Тема 2. Культуроцентризм как концептуальное представление культуры

Постановка проблемы…

Имея достаточно емкое методологическое значение, процедура упорядоченности существующих точек зрения на культуру ста­вит целый ряд достаточно серьезных и трудных вопросов. Какова эвристическая ценность каждого из выделенных направлений? Каковы кри­терии предпочтения какого-либо из них в качестве единственно истинного или более ис­тинного по сравнению с другими?

 

Сосредоточение 2.1…

 

В значительном большинстве отечественных исследований культуры, в том числе и последнего времени, явно или неявно проводится позиция социоцентризма. «В современной культурологии, – констатирует Е.А. Попов, – концептуализация понятия “культура” вызывает большую сложность и, так или иначе, уводит исследователей в социальную реальность, поскольку понимание культуры изначально “социально”. “Cultura” как возделывание почвы еще в далекие времена античности полагало социально-гармонизирующее действие человека, нацеленное на изменение окружающей действительности для получения социальной пользы в соответствии с принципами социальной справедливости и общественного интереса»[17].

Даже в тех публикациях, в которых культура определяется как «мера человеческого в человеке», сущность последнего характеризуется вполне социоцентристски. Так, А.Ф. Еремеев, счи­тая, что культура возникает и функционирует как «способ и процесс закрепления и со­вершенст­вования социального (именно его и только его) посредством умножения, рас­ширения, усиления, обновления человеческих возможностей и их реализации за счет со­циального образа жизни и его продуктов», рассматривает видовой биологический суб­страт Гомо сапиенс как «социальное-1», а образ его жизни, его способ существования – как «соци­альное-2». «Культура, – пишет он, – главный резерв человеческих сил и воз­можностей, так она позволяет сохранять и оптимизировать баланс между социальным-1 и социаль­ным-2, контролируя наличие того и другого, их соподчиненность и четкость взаи­модей­ствия, она не допускает крайности развития или развертывания социального-2 без “санк­ции” социального-1, без обеспечения его достаточной роли»[18].

В свою очередь, Д.А. Лалетин, определяя в общетеоретическом отношении «исходный пункт для подхода к существованию культуры», пришел к выводу, согласно которому последняя – «некоторый общеизвестный социальный феномен», правда, уточнив при этом, что сам социум должен пониматься «в философском, обобщенном смысле»[19]. Не менее определенен в этом отношении Х.Г. Тхагапсоев, полагающий, что «культура – лишь атрибут социальности (ее аспект и элемент)»[20].

 

Сосредоточение 2.2…

 

Вместе с тем, здесь наблюдаются существенные «подвижки», причем весьма различного характера.

Резко негативная оценка самой возможности какого-либо объяснения культуры с позиций «социоцентризма» представлена С.С. Неретиной и А.П. Огурцовым. «В XX в., – пишут они, – весьма распространено объяснение процессов и феноменов культуры, при котором она представляет собой лишь зеркало социальных и социоэкономических процессов. Это зеркало в принципе не может быть адекватным, оно всегда криво, коль скоро связано с узкокорыстными или политико-идеологическими интересами, под влиянием чего и сами общественные процессы, которые интересуют социологическое мышление, получают неадекватное отражение. Можно сказать, что социологический подход лишен воображения – для него феномены культуры не содержат какого-либо собственного смысла и какой-либо автономности. Им изначально и принципиально отказано быть автономным миром смыслов, нерастворимых и неразложимых в иных процессах – жизнедеятельности личности, экономических, социальных, социоэкономических и т.д.

Для социологического и социоэкономического подходов концепции культуры оказываются не формой постижения ее специфического мира, а сколком социальных процессов, вариантом идеологического сознания. Культуре, иначе говоря, принципиально отказано в собственном бытии. Сам факт существования культуры и ее многомерности выявляет пределы такого одномерного подхода. Применительно к анализу истории концепций культуры, он также демонстрирует свою ущербность» [21].

Более сдержана в этом отношении позиция Э.Е. Платоновой. «Разумеется, культура – это явление социальное, но ее мотивы, ее механизмы, – пи­шет она, – заложены в каждом человеке и формируются как личностные уста­новки. Мы можем говорить о культуре в социальном ключе только как об историче­ски определенном уровне развития общества, но это значило бы ограничить культуру, не вы­явить главных ее механизмов. Мы можем рассуждать о ней, как о неком обществен­ном явлении, но мы всегда предполагаем, что это не только уровни или формы организа­ции жизнедеятельности человека, не только создание материальных и духовных ценно­стей, но главное – определенное состояние человека, переживающего бытие, определен­ный внут­ренний личностный опыт, некий результат этих переживаний, выраженный в поступках, действиях, реализуемых в социальной жизни»[22].

А.В. Павлов, выделяя три логически возможные направления в исследованиях культуры – био­центризм, социоцентризм и эгоцентризм, – не только полагает, что «культурология мо­жет разрабатываться как с социоцентристских, так и с эгоцентристских позиций», но и отдает явное предпочтение в плане истинности последнему направлению, – «позиции первично­сти и приоритета индивидуального над социальным», – считая, что «именно оно дает пер­вичное представление о культуре как предмете исследования, раскрывает ее он­тологию и разрабатывает методологические принципы культурологического зна­ния»[23].

П.С. Гуревич считая, что культура не только и не столько социальный, сколько и прежде всего антропологический феномен, пишет: «Ее основанием служит неукоренен­ность человека в природе, потребность человека в реализации тех побуждений, которые не являются инстинктивными. Культура в этом смысле выступает как продукт открытой человеческой природы, не имеющей окончательной фиксированности. Это означает, что рассуждение о культуре важно начинать именно с антропологических данностей, а не с вхождения в пространство социальной истории»[24]. Сходной позиции придерживается Э.А. Орлова. Исходя из того, что куль­тура – «искусственный мир и заученная организо­ванная активность людей», она пишет: «Кон­цепция культуры формируется на пересече­нии двух фундаментальных культурно-антро­пологических параметров. Во-первых, это фундаментальные доминанты в организации отношений людей с окружением: социаль­ная организация (хозяйственная, политическая, правовая культура), социально значимое зна­ние (религия, философия, искусство, наука), трансляция социально значимого опыта (об­разование, просвещение, средства массовой информации). Во-вторых, это способ ос­вое­ния социокультурного опыта – обыденный и специализированный. В этой системе ко­орди­нат определяются особые культурные коды, детерминирующие организацию взаи­модей­ствия и коммуникации в каждой из областей культуры на каждом из уровней. Эти коды на специализированном уровне дифференци­рованы и институционализированы в форме об­щественного разделения труда, а на обыденном уровне – обусловлены так на­зываемыми естественными классификациями. Таким обра­зом, складывается концепция культурного пространства, формируемого распределением культурной информации во­круг жизненно важных для людей связей с окружением»[25].

 

Сосредоточение 2.3…

Как бы полемизируя с данной точкой зрения, П.А. Сапронов настаивает на том, что «хотя характер (тип) индивидуально-человеческого существования – в полной мере куль­турологическая тема, она останется выхолощенной абстракцией, если изолироваться от того, что человек определялся по отношению к самому себе вовсе не через самого себя или через ближнего. Так или иначе, он приходил к себе в Боге, через Бога, в состоя­нии бо­гооставленности, а уж никак не в качестве самонаправленного существа. Если принять для нас несомненный тезис о том, что история – богочеловеческий процесс, то развитие куль­туры представляет собой человеческую компоненту богочеловеческого процесса». В дру­гом месте П.А. Сапронов еще более категоричен в отстаивании позиций теоцентризма, подчеркивая, что «себя человек тысячелетиями определял не через себя или же других людей, не через соотнесенность с тем, что мы называем природой. Исход­ным и последним для пребывания человека в культуре было его отношение к божествен­ной реальности»[26].

Согласно В.Д. Жукоцкому, «начало культуры – и исторически и логи­чески – восходит к системе религиозных верований, которые консолидируют пер­вичную духовную энер­гию возвышения над данностью настоящего и устанавливают его образную связь с про­шлым и будущим. Не случайно порой само слово "культура" выво­дят из образующего его "культа"»[27]. Не трудно заметить, что в этом ос­мыслении «начала культуры» явное предпоч­тение отдано позиции, характерной для теоцентризма.

 

Сосредоточение 2.4…

 

Дж. Фейблман, – напротив, – признавая относительную самостоятельность культуры как некой реаль­но­сти, рассматривал ее как «фрагмент», «часть» природы, как такой же ее «эмпириче­ский уровень, как и все другие». «…Социальные группы людей и их культуры, – писал он, – являются логическим продолжением природной среды».[28]

В последнее время сход­ной по­зиции придерживается А.И. Пушкарь, утверждая, что «культура прежде всего, – при­родный феномен хотя бы потому, что ее творец – человек – биологическое создание»[29].

Скорее к позиции натуроцентризма склонен и М.Н. Эпштейн при рассмотрении проблем сущности, генезиса и развития куль­туры, допуская, что «культура заложена уже в при­роде, как саморазвитие некоего инстинкта, удовлетворение которого постепенно выводит человека за пределы природы», что именно «инстинкт самоочищения, возникая в недрах животной особи, ведет ее за пределы природы, через все сферы культурного самоутвер­ждения человека, – к тайне священного, к неприкосновенной чистоте божества». «Разу­ме­ется, – пишет он, аргументируя свою точку зрения, – можно спорить, имеются ли все­об­щие инстинктивные основания у культуры. Но такой подход лежит на одном из глав­ных путей развития современной науки»[30].

Сосредоточение 2.5…

 

Очевидно, что у сторонников того или иного направления всегда найдется опреде­ленный набор достаточно убедительных аргументов в обосновании своей точки зрения, более же перспективным в этом отношении является постановка более серьезной и слож­ной задачи – задачи синтеза, системно-синтетического представления основных на­прав­лений исследования культуры, поскольку «объективное выдвижение культуры в качестве важ­нейшей проблемы современности императивно требует консолидации всех направле­ний изучения и анализа культуры в рамках особой области знания – культурологии, а также ставит за­дачу теоретической проработки ее оснований»[31]. В процессе осуществления столь значительной задачи ка­ждое из данных направлений должно быть со всей тщательностью «взвешено» и в своем мировоз­зренческо-методологический потенциале, и в свойственной ему «претензии» быть единственно истинным или более истинным по сравнению с другими.

Возможна ли в принципе такая методологическая процедура и, если «да», то – как?

 

Сосредоточение 2.6…

Наиболее естественной формой искомой методологиче­ской проце­дуры здесь, казалось бы, могло бы быть индуктивное обобщение. «При несводимости в еди­ную концепцию поляр­ных взглядов обнаруживается, – пишет, например, Е.И. Дворни­кова, – яв­ный общий для всех исследо­вателей культуры центр: человек как субъект куль­туры и ее ис­торический твор­ческий но­ситель. В культурологических, психологических, философ­ских трактовках в этом направ­лении можно наблюдать общий позитивный по­сыл приоб­щения человека к культуре. При этом каждое направле­ние научной мысли изыскивает свои воз­можности и обоснования человека в общекультурном процессе и не­обходимость этого фактора»[32].

Однако, во-первых, не трудно заметить, что сама фикса­ция того об­щего, что якобы присуще всем направлениям постижения культуры, так или иначе, исходит из не­коего приписываемого культуре набора признаков, один из которых, в силу принципи­альной неполноты индуктивного обобщения как методологи­ческой процедуры, может быть объ­явлен как конституирующий лишь на основании некоторых, в конечном счете, напе­ред заданных соображений. Всякое же суждение, вынесенное на такой основе, вряд ли способно претендовать на достоинство «необходимости и всеобщности», т.е. ис­ключать из сферы истинности другие, в том числе, и прямо противоположные су­ждения. Например, в свое время, осуществляя данную методологическую процедуру, Ю.М. Лот­ман и Б.А. Ус­пен­ский пришли к выводу, что «все многообразие отграничений культуры от не-куль­туры, по сути дела, сводится к одному: на фоне не-культуры культура высту­пает как зна­ковая система». «В частности, – пишут они, – будем ли мы говорить о таких призна­ках куль­туры как "сделанность" (в антитезе "природности"), "условность" (в анти­тезе "ес­те­ствен­ности" и "безусловности"), способность конденсировать человеческий опыт (в от­личие от природной первозданности), – во всех случаях мы имеем дело с раз­ными ас­пек­тами зна­ковой сущности культуры»[33]. Очередное «извлечение индуктивным путем» из разнообразных представлений культуры того общего, что в них содержится, привело Н.В. Исакову к мнению, что таковым нужно считать вовсе не «посыл приобщения человека к культуре» и не ее «знаковость», а саму «сознательную деятельность человека»[34].

Во-вторых, индуктивное обобщение как мето­доло­ги­че­ской процедура, пытаясь выделить нечто общее, что вроде бы должно быть присуще различным направлениям в по­стиже­нии сущности культуры, не позволяет учесть собственную специфику места и роли каждого из них в постиже­нии этой самой сущности, понимаемой как единство мно­гооб­раз­ного.

 

Сосредоточение 2.7…

 

Ни одно отдельно взятое само по себе направле­ние кон­цепту­ального представления культуры не может быть абсолютно и полно­стью ис­тинным, но в то же время ни одно из них не может быть и абсолютно лож­ным, а, следовательно, со­дер­жит в себе опреде­ленный «момент истины», который может быть выяв­лен, удер­жан и сопряжен с подобными моментами всех других направлений

По­следнее возможно лишь на путях теоретического синтеза.

Сис­темно-синтетическое представление основных на­правлений исследования куль­туры возможно исходя из того, что объект познания предстает как мно­же­ство пред­метов познания, каждый из которых не только относительно са­мостоятелен и имеет такое же «право на существование», как и любой дру­гой, но и требует для пред­ставления своего гносеологического содержания вполне определенных и относительно самостоятельных специфических форм. Исходя из этого, выделенные основные направле­ния в изучении куль­туры могут быть поняты как имеющие один и тот же объект – куль­туру, – но под раз­ным срезом, или сечением ее предметного содержания. С этой пози­ции можно пола­гать, что культура как объект познания – это многообразная совокупность ее предметных форм, каждая из которых в своем содержатель­ном воплощении представлена тем или иным на­правлением в ее изучении и, в этом смысле, каждое из данных направле­ний, взя­тое в своей собственной определенности и специфике, не менее ис­тинно, чем любое другое.

Насколько, однако, корректен такой плюрализм в качестве искомого основания для системно-синтетического представления данных направлений? Насколько близко позво­ляет он подойти к решению поставленной задачи?

 

Сосредоточение 2.8…

 

Как отмечает Л.Н. Сто­лович, «чтобы противостоять эклектике и релятивизму, плюрализм должен быть сис­темным, основанном на усмотрении единой глубинной сущности сочетаемых концеп­ций, на представлении их как разных сторон единого целого, описания различных уров­ней бытия или сознания и т.п.»[35]. Поэтому трактовка предмета познания только лишь как «среза», «сечения» объекта познания методологически недостаточна и нуждается в весьма существенной корректи­ровке. Методологически более «сильный» принцип раз­личения того и другого предложен В.Н. Сагатовским, согласно которому «предмету, вы­деленному в познании, соответствует не объект вообще, но определенный уровень этого объекта»[36]. Понятие уровня явно или неявно несет в себе требование определенной града­ции, установления иерархии внутри исследуемого объ­екта. Объект познания, с этой точки зрения, может быть представлен уже как система его уровней, или предметов познания, т.е. как некото­рое упорядоченное по определенному основанию единство его многообразных форм предметного содержания. Культура как объект познания, являясь, очевидно, сложной сис­темой, должна быть рассмотрена, сле­довательно, не только как единый объект, но и как множество предметов, точнее – как определенным образом упорядоченная «иерархия уровней в объекте».

Как отображение этой упорядоченности, соответственно, и появляется сама воз­мож­ность для искомого системно-синтетического представления основных направлений изу­чения культуры, для «сведения» их, при всей их «полярности», в единую концепту­альную схему. Как и каким образом?

 

Сосредоточение 2.9…

 

Данная методологическая процедура может быть реализована, в зависимости от того или иного аспекта рассмотрения, различными путями.

Вполне возможно представить систему данных уровней как отображение опреде­ленной исторической последовательности. В этом случае их иерархия может иметь, со­гласно, например, К.А. Сергееву и Я.А. Слинину, такой вид: первый уровень постижения культуры – натуроцен­тризм, относимый к античности; второй уровень – теоцен­тризм, присущий средневековью; третий уровень – антро­поцентризм, сформировавший в ренес­сансную эпоху; чет­вертый уровень – социо­центризм, господствующий с эпохи Нового времени[37]. Согласно же Г.А. Крамору, в истории европейской культуры эта историче­ская последовательность выглядит несколько иначе: «теоцентристское христианское Средневековье, на­туроцентристское познающее предметный мир Новое время и Про­свещение, социоцен­тристский бурлящий идеями социализма XIX век, антропоцентрист­ский XX век с его ин­дустрией развлечений и массовой культурой»[38].

В онтологическом аспекте иерархия дан­ных уровней, впрочем, может быть и иной. Если, например, она стро­ится, исходя из определенным образом понимаемого про­цесса «разворачивания Абсолюта» в ряде последователь­ных форм – сначала рода, затем со­циума и, наконец, природы, – то иерархия уровней исследования культуры предстанет как последовательный переход от ее трансцендентных значений (теоцентризм) к эвалюа­тив­ным (антропоцен­тризм), затем к прескриптивным (социоцентризм) и, нако­нец, к де­скрип­тивным (натуроцентризм)[39].

Если же предполагается, что «культура, имея свои глубинные истоки в самом фун­даменте мироздания – в космических Смыслах, возникает и развивается только в со­циуме, и что развитие это происходит исключительно благодаря наличию у человека той трансцендентной устремленности – таинственного энергийного потенциала, который Аристотель называл стремлением (способностью души), Дионисий Ареопагит – вожде­ле­нием, Николай Кузанский – влечением, Ф. Ницше – (в определенном смысле) волей к вла­сти, П. Флоренский – ревностью, Л. Гумилев – пассионарностью и т.д.», то «траекто­рию того процесса, который включает зарождение, возникновение, становление и функ­циони­рование культуры», и, соответственно, иерархию уровней исследования культуры нужно будет представить в прямо противоположном порядке – как «уходящую своими "кор­нями" в область трансцендентального и находящую свое завершение в сфере транс­цен­дентного»[40].

В принципе очевидно, что, выбрав ту или иную «точку отчета», можно получить различные, но вполне логически равноправные и корректные представления об объекте как системе его уровней, или предметов познания. Поэтому с необходимостью встает во­прос о «репрезентативности» каждой такой возможной системы, о том, насколько адек­ватно в ней отражается исследуемая реальность. Иначе говоря, существо вопроса заклю­чается уже не в том, какое из основных направлений концептуального представления культуры является более истинным, чем любое другое, а в том, какое именно системно-синтетическое их пред­став­ление может быть квалифицировано в качестве такового и на каком основании.

Сосредоточение 2.10…

 

Определяясь относительно такого основания, очевидно, следует иметь в виду ту дос­таточно очевидную общегносеологическую предпосылку, что познание любого объ­екта есть процесс. Следовательно, познание его предметных уровней также должно быть по­нято в качестве процесса, – процесса, в ходе которого по вполне определенной «ло­гике» с необходимостью осуществляется переход от одного уровня исследования к другому. «Предмет, – писал Ф.А. Селиванов, – существующее в данном отношении. Каждое высказывание, каждая система высказываний направлена на определенный объект, но выделяет в нем опреде­ленный предмет, уровень объекта (разумеется, если произвольно не смешивает в одном отношении разные предметы). Конечно, это не означает, что в процессе всесто­роннего изучения объекта не происходит перехода от одного предмета к другому»[41]. Иначе го­воря, каждый предметный уровень познания объекта может и должен быть представлен как вполне определенная ступень в процессе познания объекта, поднимаясь по которым исследователь получает возможность целостного его изучения.

В литературе представлены различные концептуальные схемы познавательного про­цесса. Их детальный анализ – специальная про­блема. В самом же общем плане процесс познания любого объекта может быть понят как вклю­чающий в себя, по крайней мере, три основные стадии постижения его предметного со­держания: первая – стадия фиксации объекта в его непосредственной данности, как суще­ствующего, как «имеющего место быть»; вторая – стадия рассмотрения объекта в его со­отнесенности с другими объектами и выявление на этой основе его отличий от них, его специфики, внутренней структуры и ос­новных функций; третья – стадия рассмотре­ния объекта в его развитии, от первоначаль­ных до высших форм выражения, и выявле­ние на этой основе его собственной «логики», тенденций и возможных перспектив[42]. По­нятно, что на всех этих стадиях познаваемый объект, оставаясь для исследователя все­гда одним и тем же, должен быть зафиксирован и раскрыт в различных, – специфических именно для каждой данной стадии, – формах сво­его предметного содержания. По-види­мому, исследо­вание такого сложного объекта как культура так или иначе подчиняется этой общей зако­номерности. Во всяком случае, можно констатировать, что в литературе все чаще отмеча­ется необходимость учета не только процессуальности в познании куль­туры, но и ее «многоуровневости» как объекта познания в единстве внутреннего и внеш­него аспектов рассмотрения[43]. Более того, согласно М.С. Кагану, «для культурологиче­ского знания "выход" на культуру как особую подсистему бытия открывает возможность ее изучения не только как внеприродной и антиприродной сферы, но и как специфиче­ского аспекта "сверхъестественного" бытия, диалектически взаимосвязанного с соци­альным и человеческим его аспектами»[44].

 

Гипотеза…

В соответствии с этим, основные направления концептуального представления куль­туры могут быть по­няты как имеющие один и тот же объект – культуру, – но на разных стадиях или уровнях ее предметного постижения. По своим эвристическим возможностям антропоцентризм в своем рациональном, очищенном от различного рода чрезмерных аб­солютизаций виде может быть соотнесен с первой стадией исследования культуры, на­туро- и социоцен­тризм, соответственно, – со второй стадией, а теоцентризм, опять-таки в своем рацио­нальном виде, – с третьей.

Будучи изначально результатом реализации сущностных сил человека («истина ан­тропоцентризма»), культура является основой его бытия в мире и, тем самым, реально­стью, опосредующей взаимодействие человека и с природой («истина натуроцен­тризма»), и с обществом («истина социоцентризма»), выступая одновременно предпо­сылкой его становления и развития как существа как бы «заданного» самим собою са­мому себе в ка­честве своей собственной цели, своего собственного «идеального проекта» («истина тео­центризма»), – таковы возможные контуры концеп­туализации мировоззрен­ческих основ «культуроцен­тризма» как искомого синтеза основных направлений иссле­дования куль­туры.

Концептуализация «культуроцентризма», взятого в его методологическом отноше­нии, собственно говоря, заключается, в том, чтобы рас­сматривать культуру в качестве «основопонятия», т.е. и как исходное, и как центральное и как предельно объяснительное понятие; чтобы изучать культуру во всей ее полноте и сложности в качестве некоего цело­стного образования во всем многообразии форм его проявления; чтобы понимать и объяс­нять ее явления и закономерности, а также любые явления и закономерности бытия как такового, исходя из самой культуры, из ее сущно­сти – тех внутренних противоречий и тенденций, которые ей присущи; чтобы иметь му­жество всякий раз вновь и вновь ставить не только любое определение культуры, но и саму культуру как она есть под самую, что ни на есть, ради­кальную процедуру сомнения как некую далеко не окончательную реаль­ность, данную раз и навсегда в том виде как она есть.

 

«Ответвление», навеянное ожиданием

маршрутного такси «6 к» 19 мая 1995 года…

Человек по своей «природе» изначально есть биосоциокультурное суще­ство, его «природа» – это и взаимодействие всех составляющих ее начал, и ее развитие как некоего це­лого за счет изменения этих самых начал, их соотно­ше­ния друг с другом. Бытие человека в мире, следовательно, изначально детер­ми­нировано и природными, и социальными, и куль­турными факторами. «Как «ступени бытия», при­родное – социальное – культурное не про­сто взаимодополнительные или рядо­положенные друг относительно друга начала в «при­роде» человека, но в своей «слоистой» совокупности образуют вполне определенную – всегда кон­кретно-историческую – интегратив­ную целостность. Поэтому каждая исторически дан­ная эпоха бытия человека в мире адекватно может быть понята как обу­словленная дейст­вием од­новре­менно всех трех детер­минант, – и природной, и социальной, и культурной, – а ее спе­ци­фическое содержа­ние – как специфиче­ский способ их соотношения, взаи­мосвязи друг с дру­гом.

Среди возможных моделей, позволяющих не только приблизиться к описа­нию исто­рической модификации «природы» человека, но и наметить оп­ределен­ные в этом отношении возможные перспективы бытия человека в мире, наиболее емкий эвристиче­ский потен­циал присущ модели, несу­щую конструкцию которой составляет представление о био­социокуль­турной природе человека, развора­чиваю­щейся в соот­ветст­вие с ка­тегориальной триадой «еди­ничное – особенное – общее».

С этих позиций, исторически первая эпоха бытия человека в мире – эпоха преиму­ще­ственно природной детерминации. Ее истоки фиксируются с момента появления человека на земле как ставшего, «готового» существа. В структуре «природы» человека уровень об­щего в данную историческую эпоху принадлежит природному началу. Социальная и куль­турная де­терминанты бы­тия человека в мире здесь, конечно же, действуют уже с самого на­чала, но как подчиненные де­терминанте природной, или, выражаясь более точно, как осо­бен­ное и еди­ничное по отношению к общему. Данная эпоха чаще всего обозначается терминам «перво­бытность», «архаика» и их производ­ными.

Исторически вторая эпоха бытия человека в мире – эпоха преимущест­венно социаль­ной детерминации. Соответственно, в структуре «природы» чело­века уро­вень общего в эту эпоху принадлежит социальному на­чалу, а уровни особенного и единичного – культурному и природному. Данная эпоха и есть, собственно говоря, то, что обозначается термином «циви­лизация». Ее истоки достаточно явственно фиксируются примерно с 8-10 ты­сячелетия до на­шей эры. Что же касается завершающих границ данной эпохи, то их более или менее точное определение пока еще проблематично, хотя, по всей видимости, в настоя­щее время можно полагать, что она исчерпала свой позитивный творче­ский потенциал, или, в крайнем случае, близка к этому, свидетельством чего как раз и является по­рождаемая ею все возрастающая в своей чудовищности че­реда проблем, – локальные и мировые войны, социаль­ные революции и потрясе­ния, господ­ство тоталитарных режимов, терроризм, угроза ядерного апокалипсиса и всеоб­щей эко­логи­ческой катастрофы, финансовые и структурные кризисы, вымира­ние от го­лода и болезней миллионов людей, па­ро­ксизмы варвар­ства и край­них форм вандализма и т. д., и т.п., – ставящих под во­прос не только разви­тие, но и само бы­тие чело­века в мире как та­ковое.

История человечества, однако и во­преки наивно просветительскому пред­ставле­нию, не есть только лишь «ис­тория цивилизаций». Кризис цивилизации, даже на ее высшей – буржуазной – стадии, не есть кризис человеческого бытия как такового. Кри­зис нашего вре­мени – это кризис всего лишь соци­ально-де­термини­рованной формы бытия человека в мире. Вполне логично предпо­ло­жить, что по­добно тому, как эта по­следняя в свое время сменила природно-детермини­ро­ван­ную форму, на смену ей, в свою оче­редь, приходит ис­торически тре­тья эпоха бытия человека в мире, – эпоха преиму­щест­венно культурной де­тер­минации, все­общ­ность которой, опять-таки, бу­дет оз­начать не устранение при­родной и социальной де­терминант как тако­вых, но существен­ное ограни­чение меры их действия уров­нями особен­ного и единичного. В этой связи, очевидно, следует ожидать и на­рас­тающего усиления про­цессов и явле­ний, свидетельст­вующих о соот­ветст­вующей модифи­ка­ции «при­роды» чело­века, ее основных начал и их соотношения друг с дру­гом.

В методологическом отношении следует иметь в виду, что постулируя «конец», «за­кат» и даже «смерть» человека как субъекта, творца, «автора» куль­туры под репрес­сивным воздействием самой культуры,[45] теоретики постмодернизма под понятием «культура» реально фиксиро­вали и фиксируют, прежде всего, процессы и сим­птомы, свойственные не культуре как таковой, а именно ее со­ци­ально-де­терми­нированной форме, т.е. цивили­зации. Поэтому, оче­видно, можно и нужно гово­рить не только и не столько о «теоретическом ан­тигуманизме» или «агрес­сивном па­разитизме»[46] пос­тмодер­низма, сколько об опреде­лен­ном «теоретическом позитиве», конкретно-историческом «рациональном зерне», что в нем содержится, пусть даже и в крайне превращенном виде. В частно­сти, как от­мечает И.П. Ильин, постмодерни­стская «концепция смерти субъ­екта … по­леми­чески направлена против пред­ставления о своеволь­ном, "свое­властном" индивиде "буржуазного соз­нания" – просветительской, ро­манти­ческой и по­зитивистской иллюзии, игнориро­вавшей реаль­ную зависи­мость чело­века от социальных – матери­альных и ду­ховных – условий его су­щест­вова­ния и от той суммы представле­ний – т.е. от идеологии, – в кото­рые эти условия жизни облекались, создавая более или менее реальную или со­вер­шенно мис­ти­фици­ро­ванную картину»[47]. Что же касается действи­тельно коренного мето­дологического «изъяна» концептуальных схем «апо­логетов» по­стмодернизма, то он за­ключается в отожде­ств­лении ими особен­ной формы исто­рического бытия куль­туры с ее всеобщей фор­мой и, как следствие этого, в отождествлении кризиса этой особенной формы культуры с кризи­сом культуры как таковой.