Тема 6. Культурология как теория и история культуры

Постановка проблемы…

Проблематика, связанная с концептуальным представлением культурологии в каче­стве теории и истории культуры, не только актуальна, но и в значительной степени дис­куссиона.

Прежде всего, здесь следует отметить две наиболее часто встре­чающиеся тенден­ции.

Первая состоит в сведении культурологии, главным образом, к истории куль­туры. Оценивая содержание учебников и учебных пособий по этой дисциплине, А.С. Кармин, хотя и не без некоторой доли эмоциональности, все же вполне справедливо отмечает, что «несмотря на невиданное прежде их изобилие и разно­образие, они похожи друг на друга в том, что, как правило, вопросы теоретиче­ского характера затрагивают весьма бегло и неглубоко, а основное место отводят изложению – по необходимости тоже бег­лому и не глубокому – истории культуры. А так как теоретическая сторона дела остается непроработанной, то в выборе ма­териала для характеристики культуры различных эпох и народов царит полный "беспредел"»[239].

В связи с определением возможных перспектив культурологии в рамках данной тенденции, заслуживает внимания оценка, высказанная В.Ж. Келле. «Есть, – пишет он, – работы по культурологии, в которых она фактически сводится к некоторой "обобщен­ной" истории культуры. Они дают читателю представление о фактах истории культуры и в этом смысле приносят пользу, но превратить культурологию в самостоятельную дис­циплинарную область на этом пути вряд ли возможно»[240].

Не менее распространена и вторая крайность, состоящая прямо в противопо­ложной тенденции – в сведении культурологии, главным образом, к теории куль­туры. «Культу­рология, – согласно Ю.М. Резнику, – более убедительно трактуется именно как общая теория культуры, изучающая соответственно "сквозные" и "интегральные" проблемы функционирования и развития данного феномена. Системность же самой культурологии заключается, на наш взгляд, не в возведении уже существующих областей знания в ком­плекс знаний о культуре, а в построении общей теории, не только обобщающей достиже­ния различных дисциплин, но и выдвигающей новые гипотезы и новые концепции. Только такая культурология может претендовать на научное признание и уважительное отношение»[241]. А.С. Кармин в «Основах культурологии» пишет: «Культурология – тео­рия культуры – комплексная гуманитарная наука. Формиро­вание ее выражает общую тенденцию интеграции научного знания о культуре. Она возникает на стыке истории, философии, социологии, психологии, антрополо­гии, этнологии, этнографии, искусство­ведения, семиотики, лингвистики, инфор­матики, синтезируя и систематизируя под еди­ным углом зрения данные этих наук»[242].

Несмотря на очевидные различия того, и другого подхода, каждый из них содержит в себе явную или неявную возможность противопоставления теории культуры и истории культуры как научных дисциплин.

Кроме того, общим дополнительным нюансом обоих подходов является трактовка истории культуры как дисциплины, непосредст­венно базирующейся на эмпирических данных. «Соотношение истории и теории культуры, – пишет, например, Ю.В. Петров, – равнозначно соотношению эмпирического и теоретического уровней познания. … Исто­рия культуры в своем исследовании культурных фактов главным образом опирается на исторический метод; для теории культуры основным инструментом познания выступает логический или теоретический метод, разновидностями которого будут абстрагирова­ние, идеализация, восхождение от абстрактного к конкретному и т.д.»[243]. Тем самым исто­рия культуры как научная дисциплина, за­дачей которой является постижение общих закономерностей и их индивидуально-специфических модификаций в объективном про­цессе исторического развития культуры, сводится лишь к своеобразной «историографии культуры», т.е. к сугубо эмпириче­ской процедуре описания и перечисления, инвентаризации, так называемых, «памятников культуры».

В значительной мере дискуссионным остается вопрос о статусе истории культуры как научной дисцип­лины. Довольно часто ее место в общей системе научного знания определяется на основе статусных характеристик исторических наук.

Так, А.А. Веремьев, ис­ходя из того, что история культуры – «раздел истории», вы­деляет в ее соотноше­нии с культурологией следующие основные моменты: во-первых, «они соотно­сятся между собой как общетеоретическая и конкретно-историческая дисцип­лины»; во-вторых, «культурология по отношению к истории культуры выступает в качестве методологии, которая помогает последней преодолеть эмпиризм»; в-третьих, «если в культурологической концепции разрабатывается типология культуры, то в исто­рии культуры исследуются ее конкретные исторические типы и выявляется их специ­фика»[244].

Сходной позиции придерживается Л.П. Воронкова, рассматривающая историю культуры как «субдисциплину историче­ской науки»[245].

По мнению же целого ряда исследователей, в самой исторической науке в послед­ние годы все явственнее ощущается необходимость именно культурологического под­хода. Так, В.И. Полищук отмечает, что «метод исторической науки, сложившийся в об­щих чертах в XVI-XVII вв., в последнее время подвергается критике со стороны самих историков, его господство оценивается как кризисное состояние истории, выход из кото­рого видится в переоценке содержания самих понятий “история” и “культура”»[246]. «Исто­рия, – согласно В.М. Розину, – это научные реконструкции истории, а сегодня одна из самых перспективных реконструкций истории – культурологическая»[247]. В.А. Щу­ченко, констатируя, что «именно в XX столетии тема культуры вошла в историческую науку в качестве наиважнейшей ее составной части», пишет: «Если попытаться выразить одним словом содержательную тенденцию свершившегося поворота, то этим словом стало бы слово – многомерность. Историческая мысль отказывается от поиска неких ма­гических и раз навсегда данных формул постижения смысла истории, все решительнее настаивает на том, что теоретические измерения, которые используются в ходе научного исследования исторического процесса, столь же многообразны, сколь многообразна, многогранна и изменчива историческая действительность»[248].

Более радикален в этом отношении А.И. Пигалев, считающий, что статус истории культуры как научной дисциплины должен определяться, исходя из ее принадлежности не столько к историческим наукам, сколько к наукам о культуре. Поскольку, согласно ему, «без истории культуры нет и ее самой», как научная дисциплина «история культуры является неотъемлемой составной частью культурологии»[249].

Е.Я. Александрова предлагает различать «историю культуры» как ис­торическую дисциплину, базирующуюся на «описательно-систематизи­рующем подходе», предпола­гающим «точное воспроизведение совокупно­сти явлений, событий, фактов, имевших ме­сто в рассматриваемый период времени», и «историческую культурологию» как культу­рологическую дис­циплину, базирующуюся на «проблемно-логическом методе», при ко­тором «выявляется логика культурного развития, законы динамики куль­туры, анализ ти­пов культурно-исторических процессов, границы культур­ных эпох»[250]. Сходной позиции придерживается К.З. Акопян, настаивая при этом на необходимости признания за истори­ческой культурологией как научной дисциплиной более «высокого» – метатеоре­тиче­ского – статуса. «В отличие от истории культуры, – пишет автор, – которая пред­ставляет собой хронологическое описание процесса обретения и утраты культурных фе­номенов и выступает прежде всего как история факта, события, жизни и деятельности творящих эти феномены личностей, историческая культурология понимается как ме­тате­оретическая дисциплина, имеющая своей целью осмысление внутренне противоречивого процесса, содержанием которого является накопление ду­ховного опыта человечества со всеми его приобретениями и утратами и во всем многообразии форм и способов его про­явле­ния»[251].

И.И. Беспалько, напротив, рассматривает историю культуры и историческую куль­турологию как одну и ту же дисциплину, предметом изучения которой почему-то, на­сколько это можно понять, является не сам культурно-исторический процесс во всей его полноте и объективности, а всего лишь «история культурологических идей и теорий»[252].

А.Я. Флиер вообще не считает целесообразным выделять в структуре культуроло­гического знания «историю культуры или историческую куль­турологию как самостоя­тельное направление исследований культуры», поскольку в силу свой специфики куль­турологический подход, согласно ему, «не может быть совершенно теоретическим, абст­рагированным от исторической конкретики бытия человеческого общества и культур­ного многообразия таких локальных сообществ, иначе он превращается в схола­стику...; но он не может быть и исключительно историко-фактологиче­ским, "свободным" от тео­ретического обобщения исследуемого материала, его типологизации, поисков неких культурных универсалий, объединяю­щих историческое многообразие культур в культуру как категорию, как специфическую модальность человеческого существования»[253].

Если культура действительно «имманентна самой себе»,[254] если ее развитие есть ни что иное, как развертывание в истории собственных форм бытия, может ли какое-либо ее сущностное определение быть выработано вне и помимо их изучения?

 

Сосредоточение 6.1…

С общеметодологических позиций, взаимоотношение теории предмета и его исто­рии – сложный и двусторон­ний процесс: не только теория создается на основе изучения истории, через нее, но и историю предмета можно воссоздать лишь после того, как сред­ствами теории выявлена сущность исследуемого предмета. Как писал Н.Г. Чернышев­ский: «Без истории предмета нет теории предмета; но и без теории предмета нет даже мысли о его ис­тории, потому что нет понятия о предмете, его значении и границах». Зна­ние истории предмета, полагал русский мыслитель, служит основанием для его тео­рии, а, с другой стороны, сама теория, выработанная на этой основе, помогает бо­лее полной, бо­лее научной «обработке» его истории. В свою очередь, «лучшая об­работка истории по­служит дальнейшему совершенствованию теории, и так далее, до бесконечности будет продолжаться эта взаимосвязь на обоюдную пользу истории и теории, пока люди будут изучать факты и делать из них выводы, а не обратятся в ходячие хронологические таб­лицы и библиографические реестры, ли­шенные потребности мыслить и способности со­ображать»[255].

Насколько, однако, справедлив этот общеметодологический прин­цип приме­ни­тельно к исследованию культуры? Вопрос отнюдь не риторический. Хотя еще Э.Б. Тай­лор, указывал на то, что «если мы возьмем историю своим путеводителем при объясне­нии различных ступеней цивилизации, то мы почерпнем из нее теорию, основанную на действительном опыте»,[256] тем не менее, на сегодняшний день, как констатирует П.А. Сапро­нов, «в культуроведении положение складывается таким образом, что теория и методо­логия, с одной стороны, и исто­рия культуры – с другой, не просто образуют уровни на­учного знания, но и оказы­ваются вполне самостоятельными направлениями исследова­ний, очень редко и в незначительной степени между собой связанными, а главное, не проявляющими ощутимого интереса одно к другому»[257].

Может быть, в этой ситуации целесообразно вообще отказаться, вслед за А.Я. Флиером, от различения в качестве даже относительно самостоя­тельных «теоретического и исторического начал» в исследовании культуры, поскольку эти исследования в каждом из своих направлений так или иначе «интегрируют» в себе эти начала?

Не является ли само выделение тео­ретического и исторического «блоков культуро­логии» всего лишь, как полагает Г.В. Драч[258], дидактическим приемом, проводи­мым в су­губо учебных целях, скажем, «на основе анализа практики преподавания культурологи­ческих дисциплин в вузах России, а также требований государственного образователь­ного стандарта по культуро­логии»?

Насколько актуальной является, поставлен­ная Л.В. Беловинским[259] в качестве именно научной, задача, связанная с пре­одоле­нием несовпадения теоретической работы культу­рологов по созданию дефиниций культуры и конкретной исследовательской работы по истории культуры, до сих пор не преодолевшей «перечислительного» подхода «с про­стым суммированием ее компонентов»?

 

Сосредоточение 6.2…

 

«Теоретические проблемы истории, и в том числе истории культуры, – отмечает В.А. Щученко, – не получили в отечественном обществознании того развития, которое они должны были бы получить в эпоху великих сдвигов, кардинальных общественных перемен отечественной истории XX столетия. Большинство научных работ – как специ­ально исторических, так и освещающих процессы исторического развития конкретных областей культуры опираются либо на марксистские положения, либо на позитивистские схемы, либо, наконец, и это бывает чаще всего, – на наивный, описательный подход, на бесхитростный рассказ о событиях, протекающих в историческом пространстве и вре­мени»[260].

С позицией исследователей трактующих культурологию как, прежде всего, исто­рию культуры можно отчасти согласиться в том, что фиксируемый ими образ теоретиче­ского постижения культуры, весьма далек от того, чтобы претендовать на роль действи­тельной методологии исследования культурно-исторического про­цесса. Этим, однако, не снимается вопрос о необходимости самой разработки бо­лее адекватной в этом отноше­нии теории, поскольку, как верно пишет А.И. Пигалев, «одним из важнейших аспектов культурологического исследования является анализ связи, существующей между различ­ными типами и конкретными формами культуры. Было бы ошибкой думать, что такой анализ может быть проведен "сам по себе", без опоры на определенную методологию, на определен­ное видение истории, ее содержания, природы и движущих сил. Различные ме­то­дологические установки дадут и различные картины исторического процесса»[261].

Отчасти можно согласиться и с позицией исследователей трактующих куль­туроло­гию как теорию культуры, поскольку в общеметодологическом плане не всегда при изу­чении тех или иных предметов и отношений действительности нужно воспроизводить историю их развития. В частности, в некоторых дисцип­линах, являющихся «образцом научной строгости», такая задача не является актуальной, по крайней мере, «до поры, до времени». Этим, однако, не снимается вопрос о критерии, необходимой и достаточной мере историчности исследования в пределах той или иной научной дисциплины вообще, культурологии – в частно­сти. «Характер теоретического построения, – пишет Г.А. Подко­рытов, формулируя, на наш взгляд, достаточно строго такой критерий, – определя­ется предметом исследования. ...Там, где имеет место повторение одних и тех явлений без из­мене­ния их субстрата, в исследовании можно абстрагироваться от истории. ... Но там, где имеет место поступательное развитие от низшего к высшему, где результат кон­трастно отличается от исходного состояния явления, в процессе познания нельзя пренеб­регать историей»[262]. Культура как предмет исследования, несомненно, относится ко вто­рому типу явлений. «Культура, – отмечает В.М. Межуев, – это историческое явление, полу­чающее на каждом конкретном этапе истории особую форму существования»[263].

Взаимосвязь теории предмета и его истории, конечно же, нельзя абсолютизи­ровать. Однако, необходимость выявления принципиального содержания этой взаимосвязи для культурологии вполне очевидна. «Действительно, – пишет В.Ж. Келле, – вопрос о том, что такое культура, каково отношение культуры и общества и другие теоретические во­просы понимания феномена культуры входят в сферу компетенции культурологии, но ими она не исчерпывается, поскольку не может не включать в себя в том или в ином виде исторической координаты»[264]. «Культурология, – отмечают Н.Г. Багдасарьян, В.А. Бо­бахо, И.Г. Тихая-Тишенко и И.Е. Чучайкина, – опирается на единство теоретического и исторического аспектов понимания форм культурной жизни и изучает культурные объ­екты и процессы»[265]. «Культурология – это органическое единство теории и истории куль­туры. Не разобравшись в теоретических вопросах, трудно ответить на самые элемен­тарные вопросы в области истории», – подчеркивает Е.В. Мареева[266].

По-видимому, отнюдь не случайно, что любой серьез­ный исследователь культуры всякий раз неизбежно сталкивается со своеобразной проблемой «порочного круга»: чтобы теоретически воспроизвести сущность культуры, необходимо воспроизвести ре­альный исторический процесс ее станов­ления и развития, но последнее возможно только в том случае, если сама эта сущ­ность нам уже предварительно известна.

Возможно ли в принципе преодолеть, разорвать этот круг? Возможны ли ка­кие-либо пути выхода из него?

 

Сосредоточение 6.3…

 

Наиболее перспективным в решении поставленной про­блемы представляется под­ход, суть которого состоит в том, что действительно корректное исследование – как это ни парадок­сально – заключается не в том, чтобы искать пути «выхода» из указанного круга, а в том, чтобы найти такую методологическую процедуру, которая позволила бы удачно «войти» в него.

Согласно П.В. Копнину, «теория предмета дает ключ для изучения его истории, а исследо­вание истории обогащает теорию, исправляет, дополняет и развивает ее. Мышле­ние движется как бы по кругу – от теории (или логики) к ис­тории, от нее снова к теории (логике); причем в соответствии с законом отрицания отрицания происхо­дит не возвра­щение к исходным определениям, а создание но­вых понятий, воз­никших на основе глу­бокого и детального истории предмета. Бо­лее развития теория дает возможность по-иному, по-новому посмотреть на исто­рию, обнару­жить в ней такие стороны и моменты, которые не могли быть вскрыты в предше­ствующем изучении. А более богатое знание истории приведет к более развитой теории, и таким образом на основе взаимосвязи изу­чения исторического и логиче­ского происходит углубление нашего знания в сущность предмета и его историю»[267].

Похоже, что данное методологическое требование является «общепринудитель­ным». Так, например, Ж. Дирида, говоря о «грамматологии как позитивной науке», кон­статирует, что здесь «вопрос о (перво)начале сразу же смешивается с вопросом о сущно­сти. Можно сказать, что он предполагает постановку онто-феноменологической про­блемы в строгом смысле слова. Требуется выяснить, что есть письмо, чтобы ставить вопрос о том, где и когда оно возникло, уже понимая, о чем идет речь и в чем состоит суть вопроса. Что такое письмо? Как узнать, что перед нами – письмо? Какого рода уве­ренность сущностного порядка должна направлять эмпирическое исследование? Причем направлять его de jure, поскольку существует некая необходимость de facto, в силу кото­рой эмпирическое исследование соскальзывает в рефлексию о сущности. <…> Письмо целиком исторично, а потому одновременно и естественно и удивительно, что научный интерес к письму всегда облекался в форму истории письма. Однако наука требовала также, чтобы чистое описание фактов (допустим, что такое выражение осмысленно) на­правлялось той или иной теорией письма»[268].

В соответствие с этим, действительное исследование какого-либо предмета, в том числе и, очевидно, культуры, должно начаться «с конца», с самой зрелой его формы, ста­дии развития, когда су­щественные стороны его достаточно отчетливо выявлены и не за­тушеваны раз­ного рода случайностями, не имеющими к нему прямого отношения. На основе изучения высшей, зрелой стадии развития предмета вырабатываются первона­чальные, абстрактные определения его сущности. Эти определения, логика выра­жающих данный предмет понятий служат исходным моментом в изучении исто­рического про­цесса его развития. Объективной основой такой методологической процедуры исследо­вания является свойственная сложным объектам способность сохранять на высшей сту­пени своего развития в сжатой, «снятой» форме содержа­ние предшествующих ступеней, основные черты своей исторической эволюции. Воспроизведение в мышлении сущности того или иного предмета, следовательно, представляет собой одновременно и вскрытие «логики» его истории. Действитель­ная теория какого-либо предмета тем самым не может не быть в концентрированной и сжатой форме его историей.

Было бы поэтому ошибочно сводить постижение объективной истории пред­мета только лишь к процедурам его эмпирического описания. Поскольку этому постижению с необходимостью предшествует выработка первоначальных поня­тий, выражающих сущ­ность данного предмета, исследование его истории уже не может и не будет носить су­губо эмпирический характер. Логическое, выступая средством познания исторического, дает направляющий принцип для его изуче­ния. Как писал М. Вебер в статье «Критиче­ские исследования в области логики наук о культуре», «уже первый шаг к вынесению ис­торического суждения – и это надо подчеркнуть – являет собой, следовательно, процесс абстрагирования, который протекает путем анализа и мысленной изоляции компонентов данного события (рассматриваемого как комплекс возможных причинных связей) и дол­жен завершиться синтезом действительной причинной связи. Тем самым уже первый шаг превращает данную «действительность», для того чтобы она стала историческим "фактом", в мысленное построение – в самом факте заключена, как сказал Гете, "тео­рия"»[269]. Когда в основу постижения истории предмета кладется знание его сущности, по­является возможность для особого рода ее реконструкции, обеспечивающей по­нима­ние и объяснение исторических событий, раскрытие их внутренней логики: все подроб­ности, случайности и отклонения, не затемняя самой исторической за­кономерности, на­ходят свое объяснение как ее проявления и дополнения. При этом, конечно же, необхо­димо иметь в виду, что применение теории, раскрывающей в своеобразной форме «ло­гику» исторического процесса, к самому историческому процессу во всей его полноте и объективности требует вполне оп­ределенных методологических процедур и ограниче­ний. Теоретическое постиже­ние сущности предмета не есть некая наперед заданная схема, навязываемая действительной истории; это постижение дает лишь подход к науч­ному познанию, метод, которым надо правильно пользоваться в поисках действительных фактов, зависимостей, законов истории, ее направленности и тенденций развития[270].

В свою очередь, такое изучение исторического процесса развития предмета создает необходимые предпосылки для более углубленного понимания его сущно­сти, поэтому, обогатившись знанием истории предмета, необходимо вновь возвра­титься к определе­нию его сущности, исправить, дополнить и развить выражающие ее понятия. На этой ос­нове появляются дополнительные эвристические возможно­сти для более углубленного понимания истории предмета, реализация которых с необходимостью приведет к необ­ходимости более глубокого представления его сущности, которое, в свою очередь, может послужить основой для еще более уг­лубленного осмысления его истории, которое, те­перь уже в свою очередь, позво­лит… и т.д., и т.п.

 

Гипотеза…

 

Культурология как наука о культуре может и должна пониматься в единстве ее теории и ее истории, а историю культуры, поскольку ее предметом является именно культура в последовательно разворачивающихся формах своего собственного бытия, было бы вполне логично рассматривать, во-первых, – как собственно культурологическую дисцип­лину, , во-вторых, – в единстве ее теоретического и эмпирического уровней в изуче­нии объ­ективной истории культуры, и, в-третьих, – с учетом внутренней дифференциации культурологии, – как «пограничную», «переход­ную» по сво­ему статусу между теорией культуры и феноменологией культуры а, следовательно, и как «связующую» ту и другую, и как «связанную» с той и другой.

 

«Ответвление», навеянное созерцанием

солнечного заката 22 июня 2001 года…

Поскольку «бытие» охватывает и материальное и духовное, следовательно, «вписывая» культуру в систему ос­нов­ных видов или форм бытия как такового, мы тем самым задаем – пусть и абстрактно, в самом первом своем приближении – возможность исходного понимания ее «основоустройства», ее «недр» как сущностного единства материального и духовного.

В этой связи можно вспомнить, что Й. Хейзинга еще в середине 30-х годов про­шлого века, систематизируя свои знаменитые «важнейшие условия и черты, которые должны наличествовать для формирования феномена, именуемого культурой», доста­точно точно указывал, что «в первую очередь культура требует равновесия духовных и материальных ценностей». При этом, согласно ему, если иметь ввиду не абсолютное, но именно «определенное», или «гармоническое равновесие» того и другого, «мы тем са­мым сохраняем за собой право оценивать в качестве культуры также и ранние, более не­разви­тые либо примитивные стадии, не впадая таким образом в одностороннее предпоч­тение высокоразвитых культур или в одностороннюю переоценку отдельно взятого куль­турного фактора, будь то религия, искусство, право, государственный строй или нечто другое»[271].

Может возникнуть впечатление, что данное положение – чуть ли не трюизм. Од­нако, как показывает анализ современной литературы, системное представление куль­туры как сущностного единства материального и духовного пока еще не стало сколько-нибудь за­метно всеобщим методологическим принципом при анализе ее «основоустрой­ства».

Довольно часто сущностные характеристики культуры сводятся, так или иначе, к фиксации лишь одного из компонентов этого единства. Например, К.З. Акопян рассмат­ри­вает культуру как «совокупный духовный опыт человечества, который был накоплен за все время существования последнего и в актах обращения к которому раскрываются его значимость и ценность; при этом реализация этого опыта в полиаспектной деятель­ности человека творящего, в ее разнообразных продуктах имеет своей целью духовное (рацио­нальное, эмоциональное, интеллектуальное, нравственное, мистическое – как это не по­кажется странным – и т.д.) развитие и обогащение отдельной личности». При этом, пред­полагается, что именно «духовный опыт человечества» как раз и «составляет сущ­ность культуры» и что «культура совершается – и не просто совершается, но и функцио­ни­рует, живет – в духовной сфере, и что материальное играет по отношению к ней роль суб­страта, хотя и необходимого, но все же не определяющего содержание и сущность куль­турного фено­мена, выполняет функцию носителя духовной (в данном случае – куль­тур­ной) ценно­сти и единственно возможного средства опредмечивания духовного (куль­тур­ного) на­чала»[272].

Л.Е. Кертман прямо трактует культуру как «духовную жизнь общества», как «ду­ховное бытие общества», «духовную жизнь» и т.п., считая, что она включает в себя: «во-первых, духовную сторону материального производства, во-вторых, обыденное сознание, а не только профессиональное духовное творчество, в-третьих, "опредмеченную" духов­ную деятельность предшествующих поколений – установившиеся нормы поведения и мышления, накопленные знания и т.д.»[273].

Определенная непоследовательность в этом отношении наблюдается и в тех слу­чаях, когда оба сущностных компонента культуры вроде бы изначально фиксируются, однако при решении уже более конкретной проблематики – в особенности, связанной с выделе­нием видов, или форм культуры, – их «взаимосвязь» и «взаимопроникновение» прино­сится в жертву некой «условности». «Базисные элементы культуры, – пишет В.Е. Носов, – существуют в двух видах – материальном и духовном. Совокупность матери­альных эле­ментов составляет материальную культуру, а нематериальных – духовную. Но их подраз­деление часто бывает условным, поскольку в реальной жизни они тесно взаи­мосвязаны и взаимопроникаемы»[274]. В.И. Полищук, практически точно также отмечая, что «выделе­ние в культуре материальной и духовной форм существования носит услов­ный характер», что «отделить материальное от духовного, строго говоря, можно только в воображении», тем не менее считает, что «культура существует в материальной и духов­ной формах», и, более того, полагает, что «они порождены и существуют благодаря раз­личным принципам и закономерностям: материальная – природным, духовная – соци­альным»[275].

Следует заметить, что дифференциация культуры на культуру матери­альную и куль­туру духовную – самая, казалось бы, очевидная исследовательская проце­дура. Совер­шенно не случайно, что такой способ представления ее основных форм, или видов, не просто довольно-таки широко распространен в литературе, но и считается чуть ли ни само собой разумеющимся, правда, с теми или иными оговорками и уточнениями. Не трудно, однако, понять, что такой подход, мягко говоря, не может быть признан дос­таточно кор­ректным, ни с исторической, ни с методологической точек зрения.

Рассматривая исторический контекст «деления» культуры на материальную и ду­ховную, исходя из той «непосредственной очевидности», что, скажем, творческие ре­зуль­таты художественной деятельности живут в духовном мире людей, в то время как про­дукты производственно-технического творчества обеспечивают предметно-матери­альные нужды, М.Б. Туровский отмечал: «Смущает явная поверхностность такого суж­дения. Ведь самая очевидность факта названного разделения культуры настоятельно тре­бует обра­титься к вопросу об исторических истоках такого дуализма. Чем более мы про­никаем в глубь истории древнего человечества, тем менее различимыми оказываются предметы практического назначения и художественные изделия. А если к тому же учесть подчерк­нуто культовую функцию последних, то выясняется тесная слитость целей изго­товления творений обоего рода. Так что в крайнем случае мы можем говорить об изна­чальной спа­янности практических и духовных мотивов творчества, но уж никак не об их разведенно­сти. А значит, неверно предполагать предзаданную разделенность духовных и материаль­ных мотивов в деятельности людей»[276].

Что касается соображений собственно методологического порядка, то вполне кор­ректный подход здесь может состоять в том, что, если культура как таковая по своим сущностным компонентам, или «базисным элементам», рассматривается как единство ма­териального и духовного, то, следовательно, и всякое ее проявление также должно быть понято как тот или иной вид, или форма этого самого единства. Каждый вид, каж­дая форма культуры должны быть поняты как отличающиеся от другого не образую­щими их базисными, сущностными компонентами, но лишь различными способами со­отношения, сочетания тех же самых компонентов. Если же они фиксируются как отли­чаю­щиеся друг от друга своими составляющими сущностными компонентами, то о них, ес­тественно, со­вершенно невозможно, если быть последовательным, вести речь как о ви­дах или формах одной и той же сущности. На данное обстоятельство еще в начале вось­миде­сятых годов прошлого века обращал внимание Н.С. Злобин. «Сами "материальные эле­менты" куль­туры, – писал он, – лишь постольку могут быть отнесены к культуре, по­скольку являются предметным воплощением социально значимой творческой деятельно­сти человека или, что то же самое, духовного богатства человечества. Иными словами, так называемая ма­териальная культура только потому и есть культура, что она в то же время духовна»[277]. Еще раньше – Д. Бидни, который прямо указывал, что «термин “матери­альная культура” некорректен, ибо этим понятием мы отделяем объект знания от самого знания, а артефакт – от его использования»[278]. К этому, очевидно, следует только добавить, что и так назы­ваемая духовная культура – в свою очередь – только потому и может быть понята как культура, что она в то же время и материальна.

«Культура, – писал Л.Н. Коган, – едина. Внутренние структурные деления куль­туры возможны только при учете этого единства. Поэтому и границы между ними под­вижны и «размыты». Относительность этих границ, в конечном счете, восходит к отно­сительности противоположности материи и духа в окружающем нас мире.

Материя и дух в культуре оказываются не просто связанными, они взаимопрони­кают друг в друга, они едины и разорвать их невозможно, как нельзя искусственно разо­рвать тело и дух в человеке. … Без духовного любой вид культуры мертв. Однако в "чис­том виде" духовное в культуре выделить также невозможно. Абсолютизация каж­дого из них – материального, либо духовного в культуре – несомненно ведет к узкому огруб­лен­ному ее пониманию. Духовное и материальное можно разъединить только в аб­страк­ции, в самой культуре они нерасчленимы»[279]. На необходимости понимать культуру в каж­дом ее пред­ставлении целостно, – «не обосабливая ее духовные и материальные сто­роны» друг от друга и, в тоже время, «не редуцируя» ее ни к тому, ни к другому, – настаивал и М.С. Каган[280].

«Материальное – в духовном, духовное – в материальном», – таково, если восполь­зоваться краткой формулой, «основоустройство» культуры, та­ковым, следовательно, дол­жен быть и действительно исходный принцип ее сущностного по­стижения как спе­цифи­ческой и относительно самостоятельной онтологиче­ской реальности. Кроме того, данное представление культуры требует серьезной проработки проблематики, связанной с выявлением как способа ее бытия, так и форм существования.

 

Тема 7. Концептуальное представление истории культурологической мысли

Постановка проблемы…

 

Рассмотреть историю культурологии значит, по меньшей мере, шаг за шагом проследить, как и когда знание о культуре возникло в качестве самостоятельной и специфической науки, какие с тех пор основные этапы в своем развитии она прошла, как и под воздействием каких факторов осуществлялся данный процесс, каково ее современное состояние, тенденции и перспективы.

Адекватный анализ данного процесса – задача «повышенной трудности». Во-первых, в силу самой его объективной сложности и внутренней противоречивости. Во-вторых, в силу слабой проработанности в этом отношении надежных и, если уж не однозначных, то хотя бы более или менее определенных критериев и методологических процедур.

Чаще всего решение этой задачи сводится к характеристике взглядов на культуру тех или иных мыслителей в ту или иную историческую эпоху – в эпоху античности, эпоху средневековья, Возрождения, Нового времени и т.д. «Очевидно, – пишет, например, Г.В. Драч, – что культурология как наука XX в. не просто сводит воедино существующее многообразие представлений о культуре и классифицирует бесчисленные дефиниции своего главного понятия, она опирается на определенную традицию. Для европейской культурологии основные исторические этапы этой традиции (исторического развития представлений о культуре в ее понимании) составляют античность, средние века, новое время».[281]

Не менее распространена характеристика рассматриваемого процесса, основанная на оценке так называемых «вкладов», внесенных в изучение культуры «различными научными направлениями», прежде всего, культурной антропологией. С этой точки зрения, «в становлении культурологии как области научного знания принято выделять следующие периоды: этнографический (1800-1860), эволюционистский (1860-1895), исторический (1895-1925). В эти периоды происходило накопление знаний, формирование представлений о предмете, выделение исходных оснований и ключевых категорий».[282]

Тот и другой подход является, безусловно, важным и имеет полное право на свое существование, однако не позволяет сколько-нибудь заметно приблизиться к выявлению «специфической логики» исследуемого процесса.

Говоря о царящей в литературе «немалой путанице» относительно статусного определения культурологии, Л.П. Воронкова в свое время отмечала, что «в целом, с историей культурологии как науки не все понятно, можно удивляться обилию отраслей научного знания (этнография, лингвистика, социология, культурная антропология, география и др.), представители которых причисляются к культурологам. Многочисленные ссылки на философов, которые, начиная с “культурологических интуиций” античных мыслителей, внесли вклад в развитие культурологии как науки, не способствуют прояснению сущности вопроса»[283]. «Культурология как наука настолько уникальна и необычна, что в современных научных практиках, – констатирует уже по прошествии с тех пор десятка лет С.С. Загребин, – нет однозначного мнения относительно истории культурологии, ее предмете и методе, основных проблемах и постулатах» [284].

Все ли, однако, здесь так безнадежно?

 

Сосредоточение 7.1…

 

Прежде всего, в этом отношении следует, пожалуй, выделить некоторые отправные акценты, расставленные Лесли Алвином Уайтом (1900-1975 гг.), поскольку именно он предложил ввести в широкий научный оборот сам термин «culturology» для обозначения науки о культуре, обосновав при этом необходимость и правомерность такой методологической процедуры[285]. Критически оценивая сложившиеся подходы и точки зрения, Л.А. Уайт писал: «Можно ли назвать науку о культуре иначе, нежели культурологией? Если наука о млекопитающих – маммология, о музыке – музыковедение, о бактериях – бактериология и т.п., то почему бы науке о культуре не быть культурологией? Наше рассуждение представляется совершенно законным и правильным, наш вывод – здравым и основательным. Однако, многие из тех, кто трудится на ниве науки о человеке, столь консервативны, робки или безразличны, что такое радикальное и революционное нововведение, как прибавление нового суффикса к давно знакомому слову, кажется им претенциозным, абсурдным или в каком-либо другом отношении нежелательным»[286].

При этом им указывалось, что вовсе не он является «изобретателем» данного термина. «Я, – писал Л.А. Уайт, – впервые употребил слово “культурология” в печати в 1939 г., полагаю, в “Проблеме терминологии родства”, хотя я пользовался им в своих курсах за несколько лет до этого времени» , в то время как этот термин, согласно ему, задолго до этого «употребляли» В.Ф. Оствальд в «Системе наук» (1915 г.), Рид Бейн в сборнике «Направления американской социологии» (1929 г.), а чуть позднее Ченг-Че-Ю в «Контрасте восточных и западных культур» (1943 г.)[287].

Не рассматривал себя Л.А. Уайт и в качестве «отца», или основоположника культурологии как науки о культуре, указывая на то, что «понятие науки о культуре – старое понятие; оно восходит по меньшей мере к первой главе “Первобытной культуры” Тайлора, написанной в 1871 г.»[288].

Формирование культурологии как науки о культуре рассматривалось им как закономерный результат развития общей системы научного знания, выделения внутри ее новых областей исследования. Непреходящая и исключительно только ей присущая как предмету научного исследования особенность культуры заключается в том, что будучи «организованной, интегрированной системой», именно она на уровне своих основных подсистем выступает детерминирующим фактором и в отношении «человек–окружающая среда» (технологическая подсистема), и в отношении «человек–человек» (социальная подсистема), и одновременно в отношении содержательного наполнения внутреннего мира каждого конкретного человека (идеологическая, или философская, подсистема).

Как таковая, культура, согласно Л.А. Уайту, «представляет собой поток взаимодействующих элементов; каждая культурная черта воздействует на другие и испытывает с их стороны влияние. Некоторые элементы устаревают и исключаются из этого потока; в него включаются новые элементы. Все время создаются новые пермутации, комбинации, синтез. Что бы мы ни рассматривали, ограниченный участок культурного континуума, например, эволюцию математики или генеалогию парового двигателя, или же культуру в целом, принцип интерпретации остается одним и тем же: культура вырастает из культуры». Поэтому ее научное изучение и объяснение по своему характеру не может быть каким-либо иным, кроме как «только культурологическим», т.е. «исходя­щим из самой культуры».

Наука о культуре хотя и «молода, но многообещающа, – писал он. – Ей еще предстоит многое совершить, если только предмет ее изучения сохранится и продолжит свое движение вперед и вверх»[289].

 

Сосредоточение 7.2…

 

Согласно С.Н. Иконниковой, «культурология находится в процессе становления, ее силуэт еще недостаточно четок», тем не менее, она может быть представлена «как комплекс наук о культуре. Каждая из них имеет свой ареал и предмет исследования, предпочитаемые категории и термины, методы и источниковедческую базу».

Процесс развития теоретических представлений о культуре и ее закономерностях является предметом изучения «Истории культурологических учений». Эта история менее всего может быть представлена как некий однолинейный процесс, поскольку «эволюция идей о культуре шла не в одном, а во многих направлениях», и «это многообразие», несомненно, должно найти свое отражение в представлении ее истории. Вместе с тем данный процесс вполне кумулятивен, поскольку «в ходе исторического развития концепции и теории не отменяли друг друга, но увеличивали объем познания сложного явления культуры».

Сама же наука о культуре имеет давнюю историю. Ученые и писатели в течение многих веков стремились не только исследовать культуру тех или иных народов, но и понять тенденции ее развития, найти те главные причины и закономерности, которым подчиняется это богатое и многообразное явление. Уже в Древней Греции, а также на Востоке во многих трактатах можно найти необычайно точные и глубокие суждения о культуре.

Культурология как наука, считает С.Н. Иконникова, «формируется в XVIII в., и немецкий философ Иоганн Готфрид Гердер является одним из первых, кто заложил научные основы теории культуры».

История наук о культуре – это прежде всего «история культурологии в лицах», «биографиях и творчестве» выдающихся личностей: историков, философов, антропологов, этнографов, социологов, писателей, педагогов, в теоретическом наследии которых можно обнаружить «такие глубокие мысли о культуре, которые не подвластны времени»[290]. Поэтому наряду с концептуальным наследием И.Г. Гердера, специальному анализу С.Н. Иконниковой подвергаются взгляды на культуру Э. Тайлора, Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, П.А. Сорокина, П.Н. Милюкова, Л.И. Мечникова, Г.П. Федотова, Н.К. Рериха, Ю.М. Лотмана, Г. Зиммеля, А. Швейцера, М. Мид, Й. Хейзинги, Х. Ортега-и-Гассета, Ф. Броделя, А. Тофлера, Л. Уайта.

В их творческих поисках не все было достоверно и обосновано, в них нередко отражались субъективные предпочтения авторов, тревожные предчувствия, восторженные иллюзии. «Но такова сама реальность культуры. Она всегда тесно переплетена с субъективным восприятием и отношением к жизни».

Более того, творчество и самые значительные события эпохи не всегда тесно связаны между собой. «Личность не пассивна по отношению к массовой психологии своего времени. Она может быть вовлечена в события, но может оказаться на обочине, ее реакции могут совпадать с преобладающими настроениями, но могут быть и противоположными. Высказываемые идеи нередко не воспринимаются современниками, кажутся им чуждыми, а иногда и просто смешными, фантастичными. Это нередко приводило к тому, что предложенные теории отвергались. Непризнание всегда наносило урон творчеству, глубоко ранило душу, вызывало эмоциональные потрясения. В ответ на подобное отношение современников один идет на компромисс, подстраиваясь под “общий хор”, наступая “на горло собственной песне”, а другой отвергает эту возможность, оставаясь наедине со своими идеями, и лишь спустя долгое время к нему приходят слава и известность».

Вне и помимо учета этого сложного и органического сопряжения, «история культурологии теряет импульс, столь необходимый для понимания культуры, становится очередным набором концепций, перечнем идей, не согревающих душу»[291].

 

Сосредоточение 7.3…

 

В трактовке В.И. Полищука «основополагающая» проблематика культурологии концентрируется вокруг трех вопросов: что такое культура, как она возникла, для чего существует и зачем нужна[292]. Их рассмотрение менее всего может быть ограничено рамками лишь того понимания, которое «представлено в сегодняшней культурологии». Адекватное постижение данной проблематики во всей ее сложности, глубине и объемности немыслимо без соответствующей рефлексии относительно «этапов становления данной науки, ее основных идей и направлений».

В истории культуро­логии, исходя из понимания данного процесса как «раз­вития и выражения духовного, интеллектуального и эмоционального отношения к куль­туре», выделяется три основных этапа.

Первый – «донаучный» этап, продолжавшийся до Нового времени – «содержит ран­ние стихийные догадки и представления о логичности и относительной завершенности, цикличности культурно-исторического процесса»; «для него характерны стихийные и предсказательные, а не системные и доказательные представления о культурно-историческом процессе». Среди наиболее крупных мыслителей данного этапа особо выделяются Марк Порций Катон и Марк Тулий Цицерон.

На втором – «научно-историческом» – этапе, продолжавшемся до середины XIX века, происходит оформление научно-исторического анализа культуры, характерной чертой которого является «стрем­ление ученых понять культуру как целостное явление, построить единую картину куль­турного развития людей, найти общее основание истории». Для этого этапа «характерны попытки обосновать воззрения на культуру и историю данными различных областей ес­тествознания, поиск объективной логики и внутренней закономерности в самой истории и культуре». Именно на этом этапе произошло «рождение понятия “культура”», и связано оно с немецким мыслителем С. Пуфендорфом (1632-1694 гг.), в трудах которого оно стало употребляться в значении «самостоятельного понятия».

На третьем – «научно-философском» – этапе происходит оформление научно-философского анализа культуры, нацеленного на выявление «особенностей исторического и культур­ного развития»; «на этом этапе анализ культуры ведется в связи с воззрениями людей на историю и культуру, на самих себя, устанавливается зависимость состояния культуры от их воззрений, от состояния человека в культуре». Здесь в качестве «одного из отцов культурологии» указывается английский этнограф Э.Б. Тайлор.

Само же возникновение культурологии как мировоззренческой науки и как философии культуры совершилось, согласно В.И. Полищуку, в результате «осознания по крайней мере трех факторов, ставших очевидными в конце XIX-начале XX в.: разнообразия культур, определяемого их своеобразием; кризисных явлений в культуре XX в.; несовпадения исторического и культурного развития»[293].

Характеризуя в целом факторы исторического развития культурологической мысли, В.И. Полищук особо подчеркивает, что уже само по себе развитие культуры так или иначе «сопровождалось становлением ее самосознания». При этом догадки, идеи, учения являлись не просто параллельным процессом регистрации тех или иных достижений в культурном развитии человечества – «они тоже были частью культурного процесса и не могли не оказывать на него влияния».

 

Сосредоточение 7.4…

 

В «многовековом процессе развития культурологической мысли», согласно М.С. Кагану, выделяется «три главных этапа».

Первый этап – от античности до XVIII в. – «зарождение культурологического зна­ния». В это время «культура как специфическое явление не становилась предметом умо­зрения»; культурологическая проблематика ставится и решается не сама по себе, а в «континууме онтологических, теологических и эпистемологических проблем».

Второй этап – с XVIII в. до середины XIX в. – оформление, а затем и развитие «фи­лософско-культурологического знания». В это время происходит «превращение куль­туры как целостного, при всей его разнородности, поля человеческой деятельности в предмет самостоятельного философского рассмотрения»; в ней «стали усматривать не­кую целостность, объединяющую разнородные ее составные части, и, соответственно, начали искать сверхсуммативные законы ее строения. Движение теоретической мысли в этом направлении шло в XVIII в. от “Всеобщей науки” Вико к “Идее философии истории человечества” Гердера, системное же обоснование оно получало в концепции трех “Кри­тик...” Канта и во всеохватывающих теоретико-исторических культурологических кон­ст­рукциях Шеллинга, Гегеля, Конта».

Третий этап – с середины XIX в. по настоящее время – оформление, а затем и разви­тие «конкретно-культурологического знания», а также «художественно-образного по­стижения культуры». При этом, особенность конкретно-культурологического знания ус­матривается М.С. Каганом в том, что оно, в отличие от философско-культурологиче­ского, «занятого» «обсуждением специфических проблем отношения культуры в ее це­лостности к другим формам бытия (природе, обществу, человеку)», «обращается к изу­чению тех или иных конкретных феноменов культуры (этнических, исторических, соци­альных, профессиональных)...»[294].

Характерной чертой культурологической мысли на всем протяжении ее развития является, согласно М.С. Кагану, то обстоятельство, что «существенно различные концепции в этом процессе сталкивались и сталкиваются».

Совре­менное состояние культурологического знания характеризуется, во-первых, «многообразием проявлений», и, во-вторых, «взаимодействием всех его ос­новных форм и их разнообразным скрещиванием». В этой связи с целью «преодоления разобщенности, взаимного непонимания, а нередко и антагонизма множества изучающих культуру наук» особая роль отводится философскому осмыслению культуры. «Дело в том, – подчеркивал он, – что полнота знания о строении, функционировании и развитии культуры во множестве ее конкретных проявлений требует согласованных усилий всех изучающих ее наук; но совместить способы и результаты познания, найти общий язык и, тем более, организовать совместность своих действий сами эти науки не в силах – для этого нужен методологический посредник, координатор их усилий и интегратор добываемой ими информации. Достичь этих целей может только философский взгляд на культуру, поскольку он видит ее как целое и тем самым обнаруживает место в нем каждой его части и грани, равно как и закономерности его модифицирования в этносоциальном пространстве и историческом времени» [295].

 

Сосредоточение 7.5…

 

Согласно А.И. Шендрику, культурология, «занимается изучением культуры как сверхсложного системного объекта», как глобального феномена, не имеющего локализации во времени и пространстве, как континуума, «в котором разворачивается бытие всего человечества». Она «стремится к универсальной точке зрения, синтезу различных подходов, теорий, к выработке на этой основе единой концепции культуры, позволяющей не только описывать, но и прогнозировать ее развитие», и в этом смысле «может рассматриваться в качестве междисциплинарной метатеории самого высокого уровня»[296].

Исходно теоретическое знание о культуре накапливалось в рамках философии: «Именно философы были теми, кто сформулировал идею культуры, кто начал выделять культуру как особую социальную реальность, развивающуюся по собственным законам, кто разработал большинство концепций культуры, которые присутствуют сегодня в мировой культурологической литературе, кто сформулировал набор проблем, подлежащих разработке в рамках теории культуры».

По мнению автора, самое начало разработки культурной проблематики следует отнести вглубь истории, когда «софистами была сформулирована идея о существовании рядом с миром природы коренным образом отличающегося от него мира, созданного человеком. Хотя софисты и не пользовались термином «культура» и не считали выяснение сущности культуры главной проблемой философского познания, тем не менее именно они определили вектор развития культурологической мысли, сформулировав тот круг вопросов, которые и сегодня находятся в центре внимания как отечественных, так и зарубежных культурологов.

Следующий шаг на пути теоретического осмысления феномена культуры был сделан мыслителями Древнего Рима, которые не только ввели в оборот сам термин «культура», но и сформулировали ряд ценных идей о взаимосвязи между процессом культурного развития человека и воспитанием, о философии как средстве «возделывания души», о различиях культурных миров, находящихся в различных точках пространственно-временного континуума.

В дальнейшем «эстафета теоретического осмысления феномена культуры была подхвачена мыслителями Возрождения, которые дали описание идеала культурного человека, обосновали идею преемственности культуры, “восстановили в правах” наследие классической древности, забытое во времена Средневековья мыслителями».

«Их восприемниками стали философы Нового времени, которые не только способствовали превращению термина “культура” в самостоятельную лексическую единицу, но и поставили вопросы о критериях культурного процесса, о связи между наукой, техникой, религией и искусством, о сходстве культур, созданных народами, населяющими Европу».

Однако на всем протяжении этой истории культурологической мысли проблема культуры не осознавалась как одна из важнейших теоретических проблем: «Ни в период античности, ни в Средние века, ни в эпоху Возрождения, ни в Новое время, сыгравшее огромную роль в становлении западноевропейской цивилизации как специфической социо-культурной суперсистемы, проблема культуры никогда не рассматривалась как научная, обладающая особой значимостью и занимающая особое место среди комплекса тех вопросов, которые традиционно разрабатывались представителями философской мысли»[297].

Первый этап в развитии собственно теоретической культурологической мысли начинается, согласно А.И. Шендрику, «приблизительно во второй половине XVIII века, когда в культуре начали усматривать некую целостность, объединяющую разнородные составные части и характеризующую общественную систему с точки развитости духовного потенциала.

Первым, кто поставил вопрос о культуре в такой плоскости, был Йоганн Готфрид Гердер, которому принадлежит честь создания первой культурологической теории». В дальнейшем движение теоретической культурологической мысли шло к Канту, от Канта – к Шеллингу, Гегелю, Конту. В это время «был сформулирован практически и весь комплекс проблем, которые находятся в поле пристального внимания современных культурологов, в частности проблема соотношения культуры и цивилизации, кризиса культуры, диалога и преемственности культур, структуры и функций культуры и другие».

Второй этап развития начинается с «появления работ Виндельбанда, Риккерта, Кассирера», в которых «проблема культуры как проблема научного знания» была поставлена «в полный рост» и «продолжался вплоть до конца 40-х годов XX в.». Итогом развития культурологической мысли на этом этапе стало «признание того факта, что наряду с пластом философского знания о культуре существует пласт научного знания, включающий в себя сведения о природе, генезисе, функциях, законах развития культуры, об особенностях различных культурных форм, о взаимосвязи между различными элементами культуры и т.д., который получен не с помощью философской рефлексии, а с помощью научных методов познания, широко используемых естествоиспытателями и обществоведами».

«Третий этап развития теории культуры» – «третья четверть XX века» – ознаменован научным поиском целой плеяды «ведущих американских культурантропологов, а также социальных антропологов Великобритании и Франции» «целостной и непротиворечивой концепции культуры», «стройной теории, позволяющей осмыслить и проинтерпретировать тот Монблан эмпирических фактов, отрывочных сведений, которые были накоплены многими поколениями их предшественников».

Характеризуя особенности развитие теоретической культурологической мысли на этом этапе, А.И. Шендрик особо отмечает, что «если ранее в массиве теоретического знания о культуре безоговорочно преобладало знание, полученное в процессе философской рефлексии, то в третьей четверти XX в. стало очевидно, что оно по объему явно уступает теоретическому знанию, продуцированному представителями частных наук». К тому же, «рубеж 60-х-70-х годов стал тем временем, когда широко развернулись исследования культуры с помощью художественно-образных средств, которые традиционно использовались для решения творческих задач деятелями искусства и литературы».

«Четвертый – современный – этап развития теории культуры начался тогда, когда проблемное поле теории культуры приобрело более-менее четкие очертания и стало ясно, что существует достаточно обширный круг вопросов, на которые ответы могут быть даны не философами, ни историками, ни социологами, ни антропологами, а только теми, кто осмысливает феномен культуры, применяя методы теоретического научного познания». Тогда же, в начале 90-х годов, произошло и окончательное утверждение теории культуры в своих правах».

Своеобразие современного этапа «проявляется прежде всего в том, что сегодня одна за другой появляются работы, где ставиться вопрос о необходимости создания общей теории культуры, которая не только учитывала бы все то позитивное, что было накоплено философской, исторической, социологической, антропологической и культурологической мыслью на протяжении веков, не только позволяла бы описывать те изменения, что происходят как в мировой культуре, так и в культуре различных народов, но и давала бы возможность прогнозировать развитие социокультурных процессов, предсказывать, что будет представлять мир культуры в обозримой исторической перспективе»[298].

 

Сосредоточение 7.6…

 

По оценке К.Э. Разлогова, «культурология как наука возникла в 50-е годы XX в. на стыке собственно научных и практических интересов, на базе изучения и истории культуры, и, главное, той культуры, которая нас окружает, “живой культуры”, носителем которой является каждый из нас».

Как таковая она сформировалась «не на пустом месте», но на пересечении нескольких научных подходов и исторически сложившихся методологических инструментариев», среди которых особо выделяются следующие «блоки»: «во-первых, это совокупность исторических наук, во-вторых – социальные (общественные) науки, и в-третьих – блок гуманитарных дисциплин (к последним можно отнести и философию, и филологию, и искусствоведение)».

И хотя «истоки культурологических подходов в осмыслении проблем человека и созданного им искусственного мира нравов, обычаев, традиций, норм и ценностей уходит в далекое прошлое», тем не менее, согласно К.Э. Разлогову, «пока в обществе безраздельно господствовало представление о Культуре в единственном числе и, соответственно, о единой культурной вертикали», потребности и необходимости в культурологии как особой и самостоятельной науке не было. Именно «XX в. стал свидетелем распада “культурной вертикали”. Выяснилось, что есть множество культур и эти культуры равноправны. Они не хуже и не лучше, они просто другие. Другие люди характеризуются другими нравами, обычаями, традициями. Обнаружилось, что нет единой европоцентристской вертикали, по которой все люди делятся на культурных и не культурных, а есть множество культур, каждая из которых может выстроить свою маленькую вертикаль».

«Первой обратила на это внимание марксистская наука», в частности в лице «ленинской теории двух культур», «согласно которой в каждой национальной культуре есть культура прогрессивная и есть реакционная: с одной стороны – культура рабочего класса, которая ведет вперед, с другой – культура буржуазная, которая тянет назад. Это была первая ласточка осознания множественности культур внутри одного общества».

Затем, как раз в 50-е годы XX в., «параллельно, но в каждой стране на своем национальном основании», сложились английская, построенная на понимании самостоятельной ценности культурного своеобразия групп людей из разных слоев общества, и американская, построенная на понимании самостоятельной ценности культурного своеобразия различных этнических групп людей, школы культурологии (Cultural Studies).

Кроме этого значительный и своеобразный вклад в формирование и развитие культурологии отмечается относительно «немецкой школы культурологии» (главным образом, разработка ее философских оснований), «французской школы культурологии» (главным образом, посредством анализа формирования и эволюции нравов, традиций и обычаев, истории повседневной жизни истории повседневной жизни («Анналы»), а также структурализм и постструктурализм в лице К. Леви-Стросса, Р. Барта, М. Фуко, Ж. Деррида). На основе «давней и почтенной традиции, связанной с ленинградской “формальной школой”, с тартусской семиотикой, с именами М.М. Бахтина, Вяч. Вс. Иванова, Ю.М. Лотмана, Е.М. Мелетинского, В.Н. Топорова», – выделяется «научная школа отечественной культурологии».

В своем развитии культурология как наука детерминируется не только внутренними, связанными с «ее самоопределением», но внешними факторами, вследствие чего, подчеркивает К.Э. Разлогов, «вся совокупность культурологических дисциплин вырастает в результате социокультурных трансформаций нашего времени, трансформаций, которые заставляют переосмыслить и само понимание культуры, и принципы взаимодействия между различными культурами, их компонентами и самими культурными сообществами»[299].

 

Сосредоточение 7.7…

 

«Культурология, – по оценке С.С. Неретиной и А.П. Огурцова, – находится в процессе своего становления. До сих пор существуют сомнения в том, может ли сложиться единая научная дисциплина – культурология, в которой с научных позиций будет проанализировано столь многоликое явление, как культура. Сейчас можно сказать, что существует потребность в таком научном исследовании культуры, которое, очевидно, предстанет в системе исследовательских областей, а позднее и научных дисциплин. Культурология охватывает собой совокупность исследовательских областей, в которых анализируются не только различные сферы культурного творчества, но и ее функционирование и развитие в социальной системе, осуществляется сравнительный анализ культур различных народов и обществ».

«Фундаментом культурологии», согласно авторам, является «философия культуры, которая определяет решающий вектор в осмысление всей культуры и ее различных сегментов. В наши дни наряду с философией культуры наиболее интенсивно развиты социология культуры и антропология культуры, в которых также сосуществуют различные методологические подходы и концепции».

Что касается история культурологии, то это «исследовательская область, которая направлена на изучение процессов становления и смены различных концепций культуры, на осмысление тех представлений, интерпретаций и моделей функционирования и развития культуры, которые существовали в прошлом и существуют в настоящем». Историческое развертывание концепций культуры – процесс развития форм самопознания человеком самого себя. Это развертывание, «неразрывным образом связано и с историей мировой культуры, и с осмыслением различных форм постижения человеком своего внутреннего мира, способов его формирования и развития – с философией, педагогикой, психологией, историей. Историю культурологии невозможно сформировать и понять вне изучения истории мировой и отечественной культуры. В каждой конкретно-исторической концепции культуры в той или иной мере даны ответы на проблемы функционирования и развития культуры в определенных странах».

В «развитии культурологии» выделяются «два этапа – классическая и неклассическая культурология», граница между которыми проводится ими «по рубежу XIX и XX вв.».

В целом историю культурологии, согласно С.С. Неретиной и А.П. Огурцову, «не следует представлять как плавное, постепенное “пошаговое” восхождение к единой и всеохватывающей трактовке культуры. В истории концепций культуры (так же как и в развитии самой культуры) существовали разрывы и провалы, периоды упадка и расцвета, возвращения к уже существовавшим формам понимания и подлинно новаторские концепции. …Но все-таки при всех разрывах и провалах в истории культурологии налицо медленное продвижение к осознанию динамического и новаторского характера культурного творчества, постоянное вовлечение новых аспектов “жизни культуры”, непрерывный поиск тех тем в анализе культуры, которые были бы не только актуальны, но и значимы для осмысления развития всей прошлой культуры»[300].

 

Сосредоточение 7.8…

 

Культурологической мыслью, согласно И.В. Кондакову, может считаться любая рефлексия культуры независимо от того, в какой форме и какими средствами она осуществляется. Однако, не смотря на то, что начиная с самого момента своего возникновения культура так или иначе себя осознает и немыслима без этого осознания, история культурологической мысли начинается значительно позже. «Строго говоря, – пишет он, – ранние, последовательно-синкретичные формы культурологической мысли древнейшего общества (к которым относятся все ар