социалистических и коммунистических идей мы увидим еще в далеком прошлом. На этот счет существует огромная литература. Достаточно много написано о коммунистических идеях таких мыслителей, как Томас Мор, Мабли, Морелли. Но довольно глухо звучит пока мысль о том, что их коммунистические идеи – это еще сравнительно небольшая часть более общего мировоззрения – гуманистического Мора, просветительского Мабли и Морелли.

По принципам своего мировоззрения, в главном, в основном, Мабли и Морелли – просветители в том же смысле, в каком просветителями являются Вольтер, Монтескье, Гольбах, Гельвеций, Дидро, Руссо и др. Социалистические и коммунистические идеи – это то специфически индивидуальное, что отличает некоторых из них от других. Но эта их специфика не выводит их тем не менее за общие рамки мировоззрения Просвещения. Социалистические идеи в мировоззрении Дидро, Руссо менее ярко выражены, чем у Мабли и Морелли, но они у них есть. Именно это и дает право говорить о том, что мировоззрение Просвещения в зрелой его форме пронизано социалистической тенденцией, что от него, особенно от просветителей-материалистов, идет дорога к социализму и коммунизму начала XIX в.

Просветители связаны с социалистами и логически и исторически даже в том случае, если понятие “социализм” употреблять не расширительно, как его употребляли первоначально, а строго и точно, признавая социалистами только тех мыслителей, которые выходили за пределы демократизма, стремились к уничтожению частной собственности на средства производства и к созданию бесклассового общества.

Примат идеи общего блага над принципом индивидуальности, идея общественного договора, исходящего из необходимости объединить людей в одно целое, критика излишнего имущественного неравенства, направленная на ликвидацию нищеты, бедности неимущих трудящихся классов, доходящая у отдельных просветителей до требования ликвидации частной собственности вообще и установления имущественного равенства и т.д. – все это идеи социалистические в настоящем смысле этого слова, слитые, правда, еще с демократическими в своей основной массе идеями просветителей. В XVIII в. социалистический элемент в просветительских системах идей не мог быть значительным. По основному своему содержанию в целом просветительское мировоззрение –объективно буржуазное мировоззрение. А вот в XIX в., как мы еще убедимся, изучая русских просветителей, просветительские концепции окажутся гораздо более богатыми социалистическими элементами, нежели просветительские системы XVIII в.

Просветители о политике, праве и государстве

В своем отношении к сфере политики, праву, во взглядах на государство и формы правления просветители существенно отличаются и от теоретиков абсолютизма эпохи “великого исторического компромисса” между дворянством и нарождающимся третьим сословием, и от идеологов классического буржуазного либерализма XIX в.

Хорошо известно, что одни просветители придерживались концепции “просвещенной монархии”, другие были республиканцами. Факт этот нередко используется как доказательство антидемократичности просветителей-“монархистов”. При этом недоучитывается явно антифеодальное, антиабсолютистское содержание концепции “просвещенной монархии”. Не усматривается разницы между практикой “просвещенного абсолютизма” в Западной Европе и просветительскими идеалами “просвещенной монархии”, политические взгляды просветителей “правого” крыла излишне противопоставляются взглядам просветителей “левого” крыла. На самом деле, хотя одни просветители придерживались концепции “просвещенной монархии”, а другие были республиканцами – это разногласия, как и в других сферах, суть сравнительно частные, индивидуальные различия, над которыми превалировали общие для всех просветителей установки в сфере политики, государства и права.

Всем просветителям свойственна вера в могущество и благотворность влияния на общество проводимой “сверху” политики, разумного законодательства, влияния на общество политики, права, проводниками которого могли-де стать “справедливые”, “просвещенные”, “добродетельные”, “мужественные монархи”, которые, познав причину человеческих бедствий, могут их исцелить “по указаниям мудрости”, а также и законодательные представительные учреждения.

Относительность различий между просветителями, сторонниками “просвещенной монархии”, и просветителями-республиканцами подчеркивается и тем фактом, что все они ставили вопрос о формах правления в зависимость от обстоятельств места и времени, подчиняли его общей для них цели –достижения счастья членов общества. Те и другие не держались жестко какой-либо одной системы правления, но готовы были при определенных условиях признать и другую форму.

Гольбах – сторонник концепции “просвещенной монархии”, но вот что он заявлял: “Если представляется возможным, чтобы какое-нибудь созданное людьми общественное установление было в состоянии обеспечить народу счастье, то таковым вне всяких сомнений, должно быть правление, которое сочетает в себе, уравновешивает и смягчает все формы правления, которые только люди могли изобрести до настоящего времени” (11, т. 2, с. 147). “Каждая из форм правления обладает как преимуществами, так и недостатками. Всякая форма правления является хорошей, если правительство точно и последовательно выполняет обязательства общества по отношению к его членам и обязывает последних сообразовываться с целями общества” (там же, с. 531).

Руссо – республиканец, который своим республиканским общественным договором косвенно преодолевает конституционализм Монтескье. Но и он к проблеме форм правления не подходил категорически: “Во все времена много спорили относительно лучшей формы правительства, не принимая во внимание того, что каждая из этих форм есть лучшая в одних случаях и худшая в других” (27, с. 56).

Все же вполне отчетливо вырисовывается одна тенденция: старшее поколение французских просветителей придерживалось более умеренных политических взглядов, нежели поколение энциклопедистов. Но абсолютизировать это различие нет оснований. Еще Максим Ковалевский доказывал, что между учением Монтескье и Руссо нет такого различия, которое обычно усматривают, что Монтескье не был противником демократии.

Вольтер – типичный сторонник “просвещенной монархии”. Но если при такой государственной форме “обществом должны управлять философы” (6, т. 2, с. 287), то разве между политико-юридической концепцией Вольтера и теориями “просвещенного абсолютизма” XVI–XVII вв. нет принципиальной разницы? И совсем не случайно Вольтер симпатизировал республиканскому правлению, поскольку оно, по его мнению, больше, нежели другие, приближает человека к естественному равенству.

Сторонник конституционной монархии Монтескье, доказывал, что демократическая форма правления возможна лишь как исключение в небольших государствах, но он полемизировал с теми, кто вообще не верил в демократическую форму правления: “Если бы кто-либо усомнился в естественной способности народа распознавать достоинства избираемых им лиц, то, – советовал Монтескье, – пусть он бросит взгляд на непрерывный ряд поразительно удачных выборов, которые были произведены афинянами и римлянами и которые, конечно, невозможно объяснить случайностью” (22, с. 170–171).

Относительность разницы между просветителями во взглядах на политику, государство и право проявляется и в том обстоятельстве, что как республиканцы, так и сторонники “просвещенной монархии” опирались, как правило, на теорию общественного договора в ее именно просветительской разновидности, существенно отличной от версии, скажем, Гоббса как сторонника абсолютизма. Идея народного суверенитета – вот что их объединяет. Народ, являясь носителем власти, дарует государям, правительствам часть своей власти; по молчаливому согласию или формально люди заключили договор, по которому государи обязались заботиться о сохранении благополучия граждан, а граждане – подчиняться государям.

Государи таким образом являются носителями определенной доли власти, принадлежавшей обществу; они – слуги, уполномоченные общества и исполнители его воли, а не абсолютные господа и собственники народов. Лишь благодаря незнанию своей собственной природы, своих собственных стремлений, своих потребностей и своих прав, человек утратил свободу и стал рабом, безоговорочно подчинился людям таким же