Тема 4. Культурология в системе научного знания

 

Постановка проблемы…

Пред­метом культурологии как науки, согласно Лесли А. Уайту, является культура как некая реальность, опосредствующая взаимодействие человека и природы и не сводящейся в своем специ­фическом содержании ни к тому, ни к другому. Этот принципиально важный в методо­логическом отношении момент подчеркивался им специально и неоднократно. «"Куль­турология", – настаивал он, – выделяет некоторую область реальности и определяет не­кую науку. …Она проясняет, что разрешение определенных научных проблем не лежит, как предполагалось прежде, в области психологии и социологии, но при­надлежит к науке о культуре, т.е. может быть осуществлено только ею»[95].

Дж. Фейблман обосновывая возможность и необходимость специальной науки о культуре, саму культуру рассмат­ривал как «фрагмент», «часть» природы, как такой же ее «эмпирический уровень, как и все другие». Исходя из этого, характер науки о культуре определялся им в соответствие с естественнонауч­ным образцом. «Мы, – писал он в “Теории человеческой культуры” (1946 г.), – категорически утверждаем, что не су­ществует таких наук, которые не были бы естественными науками, что социальные группы людей и их культуры являются логическим продолжением природной среды и, будучи частью природы, предполагают необходимость соответствующей естественной науки, которая бы их изучала и пыталась открыть управляющие ими законы». В соответ­ствие с этим, Дж. Фейблман также считал, что в методологическом отношении стандарты наук о культуре должны «укладываться» в стандарты естественных наук. «...Все области эмпирической реальности, – обосновывал он, – организованы иерархиче­ски и ... такая организация была бы невозможна без вездесущей непре­рывности природы. Области эмпирической реально­сти последо­вательно наслаива­ются друг на друга и отде­лены друг от друга сте­пенью сложности ор­ганизации. Следовательно, общие логические ме­тоды, в частности научные, должны быть применимы ко всем эмпирическим уровням, если они приме­нимы хотя бы к од­ному из них. Все области эмпирической реальности – а стало быть, и все науки – в рав­ной степени эмпиричны и в равной степени естест­венны. Все науки одинаково объ­ек­тивны в том смысле, что предметом их изучения является та или иная система природных объектов»[96].

В отечественной литературе, пожалуй, первый специальный анализ про­блемы специфики культурологии как науки был предпринят Э.С. Маркаряном. Со­гласно его взглядам, вся сфера познания класса явлений культуры может быть обозна­чена термином «культуроведение». Внутри этой сферы выделяются специализированные и неспециализированные области знания о культуре. Специфический характер культуроло­гии как специализированной об­ласти знания о культуре автор определяет на основе по­строения многомерной мо­дели общества. Основными элементами этой модели явля­ются: субъекты челове­ческой деятельности, специфические («надбиологические») сред­ства человеческой деятельности и сферы человеческой деятельности. В соответствие с этим, в обще­стве выделяются три системы отношений – между субъектами человече­ской деятельности, между надбиологическими средствами человеческой деятельности, между различными сферами социальной практики – и соответствующие им глав­ные на­правле­ния в «современном обществознании», каждое из которых имеет свой собствен­ный спе­цифический предмет исследования в виде одной из трех этих сис­тем: «социоло­гическое, культурологическое и направление, ориентирующееся на систематическое ис­следование различных сфер совместной человеческой деятель­ности». Исходя из этого, делается вы­вод, что культурология по своему статусу может быть определена как «спе­циализиро­ванная теория обществознания», спе­цифический предмет которой – система отношений между надбиологическими средствами человеческой деятельности[97]. Уточняя в последст­вие свою позицию, Э.С. Маркарян пояснял ее так: «Ведь типы теоретико-куль­турных исследований очень многообразны. Культурология призвана выразить лишь один из них. Но это особый, наиболее обобщающий тип, рассчитанный на изучение ключевых, определяющих свойств культуры, на осмысление законов и механизмов ее генезиса как важнейшего, всепроникающего феномена общественной жизни людей, воспроизводст­венной динамики ее личностных и социальных систем, на объяснение того, как культура качественно особым образом стимулирует, мотивирует человеческую жизнедеятель­ность, обеспечивая при этом исполнение разрабатываемых программ на разных уровнях ее организации»[98].

Б.С. Ерасов, разделяя в це­лом положение о том, что «культурология – специфичная общественная наука», считает, однако, что ее предмет совсем иной – а именно: «духов­ная жизнь во всем ее разнообразии»[99].

Е.Я. Александрова и И.М. Быховская также трактуя культурологию в качестве со­циальной по своему характеру научной дисциплины, подчеркивают, что культура в ее наи­более адекватном понимании – не просто «весь вне-природный, искусственный мир, включающий в себя все многообразие видов, способов и результатов человеческой дея­тельности» и, тем более, не «отдельная сфера социального мира», но особый – «аксиоло­гический, нормативный, идеационный» – уровень или «срез» социального пространства – «система норм, ценностей, образцов, которые регулируют, определяют направленность любой формы человеческой деятельности, придают ей определенный смысл и симво­лику, которые явлены и потому могут быть обнаружены в различных формах и результа­тах деятельности человека»[100].

Л.П. Воронкова полагает, что культурология как «область научных знаний о мире культуры» должна быть понята как «гуманитарная наука»[101]. Данная позиция, так или иначе, разделяется и некоторыми другими исследова­телями, в частности, А.И. Пигале­вым, Г.А. Трофимовой, Р.П. Трофимовой, К.М. Хоруженко, Е.П. Челышевым, Е.Н. Ярковой и др.[102] В этой связи обращает на себя внимание два момента. Во-первых, – «уточ­нение» С.Н. Жарова, состоящее в том, что поскольку «культурология изучает не только культуру в целом, но и различные, часто весьма специфические сферы культурной жизни, взаимодействуя (вплоть до взаи­мопро­никновения) с антропо­логией, этнографией, психиатрией, психологией, социоло­гией, экономической теорией, лингвистикой и т.д., и в то же время сохра­няя собственное лицо и решая свои собственные исследовательские задачи», она является «комплексной гума­ни­тарной наукой», предметом которой может быть «любой предмет, любое явление (даже явление природы) при условии, что она об­наруживает в нем смысловое со­держа­ние, реализацию творческого человеческого духа»[103]. Во-вторых, – «парадокс» В.М. Ро­зина, согласно которому, по­скольку «одной из важных особенностей гу­манитарного по­знания (науки) явля­ется множество точек зрения на один и тот же мате­риал», с необхо­димостью следует признать, что «нет единой культурологии, теорий культуры столько, сколько крупных культуро­логов, каждое оригинальное культурологическое направление создает свой подход и предмет»[104].

Ряд авторов считает необходимым «расширить» специфический характер культу­рологии за счет «вписывания» ее в более широкий контекст, нежели система только лишь обще­ственных, или же система только лишь гуманитарных наук. «Культурология, – пишет И.Н. Гнездилова, – наука о культуре как целостном явлении; возникает на границе со­циологии и гуманитарного знания (философии, искусствознания, археологии, лингвис­тики и др.)[105]. А.И. Кравченко исходит из того, что культурология «принадлежит одновре­менно области социального знания (этому способствуют социология культуры и антро­пология), использующего количественные методы сбора данных, и гуманитарному зна­нию (благодаря искусствознанию и философии культуры), которое строится на ценно­стях и качественных методах исследования»[106]. Как «относительно самостоятель­ную от­расль общественно-гуманитарного знания» рассматривает культурологию Г.В. Драч,[107] а вслед за ним В.С. Новиков[108]. Со­гласно А.А. Веремьеву, хотя культура – это «социальный феномен», тем не менее, изу­чающая ее культурология должна пониматься в качестве «одной из социально-гумани­тарных дисциплин». «Поскольку, – пишет он, обосновывая свою позицию, – во всем, что делает человек, проявляется культура, находит свое выражение он сам и его духовный мир, постольку изучение этого социального феномена становится постижением одной из сущностных сторон природы человека»[109]. В более развернутом виде данная позиция пред­ставлена А.Я. Флиером, который пишет: «Я бы опреде­лил статус культурологии в системе научного знания двояко. Во-первых, как спе­цифический культурологический метод и уровень обобщения в рамках любых наук социального и гуманитарного про­филя. Во-вторых, как самостоятельную об­ласть социального и гуманитарного познания», исследовательским предметом ко­торой является «комплекс ценностно-смысловых, нор­мативно-регулятивных и знаково-коммуникативных средств и механизмов, обеспечи­вающих коллектив­ный характер форм жизнедеятельности людей, который можно на­звать «культу­рой в узком смысле», а в функциональном ракурсе рассматривать как сис­тему со­циальных норм человеческой жизненной практики»[110].

Довольно часто культурология рассматривается как более или менее устой­чивый комплекс множества различных дисциплин, объединенных особым классом проблем. «Явления культуры, – пишется, например, в учебном пособии для вузов "Культурология. История мировой культуры" под редакцией А.Н. Марковой, – изучает множество кон­кретных наук – археология, этнография, история, социоло­гия, а также науки, изучающие различные формы сознания – философия, искус­ство, эстетика, мораль, религия и т.д. Ка­ждая из конкретных наук создает опреде­ленное представление о культуре как предмете своего исследования. Так для археологии культура связана с изучением дошедших до нас предметов, в которых материализованы результаты деятельности людей прошлых эпох. Этнография изучает проявления культуры того или иного народа во всем ее многообра­зии и целостности. Для истории искусства культура – прежде всего художественная дея­тельность человека и ее результаты. Так что "образ культуры" в различных науках пред­ставлен по разному»[111]. Логическим завершением усилий движения мысли в этом направлении является трактовка культурологии как «интегративной дисциплины, которая позволит представителям многих наук осуществлять свои исследования в ее “законном” институциональном поле»[112].

Видимо, этот особый акцент на необходимости интеграционных усилий в разра­ботке проблем культурологии и, вместе с тем, вполне объяснимое стремле­ние к вычле­нению определенного инвариантного содержания культуры во всех ее многообразных формах проявления, побуждает ряд авторов полагать, что она может быть осмыслена в качестве некой «метанауки, пытающейся осмыслить мир культуры как единое целое, проясняющей смысл человеческого бытия и историческое предназначение человека»[113]. Ме­тодологически наиболее емкая интерпретация такого подхода предложена в начале 90-х годов минувшего века В.В. Савельевым. «Культуроло­гия, – писал он, – внесферна, ибо представляет собой (точнее, может и должна представлять) метанауку, не ограничи­вающуюся социальными рамками и обре­тающую, при необходимости, "космический" статус. В этом случае предмет ее изучения – культура – тождественна ноосфере (как сфере всечеловеческого ра­зума), которую социум создал "над" биосферой (как природ­ной субстанцией). В таком контексте культурология рядоположена природологии - мета­науке, которую предстоит создать, ибо сегодня законы природы рассматриваются пре­имущест­венно естественнонаучными дисциплинами локального характера»[114]. «Метанаучный» характер культурологии, «расширяющей объяснительные возможности других наук», поддерживается в последнее время Г.М. Бирженюком[115]. По мне­нию же Г.И. Зверевой, современная культурология как наука о способах и типах репрезен­тации, являясь «знанием концентрическим, свободным в выборе метода», если и может претендовать на статус «метанауки», то только лишь в области социально-гуманитарного познания[116].

Стремление избежать «расплывчатость» в определении специфический характер культурологии, ос­таваясь при этом на позиции ее междисциплинарного, интегративного характера, приво­дит некоторых исследователей к ее трактовки в качестве философской дисцип­лины. Так, согласно С.Н. Иконниковой, культурология – это от­носительно самостоятельная, «философско-социологическая» по своему характеру дис­циплина, разработка которой «требует совмещения и интеграции теоретических усилий раз­ных наук»: истории, этнографии, социологии, этики, эстетики, социальной психо­ло­гии, искусствознания и др.[117]

Еще дальше идет в этом от­ношении И.Я. Левяш. Полагая, что «центральным, сис­темообразующим концептом предмета культуроло­гии должен стать мир человека как арена и мера процесса и результатов его деятельности по законам природы и социума, и тем самым – человекотворчество», он пишет, что «в таком ракурсе мир человека не изу­чается ни одной из наук. Поэтому культурологии, которая подобно любой ин­тегративной дисциплине, опи­рается на знание, накопленное рядом наук, нет необходимости – да и возможности – быть претенциозной "ассамблеей наук", или их "трансформой" как в тео­ретиче­ском, так и в историческом аспектах. Как исто­рия культуры она не может с бел­летристической легкостью порхать среди "типо­логической синхронии и диахронии": это значит пытаться объять необъятное. Но и как теория культуры она способна познать лишь ее логос - наиболее общие, са­мые существенные и ши­рокие связи.

Таким образом, культурология – далеко не все культуро­ведение, а лишь его ядро. Это не вообще история и теория, а философия культуры со своим специфическим пред­метом как наука об общих закономерностях – уни­версалиях свободной, творческой дея­тельности человека как созидания и реализа­ции символически обозначаемых и общест­венно значимых ценностей и смыслов»[118].

Как философия культуры культурология трактуется и А.В. Павловым. «Культуро­логия, – пишет он, – это философия культуры, способ познания таких общих оснований, которые присутствуют во всех без исключения культурных явлениях» и, будучи таковой, «имеет дело с культурным миром человеческой жизни, с совокупностью всего многооб­разия различных факторов, прямо или косвенно оказывающих влияние на человеческую индивидуальность и обладающих смыслом, ценностью и значением». Более того, со­гласно автору, «любая философия сегодня является, в первую очередь, философией культуры»,[119] в то время, как скажем, В.Л. Бенин склонен рассматривать философию культуры вовсе не в качестве собственно культурологической дисциплины, а как «часть философии как отдельной отрасли научного знания»[120].

В.М. Межуев во всех своих работах достаточно после­довательно «разводит» культурологию как научную дисциплину и философию культуры как собст­венно философское размышление о культуре. Между ними, пишет он, «нет тождества как его нет между, например, политологией и политиче­ской философией, социологией и социальной философией, историографией и ис­ториософией, естествознанием и натурфи­лософией и пр., короче, между наукой и философией»[121]. Эта позиция разделяется В.Ж. Келле, согласно которому «сфера философии культуры находится вне пределов культу­рологии как науки о культуре»[122]. По Б.С. Ерасову, культу­рология – вообще «частная» наука, которая входит «в альянс с другими (социоло­гией, политологией, экономикой и т.д.), чтобы каждый подготовленный индивид мог сформировать свое научное понима­ние общих и частных проблем окружаю­щей жизни»[123].

Таковы в самом общем виде основные точки зрения, сложившиеся в осмыслении специфики культурологии как науки и ее места в системе научного знания. Одинаково полагая культуру в качестве предмета культурологии, они весьма су­щест­венно различаются между собой в трактовке ее специфического характера как науки. Одни исследователи считают, что культурология в той или иной мере носит философский характер. Для других исследователей культурология – это комплексная, интегративная наука, включающая в себя всю совокупность на­учных дисциплин, содержательным моментом которых является изучение, как минимум, хотя бы одного из проявлений куль­туры. Для третьих культурология – субдисциплина какой-либо отдельной подсистемы на­учного знания. Наконец, чет­вертыми культурология определяется как «синте­тическая» или «промежу­точная» на «стыке» нескольких таких подсистем (гуманитар­ной и социальной, или общественной) наука.

Оценивая рассмотренные подходы, очевидно, следует сделать вывод, что проблематика, связанная с определением специфического места культурологии в системе современного научного знания, требует дополнительной рефлексии. Каково оно и на каком основании может быть определено?

 

Сосредоточение 4.1…

Как проблема общеметодологического характера рефлексия относительно специфики культурологии как науки была намечена В.Ф. Оствальдом, писавшем в «Системе наук» (1915 г.), что наука о культуре (Kulturologie) должна занять соответствующее ей место как в системе научного знания, так в системе образования. «Специфически человеческие осо­бенности, отличающие род homo sapiens от всех прочих животных видов, охваты­ва­ются, – пояснял он в "Принципах теории образования", – наименованием "куль­тура"; сле­довательно, науку о специфически человеческих способах деятельности вполне можно было бы назвать культурологией»[124].

В литературе пред­ставлены различные модели современного научного знания как единой системы.

В работах Б.М. Кедрова эта система представлена в виде «треугольника», вершины которого образуют три группы фундаментальных наук: науки о природе – естест­возна­ние, науки об обществе – социально-экономические и науки о мышлении – философские и психологические. Кроме фундаментальных, в схеме Б.М. Кедрова выделяются «про­межуточные» науки: математические, пронизывающие все многообразие частных наук, и технические, являющиеся связующими между есте­ственными науками и науками соци­ально-экономическими. Особое место среди «промежуточных» наук занимают научные дисциплины, формирующиеся на «стыке» изучения природы и общества, которые «рас­щепляются» как бы на два самостоятельных раздела – естественнонаучный и социально-научный: география (физическая и социально-экономическая), статистика (математиче­ская и социально-экономическая), антропология (физическая и социальная или культур­ная) и др. Науки об обществе подразделяются Б.М. Кедровым на группу исторических наук, дифференцируемых по «хронологическому» и «национально-географическому» признакам, и группу «структурных» наук, дифференцируемых по «базисно-надстроеч­ному» и «материально-идеальному» признакам. Пересечение их предметных областей образует внутри наук об обществе еще одну группу – группу структурно-исторических наук, в которую входят история экономики, история государства и права, история куль­туры, археология, этнография и т.п.[125]

В схемах целого ряда авторов науки о технике рассматриваются как относящиеся к фундаменталь­ным. «Научные дисциплины, – пишет И.С. Алексеев, – образующие в своей совокупности систему наук в целом, весьма условно можно подразделить на три большие группы (подсистемы) – естественные, общественные и технические науки, раз­личаю­щиеся по своим предметам и методам». При этом подчеркивается, что резкой грани ме­жду этими подсистемами нет – ряд научных дисциплин занимает промежуточ­ное поло­жение, что каждая из указанных подсистем в свою очередь образует систему разнообраз­ным способом координированных и субординированных предметными и ме­тодическими связями отдельных наук[126].

Осуществленный И.Я. Лойфманом синтез различных подходов, позволил ему пред­ставить современное научное знание как сложную, трехуровневую систему: уровень ча­стных наук, включающий группы ес­тественных, общественных, технических и психоло­гических наук; уровень логико-математических наук, включающий математические дис­циплины, символическую логику, кибернетику и другие науки об абстрактных системах; уровень философ­ских наук, включающий собственно философию и примыкающие к ней философ­ские учения о природе, об обществе, о технике, о сознании[127]. Близкой к дан­ной схеме является позиция В.В. Кима и Н.В. Блажевича, согласно которым «иерар­хия науч­ного знания представлена разнообразными, качественно несводимыми элементами», ка­ковыми «выступают науки – естественные, обществен­ные, технические, логико-матема­тические, философские, имеющие самостоятель­ные предметы познания»[128].

М.С. Бургин и В.И. Кузнецов считают возможным выделять относительно системы научного знания пять основных «наиболее общих сфер», каждая из которых исследуется отдельной или несколькими научными дис­циплинами: природу (естественные матери­альные системы, процессы, состояния и т.д.); человеческое общество, включая человека; искусственные материальные сис­темы (техника, архитектурные сооружения, предметы быта и т.д.); искусственные идеальные системы (знания, языки и т.д.); сверхъестествен­ный мир (бог, светлые и темные силы и т.д.), относительно которого авторами, правда, констатируется, что «существенного вклада в эту область наука не внесла»[129].

Насколько можно судить, в методологи­ческих исследованиях, связанных с разра­боткой общей системы современного научного знания, вопрос о предметной спецификации и месте культурологии в данной системе специально не ставится, а сама проблема «детальной класси­фикации» научного знания оценивается как «крайне сложная и полностью еще не ре­шенная»[130].

 

Сосредоточение 4.2…

 

В свою очередь, в исследованиях самих культурологов этот вопрос «решается» в рамках какой-либо уже «устоявшейся» модели общей системы научного знания, ограни­чивающей возможности определения специфического характера культурологии философскими, гуманитар­ными, социальными или общественными дисципли­нами, или тем или иным их «синте­зом». «Научные дисциплины, образующие в своей совокупности систему науки в целом, – пишет, например, М.М. Петрова, воспроизводя практически "один к одному" позицию И.С. Алексеева, – весьма условно можно разделить на три большие группы: естествен­ные, общественные и технические. В основе такого разделения лежат специфические предметы и методы разных наук. Ряд дисциплин занимает промежуточное положение, поэтому резкой грани между этими подсистемами нет»[131].

Дополнительным моментом данного подхода является сомнение в возможности достаточно четкой фиксации «границ культурологии» как научной дисциплины. «Общая система научного знания, – пишет Б.И. Кононенко, – подразделяется на три основные группы: естественные, технические и социально-гуманитарные науки. Культурология относится к социально-гуманитарным наукам и тесно взаимодействует с двумя другими группами наук, поскольку основывается на данных антропологии, социологии, психоло­гии, истории науки и техники и пр.

Границы культурологии как научной дисциплины не могут быть определены доста­точно четко, поскольку они охватывают не только необъятное поле взаимоотношений, например, науки и религии, но рефлексию всех форм общественного сознания»[132].

В тех же, правда, крайне редких случаях, когда отдельных культурологов не удов­летворяют эвристические возможности существующих моделей общей системы науч­ного зна­ния, их собственные построения в этом отношении порождают больше проблем, нежели их действительных решений. Так, согласно И.В. Коняхиной, если «культу­роло­гия» это гуманитарная наука и может быть «вписана» в систему именно гуманитар­ного знания, то «теория культуры» – это уже «важнейшая основная часть философского зна­ния»[133]. Не трудно понять, что подобный взгляд при его последовательном проведении «вы­водит» теорию культуры за пределы культурологии как научной дисциплины, «уде­лом» которой остается, очевидно, лишь фиксация явлений культуры, т.е. совокупность методологических процедур сугубо эмпирического характера. Впрочем, Б.И. Кононенко прямо утверждает, «собственно культурология является эмпирической наукой, иссле­дующей конкретно-исторические явления культуры и выявляющей универсальные зако­номерности порождения, функционирования и изменчивости этих явлений»[134].

 

Сосредоточение 4.3…

 

Следует иметь в виду целый ряд принципиальных соображений общеметодологического характера.

Прежде всего, сама по себе системность научного знания, будучи, конечно же, все­гда обусловленной конкретно-исторически, носит не только статичный, но и динамич­ный характер. В процессе своего развития система научного знания, следовательно, с не­обходимостью модифицируется, приобретает качественно новые формы своей органи­зации, обогащается новыми подсистемами и элементами, своевременная фиксация и учет которых, конечно же, довольно трудная, не застрахованная от ошибок и крайностей, но все же необходимая методологическая процедура.

В этом отношении можно отметить работу Ю.М. Резника «Пути системной реорга­низации и интеграции социального знания (очерки о судьбе отечественного обществоз­нания)». Исходя в целом из традиционного представления научного знания как системы естественных наук (наук о природе) и системы социальных наук (науки о социальном мире), здесь совсем не традиционно, во-первых, задается структура социальных наук, подразделяемых на науки о личности, науки о культуре и науки об обществе, а, во-вто­рых, – выделяются и анализируются «частные» тенденции их системной интеграции: ан­тропологическая, психологическая, социологическая и культурологическая[135]. Последнее обстоятельство представляется особенно важным, поскольку позволяет по-новому взгля­нуть на возможные пути формирования, так называемых, «смежных» научных дисцип­лин, в том числе культурологических. Что же касается в целом определения специфики и места наук о культуре в системе современного научного знания, то этот вопрос нужда­ется в дополнительном уточнении, поскольку, с одной стороны, они отнесены к социаль­ным наукам, т.е. к наукам «о социальном мире», а, с другой стороны, согласно утвержде­нию, содержащемуся в чуть более поздней работе этого же автора, «сущность культуры лежит в ее “надсоциальности” или “сверхсоциальности”»[136].

Обращает на себя внимание модель современного научного знания, излагаемая в ряде работ Б.Л. Губманом, согласно которому оно может быть представлено как «совокупность естественных, общественных и гуманитарных дисциплин», каждая из которых, по своему «объективирует определенный сегмент жизненного мира, говорит о нем присущими ей способами»[137]. Здесь, как это не трудно заметить, выделяется три самостоятельных подсис­темы современного научного знания, – о природе, обществе и человеке, – не вхо­дящих в качестве составной части в другую, как это, скажем, наблюдается в других мо­делях, рассматривающих науки о человеке лишь как структурный компонент наук об обществе. Само по себе стремление преодолеть «просветительский синкретизм» в трак­товке соотношения общества и человека и, следовательно, в трактовке соотношения об­щественных и гуманитарных наук, безусловно, заслуживает поддержки. Однако, понятие «жизненного мира», введенное в свое время Э. Гуссерлем для анализа обыденной, повсе­дневной бытийности с ее хаосом неупорядоченных созерцаний и принятое автором в ка­честве «интерсубъективного» основания предпринятой им методологической процедуры, нуждается, конечно же, в весьма существенном уточнении в плане его объективности. «В последних работах Гуссерля, посвященных жизненному миру, – отмечал П. Рикëр, – этим термином обозначается горизонт никогда не достижимой непосредственности: Lebenswelt всегда предполагается и никогда не дан. Это потерянный рай феноменоло­гии»[138]. К тому же, в рамках данной модели, рассматривающей науку как «область куль­туры», вопрос о специфическом характере самих наук о культуре в системе современного научного знания даже не поставлен.

 

Сосредоточение 4.4…

 

Система «объект – знание» является исходной для эпистемологической рефлексии. Поэтому вполне уместным здесь представляется учет общеметодологического требования, состоящего в том, что поскольку наука как таковая есть «сфера чело­вече­ской деятельности, функцией которой является выработка и теоретическая систематиза­ция объективных знаний о действительности»,[139] специфика и место той или иной науки в общей системе научного знания определяется, в конечном счете, онто­логи­ческим статусом той самой реальности, которая и является предметом ее изу­чения. Оп­ределение специфики культурологии как науки и ее места в общей системе современного науч­ного знания находится, следовательно, в прямой зависимости от того, как опреде­ляется онтологический статус самой культуры, являющейся предметом ее изучения.

В выходящей в последние годы многочисленной литературе культурологического характера проблема онтологического статуса культуры не получила сколько-нибудь специального обсуждения и, в лучшем случае, затрагивается ситуативно и весьма неопределенно.

Так, Г.В. Драч считает возможным лишь отметить «газообраз­ность» понятия культуры как «онтологического феномена»[140].

В целом ряде исследований, так или иначе, представлена весьма скептическая позиция относительно самой возможности какой-либо онтологизации культуры.

Согласно Р. Линтону, «культура сама по себе неуловима и не может быть адекватно воспринята даже теми индивидами, которые участвуют в ней непосредственно». Аналогичной точки зрения придерживался и Ф. Боас. «Не вижу, – писал он, – необходимости считать культуру мистической субстанцией, ко­торая существует вне общества и развивается по своим собственным законам». Наиболее резко данная позиция была выражена М. Спиро, утверждавшим, что «культура не имеет онтологической реальности», что – в самом лучшем случае – «культура – это логическая конструкция, абстракция человеческого поведения, и в качестве таковой она существует лишь в сознании исследователя»[141].

Среди отечественных исследователей наиболее явственно отрицание какой-либо онтологии культуры проводится Э.А. Орловой. «В мировом научном сообществе, – пишет она, – существует общее согласие, что культура – это категория (а не реальный объект), которая обобщает все классы объектов, созданных или освоенных человеком. Искусственность принимается как центральная, ключевая характеристика этой обобщающей категории, выделяющей в совместной жизни и деятельности людей только тот аспект, который относится к искусственным объектам и заученному поведению. Это позволяет выделить и сконструировать предметную область науки о культуре и операционализировать единицы анализа (культурные объекты, культурные явления, артефакты»[142].

В свою очередь, Д.А. Лалетин, задавшись специальной целью определить в общетеоретическом отношении «исходный пункт для подхода к существованию культуры», также пришел к выводу, что последняя – это «определенный аспект существования, признак, типичное “имя абстрактное”», «атрибут … социума»[143]. Трактовка культуры как «лишь атрибута социальности (ее аспекта и элемента)» характерна и для Х.Г. Тхагапсоева[144].

Данные рассуждения примечательны, если не сказать точнее, – чреваты, тем, что, сводя культуру или к тем или иным формам ее проявления, или к категориальной фиксации той или иной отличительной черты, признака и т.п., они, если быть до конца последовательным в их проведении, так или иначе, ставят под вопрос не только самостоятельность научного знания о культуре, но и самою его возможность. Как методоло­гическая процедура экспликации сущности вещи фиксация такого рода, позволяя ука­зать на то, чем данная вещь не является и чем отличается от других вещей, спо­собна очертить лишь некие внешние, но не внутренние параметры ее бытия в их сущностной необходимости. «Вещь, – достаточно убедительно разъяснял в свое время А.Ф. Лосев, – невозможно определить на основании ее признаков. И понятие тоже невозможно определить на основании его признаков»; «вещь определима только из себя самой». При этом, подчеркивал он, «совершенно неважно, существенные ли признаки мы перечисляем или несущественные, все или не все, правильно перечисляем или неправильно. Пусть признаки будут максимально существенные и пусть они будут абсолютно правильно перечислены. И даже при этом условии они ровно ничего не дадут нам для определения вещи. Квадрат есть четырехугольная фигура с равными и попарно параллельными сторонами. Это определение содержит только существенные признаки. Но ни четырехугольность сама по себе, ни наличие равных сторон, ни параллельность не дают никакого квадрата. И если все же объединение четырехугольности с равенством сторон или параллельностью сторон дает нам квадрат, то, очевидно, о квадрате мы получаем представление откуда-то из другого источника, а не из этих отдельных признаков и не из их суммы»[145].

Рассмотрение культуры как признака, свойства, атрибута и т.п., есть рассмотрение уже не ее самой, а всего лишь «культурности» чего-кого-нибудь.

 

Сосредоточение 4.5…

 

В отечественной литературе, пожалуй, первый сколько-нибудь концептуальный анализ этой про­блемы был предпринят Э.С. Маркаряном. Статус культуры определялся им на основе построе­ния многомерной мо­дели общества. Основными элементами этой модели являются: субъекты челове­ческой деятельности, специ­фические ("надбиологические") средства че­ловеческой деятельности и сферы че­ловече­ской деятельности. В соответствие с этим, в обще­стве выделяются три сис­темы отношений – между субъектами человеческой дея­тельности, между надбио­логи­ческими средствами человеческой деятельности, между различными сферами социальной практики. Исходя из этого, делается вывод, что куль­тура по своим статусным харак­теристикам может быть определена как общественная система отношений ме­жду надбиологическими средствами человеческой деятельно­сти[146].

Иной, в значительной мере антропологически ориентированный подход к проблеме статуса культуры представлен В.М. Межуевым. Исходя из того, что, во-первых, «куль­тура – это не природный объект, отличающийся от мира натурально существующих ве­щей», и, во-вторых, что «в предметах куль­туры представлена не любая социальная (вне­биологиче­ская) связь инди­видов, а только та, которая неотделима от их исторически раз­витой инди­ви­дуальности», он подчеркивает, что «предметное бытие культуры может быть понято в своем действительном значении лишь при учете заключенного в нем чело­веческого со­держания, тех всеобщих отношений и за­висимостей, которые делают воз­можным сущест­вование человеческой личности. За пред­метными формами культуры стоит человек, и по­этому анализ этих форм есть анализ не предметов самих по себе, а че­ловека в процессе его общественного производства и вос­производства». «Человек "про­изводит себя во всей свое целостности"» – таково, согласно В.М. Межуеву, методологи­ческое требова­ние, которое «должно быть положено в основу определения сущности куль­туры»[147].

В самом начале 90-х годов минувшего века попытка «онтологического поворота в понимании культуры» была предпринята в коллективной работе «Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода)». Однако, в этом интересном и весьма содержательном самом по себе труде, заявленный авторами «онтологический подход к культуре», исходящий из ее трактовки в качестве «базисного, изначального или фундаментального способа бытия человека», свелся по сути дела лишь к одному из целого спектра заложенных в данной проблематике аспектов исследования, – к размышлению «об онтологии культурной жизнедеятельности людей»[148].

В работе А.А. Веремьева данная проблематика представлена как выявление и анализ онтологических форм бытия культуры. «Понимание “предметности”, физиологии культуры, выявление и анализ ее онтологических форм бытия предполагает, – пишет он, – осмысление той системы, в которой она возникает и существует. Генезис и функционирование культуры, как известно, связаны с деятельностью человека, которая направлена на преобразование окружающей его среды (материальной природы и общества) и самого себя. Таким образом, возникает система взаимосвязанных и взаимодействующих отношений, центральным звеном которой выступает человек как деятельное существо. Отсюда следует, что основные формы бытия культуры исчерпываются тремя ее типами:

– природное бытие культуры (культура и природа);

– антропологическое бытие культуры (культура и человек);

– социальное бытие культуры (культура и общество).

Иными словами, культура существует в виде окультуренной материальной природы, окультуренного человека и окультуренных взаимосвязей в человеческом сообществе»[149].

Получается так, что культура, имея достаточно многообразные формы своего бытия, – и природную, и антропологическую, и социальную, – не имеет в этом своем бытии только лишь своей собственной самостоятельной формы, выражающей адекватно ее собственную и принадлежащую ей сущность.

Заметим в этой связи, что «Толковый словарь русского языка» С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой фиксирует три значения термина «самостоятельный»: «1. Существующий отдельно от других, независимый... 2. Решительный, обладающий собственной инициативой.... 3. Совершаемый собственными силами, без посторонних влияний, без чужой помощи...»[150]. Понятно, что абсолютная самостоятельность принадлежит лишь бытию как таковому, поскольку не только механизм его собственного воспроизводства, но даже и механизм его собственного отрицания находится в нем самом. Говоря же о самостоятельности какого-либо вида бытия, – в том числе и культуры, – нужно иметь в виду два аспекта: абсолютный и относительный[151]. В первом аспекте фиксируется его способность к самовоспроизводству и саморазвитию в пределах свой качественной определенности, во втором – его способность к воспроизводству и развитию при наличии необходимых внешних условий. В рамках первого аспекта он предстает как имеющий субстанциональное основание своего существования внутри себя, в рамках второго – как имеющий генетическое и функциональное основание своего существования вне себя, в конечном счете, – в бытии как целом. «Культура, – образно фиксирует данное обстоятельство В.М. Розин, – может быть охарактеризована как “кентавр-система”, т.е. сложное “естественно-искусственное” образование. Она, с одной стороны, органическое целое, напоминающее живой организм, (культура воспроизводит себя устойчивым образом, ассимилирует и перерабатывает материалы природы, реагирует на инокультурные воздействия и изменения природной среды), с другой – представляет собой деятельность людей, сообществ, их стремление поддержать традиции, улучшить жизнь, внести порядок, противостоять разрушительным тенденциям и т.п. В этом втором значении восстанавливается генетически исходное понимание культуры как процесса культивирования»[152].

 

Сосредоточение 4.6…

 

Если быть последовательным, то самостоятельный онтологический статус культуры вроде бы вполне мог бы быть при­знан с позиции, занимаемой относительно модели общей системы научного знания А.Я. Флиером, внутри которой им выделяются: «науки о природе – естествен­ные, науки о культуре – социальные и гуманитарные и, наконец, философия – ме­тафизическое знание о конечных сущностях бытия, как природного, так и культур­ного»[153].

В методологическом отношении, как это не трудно понять, в основе такого деления лежит представление о бытии как состоящем из двух основных его видов – природы и культуры. Эта своеобразная реминисценция методологии баденской школы неокантианства[154] оставляет, однако, не до конца проясненным онтологичес­кий статус других видов бытия, например, человека и общества, которые согласно этой логике, должны рассматриваться то ли как входящие в качестве составного элемента в какой-либо из основных видов бытия, то ли как виды «промежуточные», «переходные» между ними, то ли как некое их «результирующее», «интегративное» образование. Если учесть, что науки о культуре – это, по А.Я. Флиеру, гуманитарные и социальные науки, то соотношение между культурой, изучаемой науками о культуре, человеком, изучаемым гуманитарными науками, и обществом, изучаемым социальными науками, должно, очевидно, пониматься по первому варианту. Однако в таком случае становится крайне затруднительным сколько-нибудь адекватная трактовка самой структуры бытия и места культуры внутри его как единого целого.

Понимая под культурой «мир ис­кусственных объ­ектов и порядков, созданных людьми … и наследуемых человеком не биологиче­ски (с генами), а только методом заучивания и подражания (в процессе воспитания, образования и практического социального взаимодействия с другими людьми)», А.Я.Флиер выделяет четыре вида таких «объектов и порядков»: «материальные – вещи, сооружения, преобразованная среда»; «идеальные – знания, суждения, понятия, образы, смыслы, символы, названия»; «социальные – различ­ные виды кол­лективных объединений людей для совместной жизнедеятельности»; «техноло­ги­ческие – разнообразные способы осуществления деятельности, взаимо­действия, коммуникации и т.п.»[155].

Не трудно заметить, что данные виды «объектов и порядков» составляющие, по А.Я. Флиеру, культуру, содержательно могут быть идентифицированы, по крайней мере, с совокупностью двух, или даже трех, ос­новных "наи­более общих сфер», которые в исследовании М.С. Бургина и В.И. Кузнецова выделяются в качестве самостоятельных и несовпа­дающих друг с другом онтоло­гических реальностей: «человеческое общество, включая человека»; «искусственные материальные сис­темы (техника, архитектурные сооружения, пред­меты быта и т.д.)»; «искусствен­ные идеальные системы (знания, языки и т.д.)»[156].

Впрочем, уточняя в этом отношении свою позицию, А.Я. Флиер полагает, что «собственно культурология как самостоятельная наука (принципиально автономная по отношению к «монстрам» социологии и истории)... постепенно локализуется в узкую специализированную сферу знаний о культуре как особом модусе осуществления человеческой социальности и методах воспитания соответствующих навыков у людей»[157].

Понятая как «модус», даже если это и «модус осуществления человеческой социальности», культура уже не может быть рассмотрена в качестве самостоятельной реальности, обладающей собственным онтологическим статусом: как модус – она всегда вид или даже разновидность чего-то другого, более субстанционального. Видимо вполне закономерно, что культура, хотя вроде бы и «метафорически», но тем не менее представляется А.Я. Флиером «социально очень значимым идеологическим явлением, поскольку ее теоретические установки и символические формы инициируют и стимулируют пове­дение и сознание людей в определенном, социально предпочитаемом направлении, уже апробированном в практике исторического социального опыта данного общества»[158].

Предложенное же в последнее время некоторыми исследователями деление «наук о природе» и «наук о культуре», исходя из дихотомического принципа «объективность – субъективность» как двух, якобы присущих им, диаметрально противоположных друг другу методологических установках, или «углах зрения», также не приближает нас сколько-нибудь заметно к такой возможности.

«Принято, – пишет, например, А.В. Павлов, – выделять два типа наук: науки о природе и науки о культуре.

Науки о природе изучают мир под углом зрения объективности. И в мире, и в человеке, и даже в культуре они вычленяют только объективную составляющую и рассматривают ее абстрактно от субъективной. Природа для них – это материя; общество – объективное явление. Что касается человека, то он имеет, прежде всего, физиологическое тело, живущее по объективным законам природы, и сознание, подчиненное объективным законам общества.

Науки о культуре познают жизненный мир прямо противоположным способом: под углом зрения субъективности. И человек, и мир, и их соотношение в культурологии связаны с так называемыми «законами свободы», созданы субъектом и подчинены субъективной воле и разуму»[159].

Если установка на объективное изучение действительно является обязательной характеристикой научного подхода, то очевидно, что понятая таким образом специфика «наук о культуре» скорее способно поставить под сомнение сам статус их научности, нежели утвердить в представлении относительно какой-либо «онтологии культуры» как изучаемой ими предметной реальности.

 

Сосредоточение 4.7…

Согласно Т.С. Лапиной, «рассмотреть объект онтологически, значит, увязать его со сферой, типом, характером и состоянием сущего, выявить то, в какие универсальные процессы он вовлечен». Исходя из того, что «сущее делится на такие сферы, как природа, общество, духовность, то есть имеются природная, общественная и духовная сферы су­щего», констатируется, во-первых, что «культура немыслима вне общества и даже в от­носительном смысле не может быть от него обособлена», во-вторых, что «предметность, относящаяся к материальной культуре (техника, линии электропередачи и электростан­ции, другие производственные, а также жилые постройки, средства передвижения, воз­деланные людьми транспортные коммуникации, выведенные человеком породы живот­ных и культивируемые людьми виды растений, лекарства, мебель и т.д.) является второ­природной и подчиняется не только некоторым общественным, но и механическим, фи­зическим, химическим и биологическим закономерностям», и, в-третьих, что, «кроме того, вся культура, помимо принадлежности ее к общественной сфере, относится и к ду­ховной сфере»[160].

Более общий в этом отношении подход был предложен Н.В. Мот­роши­ловой, со­гласно которой в структуре бытия как такового «целесооб­разно вы­делить следующие раз­личающиеся, но взаимосвязанные основные формы»:

«1) бытие вещей (тел), процессов, которое, в свою очередь, делится на бытие ве­щей, процессов, состояний природы, бытие природы как целого и бытие вещей и процес­сов, произведенных человеком;

2) бытие человека, которое подразделяется на бытие человека в мире вещей и спе­цифически человеческое бытие;

3) бытие духовного (идеального), которое делится на индивидуализированное ду­ховное и объективированное (внеиндивидуальное) духовное;

4) бытие социального, которое делится на индивидуальное бытие (бытие отдель­ного человека в обществе и в процессе истории) и бытие общества».

Исходя из этого, «предметно-вещный мир культуры» трактуется как «вторая при­рода», как «комплексная (природно-духовно-социальная) реальность», как «относи­тельно самостоятельное бытие, особая реальность и по отношению к первой природе, и по отношению к непосредственному, жизненно конкретному бытию людей»[161].

В этой связи заслуживает внимания все более зримо проявляющаяся в некоторых современных исследованиях тенденция, связанная с существенным уточнением критериев выделения основных видов бытия и характера их соотношения друг с другом как «онтологических реальностей», отражаемых системой современного научного знания.

Сосредоточение 4.8…

 

Прежде всего, следует отметить предпринятую В.С. Барулиным попытку раз­граничить онтологический статус общества и онтологический статус человека. Хотя, согласно В.С. Барулину, вряд ли кто сможет поколебать то обстоятельство, что «общество создано человеком и воплощается в реальной жизнедеятельности людей», тем не менее необходимо ясно сознавать, что каждая из этих «качествен­ных целостностей имеет свое онтологическое основание».

Законы общества, согласно В.С. Барулину, во-первых, «не являются прямой причиной антропологических проблем. Реально это означает, что нельзя, к при­меру, те или иные общесоциологические выводы переносить непосредственно на характеристику сущности человека, его отношения к обществу.

Во-вторых, законы общества в целом не являются непосредственным следст­вием из определенного понимания человека, его сущности, его отношения к обществу. Это значит, что нельзя, скажем, исходя из той или иной характеристики человека, непосредственно выводить законы общества как целостного организма.

В-третьих, законы общества в целом находятся в отношении совместимости с различными вариантами интерпретации человека, его сущности, его отношения к обществу. Это означает, что признание, к примеру, экономики, в качестве решаю­щего фактора общественной жизни, одинаково совместимо, скажем, с признанием сущности человека как в его деятельности, так и в его духовности»[162].

Эта, «далеко не прямая зависимость» между человеком и обществом, так или иначе, фиксируется в целом ряде культурологических работ, правда, иногда в менее взвешенной и выдержанной форме. В частности, исходя из того, что «творцом культуры выступает человек, ее носителем и консерватором – общество», А.В. Головнев пишет: «Человек создает (субъективирует), общество использует (объективирует). При этом содержание нововведения изменяется. Человек-создатель воплощает себя в произведении, которое потребитель-общество превращает в образец, норму, меру, догму. Объективация произведения умерщвляет породившую его идею. Человек одухотворяет вещь, общество ее материализует». Поэтому, согласно ему, «для культурологии нет ничего нелепее употребления без кавычек расхожего в современной науке понятия «общественный человек». Смешение «человека» и «общества» закрывает основной ракурс видения культурогенеза. Разумеется, человек живет в обществе, однако потому и развивается культура, что человек противостоит обществу»[163].

 

Сосредоточение 4.9…

 

В последнее время все более на­стойчиво проявляются и попытки, связанные с необходимостью различения содержательного наполнения понятий «общество» и «культура».

В исходной форме данная проблема была поставлена еще в начале 50-х годов минувшего века Д. Бидни. «Очевидно, – писал он в «Теоретической антропологии», – что в то время как философы XVII в. заблуждались, воображая лишенного культуры индивида, живущего в «естественном состоянии», современные мыслители впали в другую крайность, социализировав культуру. Категории социального и культурного не тождественны друг другу, как обычно принято полагать, ибо могут существовать как социальные феномены, не являющиеся культурными фактами (например, численность населения), так и культурные феномены, не являющиеся социальными (например, сочинение индивидом стихотворения)»[164].

В.С. Степин, не смотря на то, что «нет ни одного социального феномена, который был бы изолирован от влия­ния культуры, не нес бы на себе печати ее воздействия», все же констатирует, что «культура не тождественна обществу». Соотношение между ними, согласно ему, адекватно может быть понято с точки зрения теории систем. С этой точки зрения, «сложные исторически развивающиеся органические целостности должны внутри себя содержать особые информационные структуры, обеспечивающие управление системой ее саморегуляцию. Эти структуры представлены кодами, в соответствии с которыми воспроизводится организация системы как целого и особенности ее основных реакций на внешнюю среду. В биологических организмах эту роль выполняют коды (ДНК, РНК). В обществе, как целостном социальном организме, аналогом генетических кодов выступает культура»[165].

В этом же русле, хотя и с других позиций, развивает свои рассуждения А.А. Веремьев. «Культура, – пишет он, – возникает вместе с обществом, и в этом смысле она является продуктом социальным в той же мере, в какой общество выступает культурным феноменом. Культура и общество не могут существовать друг без друга. То и другое – формы внебиологической организации совместной жизнедеятельности людей. Несмотря на их тесную взаимосвязь, между ними имеет место и различие. Если общество интерпретировать через деятельность, то есть рассматривать как коллективный субъект, тогда культура будет выступать способом этой деятельности, ее технологической стороной. При понимании общества как продукта взаимодействия людей содержанием культурного «среза» станет качественная сторона взаимоотношения между людьми. Общество в своей сущности остается неизменным в том смысле, что оно всегда представляет собой результат общественных отношений, культурное же начало в нем (качество отношений между членами социальной общности) будет динамичным»[166].

Соотношение объективного содержания понятий «общество» и «культура» по схеме «субъект деятельности – результат деятельности» проводится и А.А. Кравченко. «Если под обществом, – пишет он, – понимается совокупность людей, то под культурой – совокупность результатов их деятельности»[167].

 

Сосредоточение 4.10…

 

Важно обратить внимание и на некоторые результаты, полученные в последнее время в рамках давно сложившейся традиции различения «культурного» и «социального».

«Бытует, – писал Ю.М. Федоров, – устойчивая точка зрения, что культура является внеприродным объектом, а потому не может быть предметностью натуралистической рефлексии. Такой подход к артефактам культуры вполне правилен с одной лишь поправ­кой: культура является не только внеприродным, но и внесоциальным "объектом". Мы взяли слово "объект" в кавычки потому, что по отношению к культуре он выступает про­явлением редукции натурализма, критику которого мы и находим у приверженцев вне­объектного понимания культуры. К сожалению, борясь с проявлениями натурализма в сфере эпистемологии, эти философы не видят другой, не менее серьезной опасности – со­циологизации культуры. Определяя культуру в качестве неприродного объекта, они неиз­менно подчеркивают ее социальную природу и тем самым низводят до уровня пре­вра­щенной социальной вещи. Все обстоит как раз противоположным образом: социаль­ная вещь и есть превращенная форма культуры. Не культура вычленяется из социума, а со­циум из культуры. От признания внеприродности культуры необходимо реши­тельно пе­реходить к признанию ее внесоциальности»[168].

В обобщенном виде соотношение между тем и другим можно, согласно Ю.М. Резнику, представить следующим образом:

– во-первых, как соотношение формы взаимодействия людей и содержания их совместной деятельности. В этом аспекте «социальное рассматривается с самого начала как многослойный феномен, выступающий в одном случае как действительность всей жизни людей и причина их активности (родовые силы и способности), во втором – как содержание человеческой деятельности (культура), а в третьем – как форма устойчивого взаимодействия (собственно социальность)»;

– во-вторых, как соотношение феноменов с разными сущностями. В рамках этого аспекта предполагается, что «культура – это не столько надприродный, сколько надсоциальный феномен», что «сущность культуры лежит в ее “надсоциальности» или “сверхсоциальности”». Она представляет собой совершенно иной уровень организации человеческой жизни, чем общество как социальная организация»;

– в-третьих, как соотношение специфического содержания общего, особенного и единичного: «культурные универсалии» – «социальные законы»; «разнообразные традиции, обычаи и нравы» – «особые институциональные комплексы и социальные институты, сети социальных статусов и ролей»; «факты и артефакты, отражающие конкретное содержание и результаты деятельности людей» – «социальные конкретные действия и взаимодействия тех или иных субъектов»[169].

 

Сосредоточение 4.11…

С методологической точки зрения, данные попытки, несмотря на их неоднозначность, заслуживают самого пристального внимания, поскольку, если следовать А.С. Ахиезеру, в рамках дуальной оппозиции «синкретизм – вы­явление модальностей», характеризующей общеисторический масштаб философ­ствования, «отождествление культуры и общества, культуры и цивилизации можно рассматривать как одно из проявлений ограниченности преодоления синкретизма, его остаточную форму». В содержательном же плане важнейшим ас­пектом этого общеисторического масштаба является «осознание отличий куль­туры от человеческих отношений, что связано с существованием в конечном счете разных закономерностей развития этих аспектов, воспроизводимых человеком. Симптомом этих различий было возникновение специализированных наук, то есть социологии и культурологии»[170].

Эвристическое значение отмеченных исследований заключается в том, что они – каждое по-своему – не только создают необходимые методологические предпосылки, но и настоятельно требуют разработки и реализации новых подхо­дов и к проблеме критериев выделения основных видов бытия, и к проблеме он­тологического статуса этих видов, и, соответственно, к проблеме статуса в общей системе современного научного знания изучающих их научных дисциплин, в том числе – и культурологии.

В этой связи обращают на себя внимание заключительные комментарии к дискуссии, проведенной Вестником РФО о современном состоянии и возможных путях развития отечественной и мировой философии, в которых среди основных проблем, требующих «прорыва» к «очередной Большой философии» (типа Платона, Аристотеля, И. Канта, Г. Гегеля), в области «онтологических идей» указываются «структурные уровни бытия», а в области «гносеологических идей» – «очень масштабные и разнородные фрагменты знания»[171]. Предпринятый А.И. Яковлевым анализ философских публикаций на предмет выявления «контуров новой философии» показывает, что последняя «в значительной мере отстает в осмыслении накопившихся проблем. Научно-техни­ческие и естественнонаучные достижения во множестве случаев остаются вне пределов философского интереса. Сколько-нибудь значительных трудов в этой области очень мало.

А между тем они вводят человечество в новую историческую эпоху»[172].

В этом русле, видимо, более серьезной проработки требует тот методологический потенциал, который относительно проблематики, связанной с проникновением в онтологию культуры, в свое время был заложен Р. Лоуи, Д. Бидни, Р. Редфилдом, Л.А. Уайтом, Л. Фробениусом и др. «Культура, – писал, например, Р. Редфилд, – … развивается сама из себя». Согласно Р. Лоуи, она «есть вещь sui generis и может быть объяснена только в своих собственных терминах… В течение последнего столетия становится все очевиднее, что культура представляет собой …определенную область, тре­бующую для своего изучения особой науки»[173].

На необходи­мость поиска «элементарных частиц» «культурной субстанции», понимаемой а ка­честве «системы», которую «можно анализировать на основе собственных понятий, без относительно других систем», как на первоочередную задачу научного иссле­дования культуры указывал Э. Холл в своей знаменитой книге «Как понять ино­странца без слов»[174].

Солидаризируясь так или иначе со своим соотечественником Л. Фробениусом, согласно которому «культура растет сама по себе», хотя и является «созданием человеческого духа»,[175] П. Тиллих подчеркивал, что «культурные изменения происходят вследствие внутренней динамики самой культуры»[176].

Вполне настойчиво самостоятельность культуры как «онтологической реальности», которая должна быть понята из нее самой от­стаивал и обосновывал Л.А. Уайт. «Философия Свободной Воли, – писал он, – не может принять теории культурного детерминизма. Для многих социологов и культурантропологов утверждение, что культура образует особый порядок явлений, что она ведет себя в соответствии с ее собственными принципами и законами, и следовательно, объяснима только в культурологических терминах, есть “мистическая метафизика”»[177].

Наиболее радикальное решение данной проблемы представлено в работах М.С. Кагана,[178] который со всей определенностью считал возможным выделить в системе бытия как такового четыре его «основные формы»: природу, общество, человека и культуру. Размышляя о культуре, писал он, «мы имеем тут дело не с каким-то частным яв­лением», «культура по масштабу своему оказывается сопоставимой и с челове­ком, и с обществом, и с природой – основными формами бытия».

Соотношение между этими основными формами бытия усматривалось им в том, «что «культура» близка к содержанию понятий «человек» и «общество», вместе с ними противостоя «природе» – и потому, что триединая система «общество – человек - культура» образует миниатюрную нишу в бескрайнем пространстве природы, и потому, что три подсистемы данной системы не «слагаемые», каждое из которых занимает в ее пространстве четко локализованное место рядом с двумя другими, а такие подсистемы, которые как бы наслаиваются друг на друга, пронизывают друг друга, переходят друг в друга и могут быть вычленены каждая лишь в результате ее абстрагирования от двух других».

Как основная форма бытия, культура, согласно М.С. Кагану, будучи процессом «преображения человеком природы по законам общества», конституируется человеческой деятельностью и включает в себя: человека в его "сверхприродных" качествах как субъекта деятельности; первичные и вторичные способы человеческой деятельности передаваемые от поколения к поколению, благодаря обучению, образованию и воспитанию (опредмечивание и распредме­чивание); многообразие предметов, составляющих созданную на основе человече­ской деятельности "вторую природу"; многообразие форм общения как способа реализации потребности человека в человеке.

Исходя из этого, М.С. Ка­ган вполне последовательно и логично полагал, что раз­витие культуры должно быть понято как ее «саморазвитие, т.е. процесс, детерминиро­ванный изнутри, а не извне», что «мотивация процесса развития культуры и его движу­щие силы лежат в ней самой», «в недрах самой культуры», что «это должны быть силы, специфичные именно для культуры»[179].

 

Гипотеза…

 

Если направление данных размышлений относительно постановки проблемы онтологического статуса культуры оценить как методологически перспективное, появляются дополнительные эвристические возможности и в решении проблемы, связанной с представлением предмета культурологии, и в решении проблемы, свя­занной с определением ее места в общей системе современного научного знания.

В системе современного научного знания со всей определенностью может быть вы­делено четыре ос­новные подсистемы, каждая из которых имеет предметом своего изуче­ния один из основных видов бытия как такового, а именно: естествознание (естественные науки), предметом изучения кото­рого является природа; обществознание (социальные науки), предметом изучения которого является общество; антропология (гуманитарные науки), предметом изучения которой является человек; и куль­турология (науки о куль­туре), предметом изучения которой является культура.

Этим, собственно говоря, определяется и место культурологии в общей сис­теме современного научного знания, и ее предмет. Будучи одной из основных подсистем сис­темы современ­ного научного знания, именно культурология, а не какая-либо другая ее подсис­тема или даже тот или иной их «комплекс», имеет в качестве не­посредственного предмета своего изучения культуру как относительно самостоя­тельную и специ­фическую онтологиче­скую реальность, – ее, проявляющуюся в многообразных формах, собственную и при­надлежащую ей сущность, структуру, функции, происхождение, основные исторические типы, закономерности и перспективы развития.