Метафорическое и понятийное в познавательной деятельности.

В данной работе мы постараемся определить, какую сторону или стороны познавательной деятельности как сложного и многоаспектного явления выражают и представляют метафора (греч. metaphora – пере нос) и буквально-понятийное определение (для краткости в дальнейшем иногда будем называть его просто «понятием»). Возможно, это поможет нам лучше уяснить и сам феномен познания в целом, и специфику отдельных компонентов, составляющих эту целостность, и их связь между собой.

Сразу же установим, что под метафорой мы будем понимать условное отождествление типа «человек-волк», «Ричард - лев» (эти выражения довольно часто анализируются в литературе именно как «бесспорные» метафоры, только поэтому они и взяты в качестве примера); под понятием – отождествление и определение, претендующее на безусловный характер, типа «человек – существо, в некоторых отношениях(плотоядность, хищничество и т.д.) схожее с волком», «Ричард – король. В некоторых отношениях (могущество, храбрость и т.д.) напоминающий льва». И, наконец, под познавательным отношением будет пониматься такое отношение человека к действительности, целью которого выступает истина, или знание, как полное, абсолютное, безусловное, так и (или) неполное, относительно, условное соответствие создаваемого исследователем представления о действительности (или ее фрагменте) самой этой действительности (ее фрагменту).

Для начала по возможности четко уясним себе, что человек (имеется в виду, конечно, взрослый и психически здоровый), даже уже будучи «человеком разумным», не всегда умел отличать истинное знание от заблуждения, вещь от символа, обозначающего эту вещь, себя фот окружающих предметов (как живых, так и неживых), условное от безусловного и т.д. (совершенно однозначные различия люди не умеют проводить и до сих пор, однако, прогресс в этом деле все-таки очевиден). Все вышеуказанное характеризует первобытную эпоху, мифологическое сознание. Об этом так или иначе говорят все крупные исследователи-специалисты по культуре древнего мира: А.А. Потебня, Э. Кассирер, О.М. Фрейденберг и многие другие. Думаю, нет резона и оснований спорить с выводом, следующим из осмысления отмеченных особенностей мифа, и состоящим в том, что мифология в узком смысле есть примитивное мировоззрение, синкретичное по своей сути, не оставляющее возможности определить его как метафорическое или образно-поэтическое мировоззрение, и что подобные определения, иногда встречающиеся в литературе, как научной, так и учебной, являются несамостоятельными.

Уже исходя из сказанного, вполне ясно, что эпоха выделения из мифа различных сфер человеческой деятельности, в том числе и познавательной, в целом совпадает с эпохой утверждения и развития способности видеть различие между метафорическим и понятийным, как и между условным и безусловным. Для Европы этой эпохой, как известно, стали те несколько столетий, которые предшествовали периоду эллинизма, и относительное завершение ее можно приблизительно датировать творчеством Аристотеля.

В то же самое время, когда познавательная деятельность как некая целостность переживала процесс медленного и трудного выделения из примитивнонерасчлененного мифа и относительного обособления от других выделявшихся вместе с ней сфер деятельности (производственно-торговой, художественной, военно-политической), протекал и столь же сложный процесс дифференциации самой когнитивной деятельности. Результатом этой дифференциации стало оформление таких разных. Но при этом и во многом близких друг другу познавательных подходов к действительности, как религия, наука и философия, которые в свою очередь также постоянно трансформируются, разветвляются и усложняются во взаимном влиянии, опосредствовании и борьбе.

Как метафоры, так и понятия обнаруживаются и в религии, и в науке, и в философии. На первый взгляд, обнаруживаются весьма легко, не оставляя сомнений в правильности интерпретации того или иного выражения или слова либо как метафорического, либо как понятийного. Однако легкость эта обманчива. Уже скоро некоторые положения философии, науки и религии заставят нас усомниться в возможности их однозначного толкования. К примеру, метафорично или понятийного знаменитое шопенгауэрское выражение «мир - воля»? Или ленинское - «мир – есть закономерное движение материи»? Или толстовское - «бог есть любовь»? Или научные (научные ли?) положения: «естественный отбор», «искусственный интеллект», «самоорганизующаяся система»? Проблема эта древняя. Еще Аристотель, как пишет Ортега-и-Гассет в «Двух великих метафорах», обращал внимание на то, что некоторые платоновские понятия (например, «участие». Которым Платон придавал строгий смысл, на самом деле не более чем метафоры.

Итак, конкретизируя в начале статьи вопрос, можно поставить его так – с чем прежде всего соотносится наука, религия и философия, с метафорой или понятием?

Для ответа на него нужно, на мой взгляд, выяснить, какую сторону познавательного процесса и егопродукта, знания, абсолютную или относительную, представляют феномены науки, религии и философии. Думается, логичным и обоснованным будет следующее предположение – насколько какой-то из указанных феноменов предполагает относительность, условность тех или иных знаний, вырабатываемых в той или другой познавательной сфере, настолько он и метафоричен, коррелятивен метафоре как условному отождествлению. И, напротив, насколько религия, философия и наука предполагают безусловность, абсолютность истин, добываемых ими (либо так или иначе присущих им), настолько они понятийны, соотнесены с понятием как безусловным отождествлением. При таком подходе к делу мы, очевидно, не учитываем степень насыщенности когнитивных текстов (как философских, так и научных, и религиозных) «бесспорными» метафорами, подобными указанным в качестве примеров в начале работы. Не учитываем сознательно как поверхностный, случайный показатель, который совершенно не снимает выше обозначенную проблему неоднозначной интерпретации ряда важных когнитивных положений. При таком способе рассмотрения религии, науки и философии мы приходим к следующей картине.

Религиозный деятель, пророк и вероучитель при ответе на мировоззренческие вопросы о сущности мира в целом и каждого из сущих в отдельности сознательно или неосознанно опирается на веру, игнорируя опыт и размышление, указывающие на противоречия, всевозможные абсурдные ситуации и нелепицы в защищаемой им картине мира. Она может быть совершенно ясной для него и его сторонников, но настолько же неясной для других разумных людей, независимых от влияния чар отстаиваемых им догматов и учитывающих доводы человеческого опыта и рассуждения. Какие же знания и истины представляет пророк? Думается, что настолько истово он в них верит, настолько безусловными, а, значить, и буквально-понятийными они для него являются. Если другого знания, другой истины для него просто не существует и существовать не может, то для него не существует в таком случае и истины неполной, условной, относительной. Для него подобное знание может быть ложью, искушением, чем-то, может быть, еще, но только не когнитивным феноменом. Для пророка подобного типа не существует и метафоры, наделенной познавательными функциями, например, экспрессивно-эстетическая. Но это предельный, хотя и возможный тип религиозного отношения. Религиозный пророк может быть и более открытым для влияний окружающего мира и дискуссий. Скажем, он может признавать за другими познавательными подходами (как нерелигиозными. Так и представляющими другие религиозные конфессии) хотя бы право претендовать на истину, как абсолютную так и относительную. В таком случае, оставаясь верующим в догматы своего учения как единственно истинные, хотя и находящиеся в противоречии с человеческим опытом и размышлением, он в то же время должен был бы полемизировать с конкурирующими когнитивными подходами как с заблуждающимися в силу недостаточного учета того же самого опыта и размышления. Целью такой полемики был бы показ неполноты, относительности и скудности критикуемого им знания. Для пророка такого типа метафора является уже не просто бездельным украшением речи, но и когнитивным феноменом, представляющим в силу своей условности как раз чахлое знание оппонентов. При этом может и не учитываться, что истины оппонентов анализируются и критикуются как частные и условные не с помощью претендующих на абсолютную значимость догматов, а при помощи все того же человеческого опыта и обычных земных рассуждений, то есть всего того, что также ограниченно и условно, а, значит, и производить может только такую же, как и знание критикуемых идейных противников, ограниченную и условную критику. Как бы то ни было, свое собственное знание такой вероучитель рассматривал бы, как и в первом случае, только как максимально полное, безусловное и, соответственно, строго понятийное. Другие варианты религиозного отношения представить не противоречиво, как мне кажется, проблематично. Итак, религиозный подход в силу своей вероупроченности признает прежде всего понятийность знания, метафоричность же – только в той связи и степени, в какой ставятся под сомнение, анализируются и критикуются оппоненты.

Деятель науки, ученый, исследователь, строя свою картину мира совместно с другими исследователями, не может игнорировать человеческий опыт и размышление, более того, он развивает и углубляет эти средства, делая их все более изощренными и хитроумными. Однако, несмотря на это, данные средства все же остаются относительными и условными. Поэтому, казалось бы, наука должна была бы осознаваться как сугубо метафорическое предприятие. Но на деле этого не происходит. Из истории познания известно, что очень часто ученые, достигнув определенного горизонта опыта и размышлений и обратившись к освоению тех пластов реальности, которые поддаются осмыслению в пределах этого рубежа, действуя как бы по образцу, оставленными великими предшественниками (в рамках той или иной конкретной, например, галилеевско-ньютоновской парадигмы, в терминологии Куна), забывают об условности этих великолепных образцов. Чем более привязаны ученые к этим образцам, тем более они уверены во всесилии и абсолютности их, уверены в том, что путь решения «головоломок» (термин Куна) не есть лишь экстенсивный путь развития науки, но путь, ведущий науку как авангард познающего человечества к познанию полной и безусловной истины. Поэтому не удивительно, что когда-то такие метафоричные для нас продукты научного гения, как, допустим, утверждение «мир – механизм (машина)» и тому подобные могли восприниматься очень многими «людьми науки» не как метафоры, а как строгие буквально-понятийные определения.

И все-таки наука соотнесе6на скорее больше с метафорой, чем с понятием. Об этом свидетельствует не только и не столько научная критика, направленная во вне, на вненаучные сферы познавательной деятельности (здесь дело с метафоричностью обстоит примерно также, как и в случае с религиозным вероучителем второго типа, то есть неполнота и условность, следовательно, метафоричность признается за истинами критикуемых оппонентов). Прежде всего о метафоричности науки свидетельствуют научные революции, вызываемые все большей сопротивляемостью, проблематичностью «головоломок», уже не поддающихся решению в рамках устоявшейся парадигмы, требующих осознания ее ограниченности и относительности, и толкающих на поиск новых горизонтов опыта и стиля мышления, давших бы более богатые когнитивные возможности.

И, наконец, в чем специфика философского познания? Философ не может игнорировать человеческий опыт и рассуждения в пользу веры в «высшее», как это делает религиозный пророк. Не может в силу произвольности, субъективности и не критичности веры. Не может он и позволить себе абсолютизировать человеческий опыт и размышления, завязнуть в них, пристав к научной деятельности по их рафинированию, шлифовке и оттачиванию на частной материале, в ущерб нацеленности на вопросы о всеобщем, пока никакому опыту и размышлению не подвластные. А, поскольку это так, то результатом философского отношения к миру может стать только неустанное сомнение и неустанный поиск, критическое отношение ко всему наличному знанию, продуктом какой бы сферы познавательной деятельности оно не было. Для философии все проблематично, любая имеющаяся истина ограничена и условна. По этой причине именно философское познание можно считать полностью соотнесенной с метафорой как условным отождествлением и наиболее удаленным от понятийной определенности.

При этом, наверное, была бы опрометчивой попытка абсолютизации какого-либо из трех рассмотренных когнитивных подходов. Каждый из них выполняет необходимые и нужные функции. Религия «культивирует» человеческую способность соотноситься с тем, что выше человека. Наука, проверяя себя практикой, мощно способствует практическому же освоению человеком мира. Философия постоянно предостерегает от опасностей, подстерегающих религию и науку в силу присущего им буквально-понятийного догматизма; религию (богословие) – от ханжества и пустоты схоластики, науку – от иллюзий всемогущества, чреватых техногенными и социальными катастрофами. Насколько осознаются эти предостерегающие мотивы религиозными и научными деятелями, насколько понимается ими метафорическая условность результатов собственного творчества, настолько эти деятели философичны.

 

И. КАНТ И КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ: «СИСТЕМНОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ» ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО МЕТОДА.

 

Один из действительных классиков персонализма ХХ века Э. Мунье употреблял по отношению к некоторым крупным представителям новоевропейской философской традиции, в том числе к И. Канту, выражение «классический персонализм». Стремление персоналистов расширить сферу применения своего «титульного» понятия далеко за рамки собственного философского направления хорошо известно. Ответ на вопрос о том, насколько вообще правомерно такое расширение, требует особого рассмотрения и не будет затрагиваться здесь. Относительно И. Канта решение этого вопроса может быть сведено по крайней мере к справедливому признанию критической философии одним из важнейших теоретических источников персоналистских идей (и, можно добавить, проблем). Однако можно иначе взглянуть на отношения между философией Канта и персонализмом, поставив вопрос о том, какие возможности персоналистская интерпретация кантовских идей дает для современного понимания как этих идей, так и перспектив трансцендентального проекта в целом.

Существуют две взаимосвязанные проблемы, обусловившие некоторые устойчивые установки в восприятии кантовского наследия. Проблема системности и целостности всего критического замысла находит отражение в проблеме единства различных аспектов человеческой деятельности. С одной стороны, в философии Канта основные линии развиты и внешне, и принципиально автономным образом, что позволяет выделять одну из них за счет другой (допустим, рассматривать гносеологию в отрыве от этики, и наоборот). На этом основании часто полагается, что именно Кант утвердил жесткую демаркацию между наукой и всей остальной, «гуманитарной» культурой. Однако с другой стороны, главной заботой Канта выступало «систематическое единство разума» во всех его проявлениях, и собственно кантовская трактовка этого единства остается зачастую «забытой» или «утраченной», является предметом поиска и реконструкций.

Существуют и закономерные сомнения в необходимости и возможности существования некоторых основных положений трансцендентализма в рамках этого предполагаемого систематического единства. В частности, такие ключевые понятия, как «трансцендентальный субъект» или «вещь сама по себе», оказываются лишними абстракциями, преодолеваемыми или просто отбрасываемыми в попытках приблизить гносеологию к «реальному» и целостному процессу познания. Широко распространено убеждение в том, что философски выразить не просто субъекта, а целостную личность и конкретную индивидуальность можно лишь освободившись от многих элементов архитектоники трансцендентальной философии. Персонализм, как раз направленный на сугубое выражение личностной проблематики в философии, и в то же время солидаризующийся с кантовским учением, указывает на возможность иного отношения к трансцендентальному замыслу.

У Жана Лакруа, одного из ведущих представителей французского персонализма, есть специальная работа о Канте, где охарактеризованы важнейшие принципы критицизма, благодаря которым для персоналистской философии «далекая от того, чтобы быть превзойденной, кантовская мысль, напротив, является основополагающей». Главным моментом, определяющим соответствие этих принципов персонализму, является именно кантовский способ представления единства спекулятивного и практического разума, лежащий в основе единства всего критического проекта: «Различие произведений не должно заставить нас забыть о единстве исследования,…повсюду имеет место единое основание». В качестве такого основания Лакруа называет проблему «радикального проекта человека: не только проблему интенций, которые у него есть, но и Интенции, которой он является»[xxvii].

Если развивать дальше это соотношение «трансцендентальный проект – проект человека» в свете персоналистских терминов и принципов, то можно представить кантовскую философию в виде такой целостной системы, в которой понятие личности играет роль своего рода системообразующего начала. Тем более, что именно у Канта впервые встречается попытка четкого определения, разграничения, истолкования и осмысления всех ключевых категорий, задействованных позднейшим персонализмом в том же семантическом и прагматическом ключе. Но при этом кантовский «персонализм» не есть явно сформулированная и декларированная концепция. Он выступает именно как внутренняя, можно сказать, ценностная пресуппозиция, определяющая все основные характеристики критического учения, и призванная обеспечивать жизнеспособность и устойчивость всей системы, не претендуя, однако, на роль единого фундаментального принципа, из которого эта система выводилась бы в спекулятивной последовательности, а являясь некой практической целью, к которой направляется эта система.

Мысль о целостности разума действительно выражается у Канта через идею о существенных целях этого разума, конечная из которых "есть не что иное, как все предназначение человека"[xxvii]. Разнонаправленные усилия разума, по Канту, "вырастают из одного корня", так же, как чувственность и рассудок, и этот корень имеет практическую природу. Приоритет практического разума, способного не только полагать цели, но и устанавливать их иерархию, в кантовской системе имеет своим пределом "объективные цели", или "предметы, существование которых само по себе есть цель". Таким "предметом" может быть только свободное разумное существо, или лицо[xxvii]. Говоря по-другому, объективность цели, причем высшей, несет "в себе" человек, "рассмотренный как ноумен", как моральное существо, о котором "уже нельзя спрашивать, для чего ( quem in finem ) он существует"[xxvii]. Понятие личности, обозначающее у Канта саму способность лица быть свободным и представляющее человека к рассмотрению в качестве "ноумена", может быть трактовано, таким образом, как основа проблематизируемого в критицизме систематического единства разума.

Если реконструировать кантовский персонализм, представив его действительно в качестве некоего «системного» проекта или программы осмысления целостности личности через проблему целостности разума, можно получить примерно следующий список взаимосвязанных элементов, разумеется, открытый для дальнейшего обсуждения[xxvii].

1. Онтологическим основанием, позволяющим сохранить позицию «конечности» и не допустить растворения личностного начала в безличном, является кантовский своеобразный, нетрадиционный дуализм. Это дуализм бытия и долженствования, данного и заданного, основывающийся на дуализме явлений и «вещей в себе». Причем идея целостности разума и «вещь в себе» как нечто принципиально иное по отношению к разуму, не только не противоречат друг другу, но и взаимно предполагаются.

Категория «вещь в себе» играет в философии Канта особую роль в качестве не только гносеологического, но и онтологического, и антропологического, и даже, в некотором смысле, теологического понятия. В целом все, что выражено у Канта в этом понятии, способствует закреплению за личностным началом статуса «цели в себе» и самоценного существования. Таким образом в отношении к личности утверждается своего рода «апофатизм», являющийся одной из важнейших персоналистских установок.

2. Кант утверждает, что только благодаря понятию свободы мы можем говорить о сверхчувственном, выводя разум за пределы теоретических обобщений. Однако свобода и необходимость не рассматриваются им как некие первичные онтологические реальности, одна из которых обуславливает другую и все возможные в мире события и состояния. Он переводит вопрос о свободе преимущественно в область этики, т.е. связывает его решение с человеком, как субъектом свободы и делает ее условием нравственной самостоятельности человеческих поступков и вменяемости личности. Причем, согласно трансцендентальной идее свободы, последняя не может иметь основания ни во внешней природе, ни во внутренней природе человека (как это имело место в учении Шеллинга о свободе, являющейся сущностной, внутренней необходимостью), а в самом факте существования личности как самоценности. Противоречие свободы и системы решается в пользу свободы, при сохраняющейся систематичности целей («бессистемная система» в терминологии персонализма)

3. Особое значение имеет кантовская критика субстанциалистских учений о душе и, по словам Х.-Г. Гадамера, «не совпадающая с ней» теория трансцендентального единства самосознания, синтетического единства апперцепции. Действительно, несмотря на отрицание Кантом возможности вывести из «тождества Я» «тождество личности» в первом издании «Критики чистого разума», и на утверждение о недопустимости принимать единство сознания «за созерцание субъекта как объекта», сформулированное во втором издании, сама по себе идея сопутствующего всем понятиям единства и тождества сознания может быть истолкована по-разному.

Прежде всего, следует отметить, что все кантовские запреты на паралогизмы о душе направлены против упрощения представлений о степени познаваемости личности, против "превращения" ее в явление, а не против признания ее реального существования ( тезис, очень популярный у русских персоналистов Л.М. Лопатина, С.А. Аскольдова и других ). Кроме того, идея аффицирования чувственности "изнутри" позволяет вновь вернуться к некой квази-субстанциалистской точке зрения, если рассматривать кантовское «Я» как вещь в себе, лежащую в основе явлений внутреннего опыта. Кант постоянно подчеркивает принципиальное различие мышления и познания, поэтому непознаваемость не мешает ему помыслить некоторые признаки трансцендентальной апперцепции, которые могут быть поняты как неотъемлемые характеристики личности, придающие личностный характер знанию вообще[xxvii].

Веский аргумент в пользу принципиальной возможности предполагать в рамках критицизма приемлемость идеи субстанциальности души приводит в ряде публикаций В.В. Васильев. Он показывает, что центральный смысловой пункт «Критики чистого разума» - трансцендентальная дедукция категорий имеет логическую цельность лишь при принятии Кантом этой идеи рациональной психологии, постепенный отказ от которой и повлек за собой «утрату когерентности всей системы критицизма»[xxvii].

В целом можно сказать, что позиция Канта в вопросе о субстанциальности «Я» – это позиция «критического» персонализма в противовес как «догматическому» персонализму монадологии, так и крайнему индивидуализму, а также и имперсонализму «абсолютного» варианта трансцендентальной философии. Критицизм здесь – это понимание того, что на самом деле вопрос об онтологическом статусе личности, как антиномичный, выходит за пределы собственно онтологии – к аксиологии и телеологии, продвигая всю критическую систему к главной цели. Крайности субстанциализации и десубстанциализации личности в философии обретают некую полноту в кантовском взгляде на личность как существо, само бытие которого выступает как «абсолютная ценность» и «высшая цель», причем «цель творения»[xxvii].

4. Если в двух первых «Критиках...» характеристики человека и свободы представлены достаточно абстрактно, то в «Критике способности суждения» они получают значительно более конкретное и реальное звучание, связываются с понятием культуры. Под культурой Кант понимает способность человека ставить и осуществлять цели, в том числе и в отношении себя самого. Совершенствование личности является самоцелью прежде всего в искусстве, поэтому Кант анализирует искусство не только с точки зрения его имманентных законов как определенного культурного феномена, но и исходя из его возможностей в деле прояснения антропологической проблемы.

Анализируя эстетику Канта, Х.-Г. Гадамер отмечает, что ключевую позицию в ней занимает учение о человеческом образе, как идеале красоты, поскольку здесь Кант выходит за пределы собственно эстетики и суждений вкуса, так что задачей автономной области искусства становится «встреча человека с самим собой в природе и человечески-историческом мире». Причем искусство представляет «человеку его самого в его нравственно предназначенном существе»[xxvii], то есть именно как личность с точки зрения кантовских ее определений.

«Личность» в системе Канта выступает в качестве не понятия, а идеи, причем больше эстетической, чем трансцендентальной. Как любая идея, она не может быть «проиллюстрирована» созерцанием и доказана, но зато, будучи выражением нравственного, а значит, прекрасной, она носит всеобщий характер и субъективный принцип суждения о ней значим «для каждого»[xxvii]. Искусство, таким образом, предстает у Канта в качестве одного из основных средств познания личности (наряду с философией, сводящей это познание к определенному пониманию сознания). Кант характеризует познавательные возможности искусства как «находящиеся в обратном соответствии» с теоретическим познанием[xxvii]. Воображение, как продуктивная способность познания, является как бы «местом встречи» этих взаимообращающихся способностей, порождая и в том, и в другом случае идеи (эстетические или идеи разума). Здесь сказывается уникальная роль воображения в кантовской гносеологии. В «Критике чистого разума» оно выступает как единственная структура, способная превратить самосознание в самопознание, на что в свое время обратил внимание К.С. Бакрадзе[xxvii].

5. «Выразимость» в искусстве в символической форме области нравственного, а так же показанная Кантом способность символа соответствовать идеям разума, которые иначе не могут быть представлены, придают искусству не только познавательную, но и онтологическую значимость, поскольку искусство выступает, таким образом, посредником между «мирами» природы и свободы, в каждом из которых одновременно способен находиться человек. Онтологическая область этого посредничества, а значит, и средоточие личности, характеризуется у Канта следующим образом, когда он пишет, что способность суждения, обращенная на понимание прекрасного «соотносится с чем-то в самом субъекте и вне его, что не есть ни природа, ни свобода, но все-таки связано с основой свободы, со сверхчувственным, в котором теоретическая способность соединена воедино с практической общим неизвестным способом»[xxvii]. Основа личности не сводима лишь к способности человека быть субъектом нравственной свободы, но связана с его целостным бытием и проявляется во всех аспектах его деятельности, придавая им этико-метафизический смысл, превращая эту деятельность в единую систему.

6. Наконец, важен один из моментов кантовской телеологии. Разум как систематическое единство является целью для себя самого, и как целое, развивается к этой цели подобно живому организму, причем само понятие систематического единства представляет собой трансцендентальную аналогию понятия causa finalis. Однако в отличие от ситуации организма, движение разума к этой конечной цели возможно лишь при условии сохранения как активности самого разума, так и радикальной инаковости его объектов (в том числе и признания «вещей в себе»). Обращая внимание на этот аспект кантовской концепции разумного, Л. Черняк называет такой, способный делегировать авторство иному, разум «открытой системой», в отличие от самодостаточного авторства «закрытого» разума, не способного сохранить позицию собственной конечности (соответственно и конечности человеческого бытия)[xxvii]. Аналогичным образом «все предназначение человека» как углубленная формулировка конечной цели разума, предполагает открытость иному и «вовлеченность» в жизнь для других (если воспользоваться собственно персоналистскими терминами) как условие существования и личности в качестве самоцели, и ее свободы.

Перечисленные элементы характеризуют систему критицизма как направленную в своем основании на анализ способов философского представления личности. Сама кантовская теория личности выступает как ключевая область приложения трансцендентального метода, не являясь поэтому просто разновидностью антропологического учения. Кант здесь не пытается сформулировать и не опирается на уже готовые представления о «природе человека», его в первую очередь интересует то, что свидетельствует о несводимости личности к этой природе. То есть указания на существование личности в качестве основного факта, требующего прояснения собственных условий, а не выяснения причин своих действий. Персонализм, таким образом, является учением, в котором сохраняются важнейшие интенции трансцендентального замысла в систематическом единстве.

 

 

НЕЯВНОЕ ЗНАНИЕ В НАУЧНОЙ ТЕОРИИ

 

Л. Б. Султанова, к.ф.н., докторант каф. философии и методологии

науки ест. факультетов МГУ им. М. В. Ломоносова

 

В последней четверти двадцатого столетия в философии науки заметно возросло внимание к исследованию эмоционально-личностного аспекта научно-теоретической деятельности, что скорее всего связано с кризисом рационалистической модели интеллекта, в основе которой лежит идея о возможности полной рационализации процесса научного открытия. Эта идея выступает как прямое следствие чисто позитивистского представления о механизме развития научного знания, проблема поиска которого рассматривается « …как чисто интеллектуальная ситуация, требующая рационального решения, стоящая абстрактно как здание, которое наука должна выполнить в ходе дальнейшего развития. Эта точка зрения наиболее чётко и определённо выработана в концепции К. Поппера …» (Микешина Л. А. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М.: изд-во «Прометей» МГПИ им. В, И. Ленина, 1999. С.81).

Под указанной рационализацией самого процесса научного открытия, а также полученной вследствие этого открытия научной теории, необходимо понимать, прежде всего, процесс полного обоснования всех интуитивных утверждений, в том числе и неявных, используемых в научной теории. Это так, поскольку практически очевидно, что проблема полной рационализации научной теории связана преимущественно с подобными утверждениями. К подобным неявным утверждениям в основном относят предпосылки, используемые в научной теории не только без доказательства - так, например, в математике применяются аксиомы - но и даже без каких-либо явно приводимых формулировок, а в лучшем случае - на основании неких малопонятных самому исследователю интуитивных соображений. В последние годы существование подобных утверждений, статус которых существенно отклоняется от привычного статуса научно-теоретического знания (выработанного в рамках философии науки первой половины двадцатого столетия), получает всё более широкое признание не только в зарубежной, но и в отечественной философии науки. Понятно, что только теоретически обоснованные утверждения можно отнести к уже рационализированным по определению. Представляется, что к утверждениям, нуждающимся в рационализации, кроме неявных, необходимо причислять и интуитивно-очевидные научно-теоретические основания, имеющие по Декарту статус врождённых идей, а по Канту – статус априорного, то есть доопытного знания. По сути, это те же научно-теоретические предпосылки, не имеющие доказательства, разве что явно формулируемые и имеющие глобальный научно-теоретический характер (Л.Б.Султанова. Неформальная рационализация в математике.Уфа: Изд-во УГНТУ, 2001. С. 47-75).

Представляется, что в наши дни не так уж сложно понять, что кризис рационалистической модели интеллекта вызван, прежде всего, и в основном невозможностью рационализации различного рода неявных утверждений, используемых в научной теории. Это значит, что полноценная научно-теоретическая рационализация неявных теоретических утверждений в рамках современного идеала научно-теоретического знания, то есть их формальное доказательство, невозможна. Как раз эта особенность всех интуитивно-очевидных утверждений, а также невозможность полноценной рационализации деятельности эвристической интуиции не принимается во внимание при построении рационалистической модели интеллекта. Видимо, всё-таки, знание, формирующееся на базе таких оснований, с обязательным участием интуиции (если мы, конечно, не стремимся свести научную теорию к тавтологии), также не может быть полностью рационализировано. В конечном счёте, эта особенность познавательной деятельности и формирующегося в результате её знания и стала источником означенного кризиса. Современная философия науки склоняется к выводу о невозможности редукции научно-познавательной деятельности и её результатов к одним только дискурсивным рассуждениям и к полной элиминации последствий интуитивной деятельности из научной теории.

Представляется, что само признание наличия подобного кризиса должно вызвать серьезные изменения в подходе ко многим ключевым вопросам философии науки и теории познания, поскольку на рационалистической модели интеллекта основаны многие научно-теоретические разработки в области кибернетики, теории систем, логики и т.д. – то есть практически во всех ведущих отделах современной науки. Такая ситуация ныне фиксируется во многих как в зарубежных, так и в отечественных философских источниках.