Тема 1. Концептуальные представления культуры

Постановка проблемы…

 

В «Оксфордской иллюстрированной энциклопедии» фиксируется, что культура – не только «основополагающее», но и «одно из наиболее трудных с точки зрения опреде­ления понятий»[1]. И действительно, современное состояние разработки проблематики, связанной с изучением культуры способно поразить даже самое смелое и богатое воображение. Достаточно отметить, что только для фиксации представленных в литературе определений культуры необходимо уже, пожалуй, четырехзначное число. Данное обстоятельство можно, как это чаще всего и делается, оценивать в качестве положительного, говоря о «многогранности», «всеохватности» и т.п. этого термина. При этом, однако, невольно возникает целый ряд весьма не простых вопросов. Как возможна наука, претендующая на выявление законов изучаемого предмета, при такой его неопределенности и расплывчатости? «Движение» науки, взятое в его собственной внутренней определенности, есть, в конечном счете, не что иное как процесс развертывания содержательного богатства ее исходного понятия. Если это действительно так, то не находится ли культурология в плохо осознаваемом кризисе своего существования? Может быть, если говорить по существу, речь должна идти уже не только и не столько об интересе к изучаемому феномену, сколько о вполне определенных методологических трудностях современной культурологии?

Не разделяя, даже сколько-нибудь отдаленно, стремления драматизировать си­туацию, следует все же отметить, что мировоззренческо-методологические ос­новы изучения культуры настоятельно требуют рефлексии на предмет их концеп­туали­зации. Нельзя ли, в конце концов, элементарно упорядочить практически уже необозримое множество точек зрения на феномен культуры, и если можно, – то, как и на каком основании?

 

Сосредоточение 1.1…

 

И в зарубежной и в отечественной литературе попытки подобного рода, конечно же, предпринимались, причем, неоднократно.

В.М. Межуев, будучи, пожалуй, одним из первых, кто серьезно подошел к рассмотрению основных концепции культуры, сложив­шихся при ее изучении, подразделял их на «классическую», трактующую культуру как развитие чело­века в качестве разумного существа (мыслители эпохи Возрождения); «натуралистиче­скую», трактующую культуру как сово­купность предметно-вещественных форм (фран­цузские материалисты, не­мецкие просветители); «идеалистическую», трактующую куль­туру как чисто духовное порождение, обусловленное актами трансцендирующего из са­мого себя сознания (немецкая идеалистическая классическая философия); «на­учно-мате­риалистическую», ставящую своей задачей «совместить научное, объективное, в конеч­ном счете материалистическое познание культуры с признанием ее специфически чело­ве­че­ского содержания, не имеющего пря­мого аналога в природных процессах» (филосо­фия марксизма).[2]

Л.Е. Кертман, в зависимости от «самого характера определения», позволяющего вы­членить тот класс объектов, которые охватываются категорией «культура», предло­жил выделить три основных научных подхода к этому понятию: «антропологический», главная специфическая черта которого заключается в рассмотрении социальной системы как «части культуры» (Л. Бернард, В. Оствальд, К. Даусон, А. Кребер, К. Уислер и др.); «со­циологический», главная специфическая черта которого заключается в рассмотрении культуры как «части общества» (Э.Б. Тайлор, У.Л. Бенет, Р. Линтон, А. Радклифф-Браун, Л. Уилсон и др.); и «философский», главная специфическая черта которого состоит в том, что он трактует культуру как «некую разлитую во всех общественных отношениях суб­станцию, которая если и может быть предметом изучения, то лишь на уровне самой высо­кой абстракции» (И. Эванс-Притчард, Г. Беккер, Р. Ферт, Д. Реджин и др.)[3].

И.Г. Багдасарьян, В.А. Бабахо, И.Г. Тихая-Тишенко, И.Е. Чучайкина, в зависимости от «различия в мировоззренческих и методологических позициях мыслителей, изучав­ших феномен культуры, разнородности задач тех научных дисциплин, а также сложности и многомерности самого явления культуры», фиксируют целый ряд «теоретических под­хо­дов, направлений и школ»: эволюционизм (Э.Б. Тайлор, Г. Спенсер, Дж. Дж. Фрезер, Л. Морган); неоэволюционизм (Дж. Стюарт, Дж. Мердок); диффузионизм (Ф. Гребнер, Л. Фробениус); функционализм (Б. Малиновский, А. Радклиф-Браун); культурный мате­риа­лизм (М. Харрис); структурализм (К. Леви-Строс, М. Фуко, Ж. Лакан, Ж. Деррида); пси­хологическая антропология (З. Фрейд, Э. Фром, К.Г. Юнг, В. Вундт); игровая кон­цепция культуры (Й. Хейзинга, Х. Ортега-и-Гассет, Г. Гессе), семиотическое (Э. Касси­рер, Ю.М. Лотман); методологическое (А. Кребер, К. Клакхон), диалогическое (В. Биб­лер); антропо­логическое (М. Мид) направления; культурный релятивизм (М. Херсковиц), религиозная культурология (Ж. Маритен, Э. Жильсон, М. Бубер) и др.[4]

А.А. Веремьев, исходя из того, что «культура предполагает множество подходов в ее понимании», предложил выделять шесть основных концепций культуры, в зависимо­сти от того, какая «одна из сторон столь сложного феномена» в ней раскрывается: «со­циологиче­скую теорию культуры», в которой культура трактуется как социальное явле­ние (Ж.Ж. Руссо, И.Г. Гердер, П.А. Сорокин, А.Н. Уайтхед и др.); «символическую тео­рию куль­туры», в которой культура рассматривается как знаковая система (Э. Кассирер, С. Лангер, Ю.М. Лотман и др.); «информационную теорию культуры», в которой куль­тура рассмат­ривается как совокупность знаний, как информация, которой располагает человечество (А. Карпентьер, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский, Б.В. Бирюков, А. Моль и др.); «психоана­литическую концепцию культуры», в которой культура рассматривается исходя из пони­мания биологической (биосоциальной) сущности и природы человека (З. Фрейд, К. Хорни, Э. Фромм и др.); «концепцию культуры как формы выражения жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей, О. Шпенглер, Г. Зиммель); «игровую теорию культуры», в кото­рой игра рас­сматривается как «сущность и критерий культуры» (Ф. Шиллер, Й. Хей­зинга, Г. Гессе и др.)[5].

П.А. Сапронов, исходя из того, что «развитие культуры представляет собой челове­ческую компоненту богочеловеческого процесса», выделяет два основных равновозмож­ных подхода к культуре, которые реализуются в культурологических работах: религиоз­ный (христианский) и внерелигиозный. Согласно последнему из них, «культура пред­став­ляет собой высшую по отношению к цивилизации и природе реальность. Реальность, выше которой ничего уже нет»; религия рассматривается как «часть культуры». Своеоб­ра­зие же первого состоит в том, что «культура здесь хотя и стоит над цивилизацией и при­родой, в свою очередь, имеет над собой более высокую реальность. Она уже не увен­чи­вает все существующее, ее положение срединно в том смысле слова, что будучи сверх­природной, культура в то же время является реальностью, производной от Бога как сверхъестественной реальности»; религия уже никак не может быть осмыслена в каче­стве элемента (части) культуры, ее точнее понимать как «сверхкультуру»[6].

Е.В. Мареева полагает, что в современной культурологии при всем многообразии подходов можно выделить «три главных линии», или «направления»: «Истоки первой нужно искать в позитивных науках (Э.Б. Тайлор, Л. Уайт), истоки второй – в "философии культуры" начала ХХ века (Г. Риккерт, В. Дильтей, О. Шпенглер). Третья опирается на классическую философскую традицию (И. Кант, Г.В.Ф. Гегель)»[7].

 

Сосредоточение 1.2…

 

Сколь бы не были правомерными и продуктивными данные классификации, каждая из них построена, как это не трудно заметить, относительно лишь какой-то отдельной сто­роны, определенного среза в рассмотрении культуры, не позволяя понять, что же именно с позиции того или иного направления она представляет собой как более или ме­нее целое, хотя бы в сопряжении таких ее основных параметров, как генотип, или поро­ждающая сила, сущность, основные черты, субъект, основа возникновения, функциони­рования и развития.

В значительной их части нет единого и достаточно строгого основания, критерия для выделения этих самых направлений. Ссылки же на «сложность и многомерность» куль­туры вряд ли могут быть здесь каким-либо «смягчающим обстоятельством», по­скольку возвращают исследовательскую задачу теоретического характера в стихию, хотя и захва­тывающей, самым причудливым и таинственным образом переплетающейся в своих кон­кретных формах, трепетной и пленительной и т.п., но все же «беспросветной эмпирии».

Методологические основания классификации основных направле­ний исследования культуры нуждаются в дополнительной рефлексии.

 

Сосредоточение 1.3…

 

Может, однако, показаться, что данные рассуждения носят сугубо риторический ха­рактер, поскольку и в отечественной и в зарубежной литературе относи­тельно культу­ро­логических размышлений уже давно в качестве методоло­гического принципа введено фундаментальное положение о «принципи­альных различиях между материалистическим и идеалистическим опреде­лением культуры», между «реалистическим» и «идеалистиче­ским» подхо­дами в ее изучении. «Реалисты, – писал, например, Дэвид Бидни еще в начале 50-ых го­дов прошлого века, – склонны понимать культуру как атрибут человече­ского социаль­ного поведения и обычно определяют ее через приобретен­ные привычки, обычаи и ин­сти­туты. Культура, в таком понимании, неотде­лима от жизни людей в обществе; она пред­ставляет собой способ общест­венной жизни и не существует вне тех реальных групп, ат­рибутом которых она является... Идеалисты же склонны понимать культуру скорее как со­вокупность идей, существующих в умах индивидов, как “поток идей”, “общепринятые представления” и “передаваемый интеллект”»[8].

Необходимо, следовательно, вполне точно определиться относительно того, во-пер­вых, – насколько корректна данная классификация основных направлений в исследо­вании культуры, и, – во-вторых, – какое из них и на каком основании может быть квали­фициро­вано как наиболее эвристичное и методологически выверенное.

Сосредоточение 1.4…

 

Данная классификация, как это не трудно заметить, построена на вполне опреде­лен­ном задаваемом отношении в системе понятий «материальное – духовное», как «пре­дельно широких, самых широких понятий»,[9] раскрывающих сущность бытия как тако­вого, и находится в полном соответствии с классической традицией, идущей еще от Пла­тона. «Одни, – согласно ему, – все совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая ру­ками дубы и скалы. Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же», другие же, «кто с ними вступает в спор, предусмотрительно за­щищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что ис­тинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи»[10]. Взятая сама по себе, классификация, осуще­ствленная на таком основании, удовле­творяет всем, даже са­мым строгим методо­логическим требованиям.

Вместе с тем, имея в виду, что нас интересует клас­сификация подходов к изучению именно культуры, т.е. вполне определенного вида бытия, а не бытия как такового, нельзя не отметить чрезвычайную абстрактность самих поня­тий, положенных в основание дан­ной методологической процедуры: «Материя как таковая, это, – как отмечал Ф. Энгельс, – чистое создание мысли и абстракция», а «дух, – согласно К. Марксу, – есть лишь абстракция от материи»[11]. Это, во-первых. Во-вторых, очевидно, что процесс изучения культуры с неизбежностью должен подчиняться, по крайней мере, некоторым общим закономерностям, одно из которых состоит в том, что формирование методологических оснований любой науки осущест­вляется не непосредственно, т.е. путем про­стого заим­ствования и переноса, а «путем выборки и по­следующей адаптации идей, выработанных в философском анализе, к потребностям определенной области науч­ного позна­ния, что приводит к конкретизации исходных философ­ских идей, их уточнению, возникновению новых катего­риальных смыслов, которые после вторичной реф­лексии эксплицируются как новое содержание философ­ских ка­тегорий. Весь этот комплекс исследований на стыке ме­жду философией и конкретной наукой осуществ­ляется совместно философами и уче­ными-специалистами в данной науке»[12].

 

Сосредоточение 1.5…

 

Видимо необходимо как-то сразу определиться с тем, что следует вполне четко различать «фило­софское размышление о культуре» и «философию культуры». Предметная область философа – бытие; бытие как таковое в его субстанциональных, основополагающих ха­рактеристиках, границах и способах познания. Здесь, конечно же, бытие может быть рассмотрено во всем многообразии его сущностных определений, все­общих основах и основных видах, – в том числе и в таком виде, как куль­тура, но всегда и всего лишь как «один из …» и «наряду с …», – в их тождестве и различии. Предметная же область философа культуры – именно культура; культура как, говоря словами Ю.М. Лотмана, «субъект и сама-себе объект»[13], культура как исходно единственный вид бытия в его собственной специфике и соответствующих ми­ровоззренческо-мето­дологических принципах постижения, в то время, как и само бытие как таковое, и другие его виды здесь рассматриваются лишь по­стольку, по­скольку возникает необходимость ее соотнесения с ними, и, более того, – как зависимые от нее и обусловленные ею. Философ, размышляющий о культуре, рассматривает ее как вид бытия исходя исключительно из бытия как такового, в то время как философ культуры даже само бытие как таковое, не говоря уже о тех или иных его видах, рассматривает исходя исключительно из такого его вида как культура. Движение мысли первого идет от бытия как такового к культуре, движение же мысли второго – в прямо противоположном направлении: от культуры к бытию как таковому. Более того, начав движение мысли с понятия «бытие», не обязательно можно прийти к понятию «культура», начав же это движение с понятия «культура», понятия «бытие» ни как не минуешь.

Является ли тогда философская классификация «материализм – идеализм» необходимой методо­логической процедурой применительно к выявлению и анализу концептуальных представлений культуры? В чем вообще может заключаться ее эвристическое значе­ние?

Сосредоточение 1.6…

 

Д. Бидни, оценивая эвристические возможности того и другого направления, полагал, что «обе стороны правы в том, что они утверждают, и неправы в том, что они отрицают. Адекватное понимание культуры требует союза реалистических и идеалистических тезисов»[14]. Следовательно, эвристическое значение классификации «материализм – идеализм» применительно к выявлению и анализу концептуальных оснований исследования культуры, очевидно, в том и состоит, что требует преодоления дихотомичности их «тезисов», установления той или иной формы их «союза» друг с другом. Именно на ее основе как раз и появляется возможность логического восхождения от абстрактного к более конкретному уровню выявления таких оснований.

Более того, возможность такой методологической процедуры заложена в качестве непреложного требования уже самой системой понятий «материальное – духовное», т.к. будучи действительными противоположностями, эти понятия находятся, кроме всего прочего, во взаимоопределении и взаимоопосредовании друг другом, ибо «на “духе” с самого начала лежит проклятье – быть “отягощенным” материей»[15], а «вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения»[16]. Каждый вид такого взаимоопосредования, являясь модификацией исходной системы, позволяет, следовательно, представить ее уже на более конкретном понятийном уровне в качестве исходного методологического основания исследования и, в зависимости от степени полноты такого представления, определять не только то или иное его направление, но и его эвристические возможности.

 

Гипотеза…

 

Эти искомые направления должны быть достаточно фундаментальными, хотя и ме­нее абстрактными, нежели непосредственно входящие в систему «материализм – идеа­лизм», и в то же время воспроизводящими ее в том или ином модифицированном виде уже на более конкретном уровне.

Простое эмпирическое наблюдение, как необходимый момент движения от абст­рактного к конкретному, позволяет зафиксировать в существующих представлениях куль­туры исторически сложившееся и постоянно воспроизводимое целое «гнездо» таких поня­тий, из которых то или иное, как правило, принимается тем или иным мыслителем, во-первых, в качестве исходного при построении концептуального видения культуры, и, во-вторых, – в качестве предельного при объяснении ее сущности, – а именно: «бог», «при­рода», «общество», «человек».

Достаточно ли фундаментальна данная система понятий? Может ли она служить средством для решения поставленной за­дачи? Существует ли, говоря иначе, между системой «бог – природа – общество – чело­век» система понятий, опосредующая ее в отношении к исходной системе «материальное – ду­ховное»? Видимо, вопрос – чисто риторический.

Исходя из этого, все существующее многообразие подходов и опре­делений куль­туры, конечно же, достаточно условно и схематично может быть сведено к следующим четырем основным направлениям: теоцентризм, натуроцентризм, социоцентризм и ан­тро­по­центризм.

В рамках теоцентристского направления культура трактуется как реализация сверхъ­естественных, божественных сил; основа ее возникнове­ния и развития усматрива­ется в разнообразных формах культовой деятель­ности; ее подлинным носителем, субъек­том счи­тается та или иная религи­озная общность; ее основной чертой – сакральность; основной формой бытия – символ; основной функцией – сигнификационная, или симво­лическая. Среди наиболее крупных предста­вителей данного направления, восходящего в своих ис­ходных предпосыл­ках к учению Платона, могут быть названы такие мыслители, как Ж. Маритен, П. Тейяр де Шарден, П. Тиллих, В.С. Соловьев, В.В. Розанов, П.А. Фло­ренский, И.А. Ильин, А.В. Мень, П.А. Сапронов и др.

В рамках натуроцентристского направления культура трактуется как реализация ес­тественных, природных сил; основа ее возникновения и раз­вития усматривается в разно­образных формах биофизических процессов жизнедеятельности; ее подлинным носите­лем, субъектом считается та или иная природная общность; ее основной чертой – ви­таль­ность; основной формой бытия – вещь, или «артефакт»; основной функцией – защит­ная, или жизнеобеспечивающая. Среди наиболее крупных представителей данного на­правле­ния, восходящего в своих исходных предпосылках к учению Антисфена, могут быть на­званы такие мыслители, как Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон, Г. Зиммель, З. Фрейд, О. Шпенглер, Дж. Фейблман, Л.Н. Гумилев, А.И. Пушкарь, М. Эпштейн и др.

В рамках социоцентристского направления культура трактуется как реализация об­щественных, социальных сил; основа ее возникновения и развития усматривается в разно­образных формах трудовой деятельности; ее подлинным носителем, субъектом считается та или иная социальная общность; ее основной чертой – социальность; основ­ной формой бытия – норма; основной функцией – нормативная, или ком­муникативная. Среди наибо­лее крупных представителей данного направле­ния, восходящего в своих ис­ходных пред­посылках к учению Демокрита, могут быть названы такие мыслители, как К.Г. Маркс, Э. Дюркгейм, К. Леви-Стросс, П.А. Сорокин, А. Моль, Б.С. Ерасов, Л.А. Зе­ленов, Н.С. Зло­бин, Л.Е. Кертман, Л.Н. Коган, Э.С. Маркарян, А.А. Радугин, А.Ф. Ере­меев, К.Г. Рожко, А.Я. Флиер и др.

В рамках антропоцентристского направления культура трактуется как реализация сущностных сил человека; основа ее возникновения и развития усматривается в разнооб­разных формах игровой деятельности; ее подлин­ным носителем, субъектом считается каждый конкретно взятый человек; ее основной чертой – элитарность, или индивидуальность; ос­нов­ной формой бытия – ценность; основной функцией – челове­котворческая. Среди наи­более крупных представителей данного направле­ния, восходящего в своих исходных предпо­сылках к учению Протагора, могут быть названы такие мыслители, как М. Шелер, Х. Плеснер, А. Гелен, А. де Бенуа, Й. Хейзинга, Г. Марсель, Х. Ортега-и-Гассет, Ж.-П. Сартр, Г. Риккерт, Г. Гессе, П.С. Гуревич, А.В. Павлов, К.А. Свасьян, В.В. Сильве­стров, М.Б. Туровский и др.

Таковы в их более или менее определенном специфическом концептуальном содер­жании основные направления исследования культуры.