О.В.Бычков

Эстетический смысл традиционного
текста в свете современной
герменевтики^[lxxi]

Современный интерпретатор текста все более и более удаляется от того времени, когда проблема эстетического была сформулирована впервые. Даже смысл классических эстетических текстов порой становится ускользающим. В то же время растет тенденция интерпретации более ранних традиционных текстов в эстетическом свете. При этом она нередко вызывает скептическое отношение к себе со стороны приверженцев чисто филологически-исторического подхода, особенно “классиков” и медиевистов. В связи с этим проблема выявления эстетического смысла традиционных текстов выдвигается сегодня на первый план, то есть особую значимость приобретают принципы и формы современной герменевтики традиционного текста. Некоторым аспектам этой проблемыи посвящена настоящая статья.

Современный медиевист, занимающийся эстетическими вопросами, сталкивается с неожиданной проблемой: критикой со стороны исследователей средневековых текстов, многие из которых применяют историцизирующий подход, унаследованный от герменевтики романтической школы XVIII–XIX вв. Подобный подход, если обратиться к примеру из недавней работы, утверждает, что древние и средневековые тексты “...следует интерпретировать, обращая все внимание на те вопросы, на которые они сами пытаются дать ответ”^[lxxii]. Согласно этой точке зрения, как бы переносящей исследователя на позицию средневекового автора, в Средние века вообще не существовало эстетической проблематики, а следовательно, понятие “средневековая эстетика” не имеет права на существование. Историцизирующий подход также требует от исследователя четкой методологии, которая призвана помочь ему прийти к некоему “объективному” историческому знанию. Она должна основываться на стремлении исключить любые возможные современные влияния на исследователя. В то же время на сегоднясуществует множество исследований и интерпретаций — от которых историцисты открещиваются как от “ненаучных”, — посвященных вопросам средневековой эстетики и обсуждающих средневековые тексты с точки зрения современных эстетических теорий^[lxxiii].

В связи с этим возникают два основных вопроса: во-первых, как преодолеть временную дистанцию между современной и средневековой традициями? и, во-вторых, возможна ли точная методология интерпретации средневековых текстов в эстетическом плане? Наиболее полные ответы на них мы находим в герменевтической теории Г.-Г.Гадамера.

Прежде всего, Гадамер резко критикует позицию, согласно которой современным интерпретатором может быть получено некое “объективное”, или “истинное”, знание об определенном историческом периоде. Автор “Истины и метода” считает “абсурдным” утверждение, согласно которому “эпоха должна пониматься с точки зрения ее самой” (Дильтей), и установку на то, что “можно преодолеть ситуацию, когда исторический наблюдатель привязан к определенному времени и месту”, в результате чего якобы достигается“правильная” интерпретация исторического текста^[lxxiv]. В силу историчности нашей позиции, убежден Гадамер, невозможно полностью преодолеть временную дистанцию между современным интерпретатором и прошлым. И хотя попытки определить, каковым было “истинное” намерение автора или каким образом определенный текст воспринимался его читателем-современником “в реальной действительности”, представляются вполне естественными, ориентация на них исследователя“полна скрытого идеализма” (WM 373). То прошлое, которое реконструируется современным интерпретатором, всегда будет исторически детерминировано его конкретной и именно современной позицией. Несмотря на все усилия “исторического” метода, ему никогда не удастся преодолеть свою собственную историчность (WM 284–285)^[lxxv]. Гадамер также выражает серьезные сомнения по поводу “точных” научных методов исторической школы, которые препятствуют любому толкованию традиционных текстов с современной точки зрения. В целом он вообще ставит под вопрос применимость подобных методов в гуманитарных науках.

Таким образом, медиевист, решивший толковать традиционные тексты в эстетическом свете, сталкивается с двумя герменевтическими проблемами. Во-первых, принимая во внимание невозможность полного преодоления временной дистанции между нами и средневековым текстом, каким образом вообще возможна интерпретация этого текста современным исследователем? Во-вторых, если не существует точных “научных” методов работы с историческим текстом, каков наиболее уместный подход к нему?

Феноменологическая традиция Гуссерля и Хайдеггера помогает нам,согласно Гадамеру, глубже проникнуть в способ бытия и понимание идей и сделать некоторые важные наблюдения. Любому нашему сознательному опыту открываются исторические горизонты прошлого и будущего. Однако эти горизонты слиты в единый поток непрерывного временнуго опыта, который лежит в основе всех отдельных составляющих нашего опыта^[lxxvi]. Хайдеггер настаивает на ключевой роли исторической временности в нашем опыте и егоконечности. Эта временность также является “способом бытия самого процесса понимания...” (WM 116). Любое понимание разворачивается во времени: в той же мере, в какой невозможно оставить без внимания “исторический слой” понимания, невозможно исключить и его современную составляющую, котораясущественно отличается от этого исторического слоя. И хотяневозможно достичь “действительно верного” исторического понимания прошлого “с точки зрения того исторического периода”, не существует в чистом виде и какого-либо сугубо “современного смысла”.Любое современное понимание текста или концепции всегда исторически обусловлено,включает их “историческое измерение”: традиция их истолкования является их неотъемлемой частью. Наше понимание некоего феномена — продукт исторического развития, оно содержит все прошлые герменевтические “наслоения”. Так в любом процессе понимания/интерпретации налицо некоторого рода взаимоотношение между прошлым и настоящим^[lxxvii]. Эта “историческая протяженность” концепций или текстов, которая всегда оказывается включенной в процесс понимания/интерпретации, находит параллель в историческом бытии произведений искусства и становится одной из главных черт гадамеровского понимания герменевтики^[lxxviii].

Таким образом, проблема интерпретации текстов прошлого оказывается фактическирешенной. С одной стороны, временную дистанцию между прошлым и настоящим преодолевать не имеет смысла, поскольку мы сами — часть (продолжение)этой прошлой традиции, и поэтому всегда сохраняется некоторая непрерывность понимания внутри данной культуры. Тот факт, что мы тоже принадлежим традиции, т.е. имеем свое “историческое измерение”, в совокупности с тем, что наш временной опыт, как прошлого, так и настоящего, складывается в непрерывное целое, создает необходимую связь между традицией прошлого и нашим современным представлением о ней. А тем, что “понимание в гуманитарных науках ... позволяет традиции” как полноправному партнеру по диалогу “к себе обратиться” (WM 266), устраняется антагонизм между традицией и нашим ее пониманием. Поскольку традиция оказывает влияние на гуманитарные науки, несмотря на любые попытки “очистить” их методологические процедуры от этого влияния, необходимо принять во внимание это присутствие традиции и сделать его продуктивным, вместо того, чтобы рассматривать его как препятствие к знанию. Благодаря непрерывности нашего временного опыта, пишет Гадамер, “время вовсе не является прежде всего пропастью, которую нужно преодолеть, поскольку она разделяет; в действительности, оно есть то поддерживающее основание хода событий, в котором современность укоренена. Таким образом, временная дистанция — это не что-то такое, что необходимо преодолеть. ...На самом деле важно признать временную дистанцию в качестве позитивного и продуктивного условия, которое делает понимание возможным. Она ... наполнена непрерывностью обычаев и традиции, в свете которых все, что было передано [в результате традиции], нам является” (WM 281).

С другой стороны, проблема невозможности непредвзятой “правильной” интерпретации прошлого (в силу изменений в практике интерпретации) также оказывается решенной. Действительно, историцизирующий подход, который направлен на то, чтобы достичь “исторически правильного” понимания прошлого не только невозможен в буквальном смысле, но даже и не особенно желателен. Исходя из современного понимания “классики”,Гадамер стремится показать, что сохраняются только те традиции прошлого, которые все еще актуальны для настоящего, т.е. с легкостью подвластны интерпретации настоящим и таким образом становятся “вечными”^[lxxix].

Традиционные тексты становятся нам понятными только в том случае, если из них удается извлечь “живой” современный смысл^[lxxx]. Примечательно, что на первый взгляд “некритический” подход (практиковавшийся еще до “исторической школы”), который обращался с традиционными текстами как с современными и пытался извлечь из них только актуальный смысл, теперь приобретает теоретическое обоснование.

Процесс подобного исторического понимания, который совмещает горизонты прошлого и настоящего, постоянно влияющие друг на друга, Гадамер описывает понятием “слияние горизонтов” (WM 289–290). Настоящее “историческое сознание” не пытается перенести себя из одного горизонта в другой, а постоянно движется в направлении схождения обоих горизонтов, расширяя горизонт настоящего с тем, чтобы включить в него историческое измерение (WM 287)^[lxxxi].

При рассмотрении второго важнейшего вопроса — об оптимальном подходе к традиционному тексту, — наиболее продуктивной, согласно Гадамеру, является модель диалога, или беседы. Толкование традиционного текста “...подразумевает первенство диалога и структуры вопроса/ответа”: текст также задает вопросы интерпретатору (WM 351). Высший уровень герменевтического опыта, по Гадамеру, включает в себя “открытость по отношению к традиции” (WM 343), способность исследователя “прислушиваться” к ней, предоставлять ей возможность “обратиться” к себе (WM 359), иными словами, относиться к традиции как к личности или партнеру по реальному разговору. В результате подобного диалога достигается вышеупомянутое “слияние горизонтов понимания” (там же): в процессе понимания толкователь манипулирует текстом, а текст, в свою очередь, манипулирует толкователем, пока, в конце концов, не сформировывается некая “общая почва”, как и в результате диалога между двумя равноправными партнерами.

Однако диалог с традиционным текстом имеет одну характерную особенность: недосягаемость егоавтора в силу историчности текста. Таким образом, принцип “ничто из того, что автор или читатель не могли иметь в виду, не должно быть привнесено в текст” просто не действует и “не может определять пределы значения/смысла текста” (WM 372). Следуя Хайдеггеру, Гадамер акцентирует внимание на том, что в ходе любого процесса понимания или интерпретации всегда присутствуют некие предварительные структуры понимания. Некие смыслы постоянно проецируются и “апробируются” по мере того, как текст прочитывается и понимается (WM 251–252). Поскольку невозможно избежать этих проекций, их необходимо признать и сознательно включить в процесс истолкования. То же самое относится и к интерпретации традиционных текстов. “Пытаться избавиться от своих собственных концепций в интерпретации не только невозможно, но и явно абсурдно” (WM 374). По-настоящему историческое сознание не исключает современное “наслоение”, но вместо этого пытается быть посредником между идеями прошлого и своим собственным образом мышления. В результате подобного “слияния горизонтов” мысли интерпретатора “пробуждают” и “оживляют” смысл текста. Творческое истолкование традиции расширяет заключенные в ней скрытые возможности (WM 437–438).

Подчеркиваяпринципиально интуитивный характер интерпретации исторического текста, Гадамер предостерегает против ошибочной и фантастической концепции “правильного” метода. Принимая во внимание диалогическую природу интерпретации текста, он рекомендует интерпретатору просто позволить этому диалогу случиться, развернуться и стать направляющим принципом в герменевтической процедуре(WM 439–440). Согласно Гадамеру, единственное “правило” настоящей интерпретации — это прислушиваться к тексту и следовать тому, что “последовательно вытекает из самого содержания” (там же). Таким образом, радикальные интерпретации и очевидные предрассудки должны быть отвергнуты: настоящий диалог с традицией предполагает некую “дисциплину”, или “этику”, истолкования.

Значимой чертой герменевтики текста, которая отличает ее от метода естественных наук, является ее “страстная” природа, подобная диалектическому методу ведения беседы (WM 440–1). Интерпретация текста — это не “метод” в строго научном смысле, а творческий изобретательный процесс (WM 449).

Таким образом, подводя итог сказанному, можно заключить, что, согласно Гадамеру, единственно верным путем к пониманию любого текста является путь герменевтического (то есть творческого) диалога с ним. Традиционные тексты не имеют “объективного” смысла как такового: единственный присущий им смысл тот, который появляется в результате конкретного акта понимания/интерпретации. И этот смысл возникает при “слиянии” горизонтов прошлого и настоящего (WM 450–451).

В качестве выразительного примера современного выявления эстетического смысла средневековых текстов можно указать на многотомную “Богословскую эстетику” Г.У. фон Бальтазара. И хотя фон Бальтазар является независимым автором, герменевтические приемы, которыми он пользуется, весьма близки к описанной выше концепции Гадамера. Фон Бальтазар анализирует некоторые средневековые тексты, пытаясь найти в них “историческое измерение” в общем-то современной идеи: способности эстетического опыта выявить или открыть для нас трансцендентальный горизонт бытия.

Вначале мы рассмотрим некоторые общие принципы его герменевтики, а затем — конкретный пример извлечения эстетических идей из текстов Августина. Подобно тому, как любая интерпретация начинается с некоего предварительного смысла, — в богословии это обычно более очевидно, чем в философии, — фон Бальтазар формулирует свою основную гипотезу: если красота и прекрасное — это выявление/откровение или излучение из глубины бытия (довольно распространенная идея в истории эстетики), тогда откровение скрытого Бога, включая Воплощение Христа, само по себе “образует аналогию по отношению к этой красоте мира”^[lxxxii]. Обладая острым чувством историчности идей, фон Бальтазар ощущает необходимость придать этой абстрактной идее “историческую полноту и цветность”, т.е. раскрыть ее “историческое измерение”, или показать ее имплицитное присутствие в контексте христианского сознания фактически на протяжении всей истории богословской мысли от ранних отцов Церкви до ХХ в. Этому, собственно, и посвящен второй том его “Богословской эстетики”, в котором он убедительно обосновывает одну из глобальных идей своей концепции об историческом единстве христианского эстетического видения^[lxxxiii]. Для этого он приводит ряд примеров из христианских богословских текстов, каждый из которых, “будучи помеченным в своем центре сиянием славы (величием) откровения Божия (der Herrlichkeit der Gottesoffenbarung)”, стремится “предоставить этому отпечатку (diesen Eindruck) центральное место в своем видении” (H 11). Герменевтическая “тактика” подхода фон Бальтазара кэтим христианским текстам приближается к идеалу Гадамера. Он стремится вступить в герменевтический диалог с традицией, внимательно всматриваясь в текст, пытается заставить его “заговорить” и выразить свои основные смыслы: “...в каждом случае необходимо применить усилие к тому, чтобы искомые моменты выразили сами себя, по мере того, как мы прослеживаем ... по возможности точнее общие контуры текста” (H 12).

Критерии подборки фон Бальтазаром средневековых текстов для своего диалога на первый взгляд кажутся довольно произвольными и субъективными, что они сам признает (H 18). Это делается, однако, сознательно: отсутствие последовательности и систематичности в выборе текстов свидетельствуетоб убежденности автора в том, что “никакого непрерывного развития не может и не должно быть показано” в отношении такого необъятного предмета, как аналогия между красотой и Божественным откровением (H 20). Вместо одной упорядоченной картины, он предлагает ряд “относительно закрытых и самодостаточных” картин. Однако отсутствие системы в выборе текстов отнюдь не означает невозможности достижения внутреннего единства. Напротив, априорное единство эстетического виденияв традиционных христианских текстах предполагается самой богословской предпосылкой автора: именно она позволяет фон Бальтазару анализировать многие разрозненные “голоса” традиции, поскольку в конечном счете они имплицитно призванывыражать изначально усмотренное исследователем единство эстетического видения и демонстрировать смысловую непрерывность^[lxxxiv].

Примечательна герменевтическая “тактика”, которую фон Бальтазар применяет для того, чтобы продемонстрировать единство христианского эстетического видения посредством анализа таких вроде быразнородных текстов. Он сознательно отвергает любые “научные” методы. Его герменевтика — свободный диалог со всей предшествующей традицией. Единственным направляющим принципом при этом выступает постоянное внимание к тексту, стремлениепозволить ему выразить себя. Более того, раскрытие некоторых смысловых моментов текста фон Бальтазар считает возможным оставить на откуп читателю. В результате диалогического общения с достаточно произвольно выбранными текстами заявленное в предпосылочной лемме единство эстетического видения в христианской традиции становится очевидным само по себе посредством герменевтического опыта: “То, что поразительные диалоги открываются между разными [текстами], когда один приветствует другой через века,... возможноделаявыразимым в совершенно новой форме то, что когда-то имелось в виду... это и [другие] подобные вещи читатель увидит сам” (H 20)^[lxxxv]. Фон Бальтазар не скрывает незаконченности и “открытости” своего подхода к интерпретации, так как изначально предполагается, что настоящий герменевтический процесс в противоположность “научному методу” оставляет многое недосказанным и открытым для дальнейшего диалога^[lxxxvi].

В качестве характерного примера методики фон Бальтазара можно указать на его работу с текстами Блаженного Августина, автора, вызывающего постоянный интерес у историковэстетики^[lxxxvii]. Классического медиевиста, воспитанного на историцизирующей методологической традиции, прежде всего удивляет произвол в выборе текстов Августина. Автор не следует ни строгой хронологии, ни какой-либо другой системе (ср.: H 97–99). Он вовлекает в процесс толкования множество текстов Августина, позволяя им выразить свой смысл самим по себе (ср.: H 101 и далее). Подобный подход легко оправдать, если вспомнить, что герменевтика фон Бальтазара основана на егопредпосылке о “единстве видения”, которое распространяется на все традиционные христианские богословские тексты. В светеэтой предпосылки не имеет особого значения, где начать хронологически или какие тексты выбрать: можно вовлечь любой текст в любом месте. Опять-таки в результате такого вовлечения текстов фон Бальтазар надеется получить представление о “базисных интуициях Августина”, которые проходят через все его основные работы и могут помочь выявить своего рода герменевтическое “ядро” его мысли, которое исследователь характеризует как целостное эстетическое видение (H 99)^[lxxxviii].

Идея “эстетического видения”, которую фон Бальтазар усматривает в текстах Августина, довольно примечательна и внутренне связана с его собственной герменевтикой средневековых текстов. Согласно фон Бальтазару — и это центральный момент его эстетического богословия, — только то, что может быть непосредственно увидено или прозрено (как в эстетическом опыте), является наиболее убедительным доказательством и аргументом (ср.: H 102)^[lxxxix]. И многие “доказательства” Августина в сфере христианского богословия, по мнению ученого, основаны именно на способности узрения, а не на концептуальных выводах или на слепой вере^[xc].

Что касается богословия самого фон Бальтазара, сама идея единства христианского эстетического видения, как центральная в его работе, может быть доказана только в том случае, если ее можно непосредственно и напрямую прозреть, или увидеть, но не обосновать с помощью каких-либо логических или “научных” доказательств. Подобная же значимость само-очевидности и прозрачности смысла лежит в самом основании герменевтического подхода, применяемого фон Бальтазаром, основной чертой которого является свободное и открытое вовлечение исследуемого текста в диалог, — при этом значительное место отводится и роли читателя. Его нельзя убедить, полагает автор, пока ему не будет предоставлена возможность самому увидеть вышеуказанные моменты в тексте Августина.

Другая характерная черта герменевтического подхода фон Бальтазара состоит в том, что он не пытается избежать современных интерпретаций мысли Августина, таким образом полностью признавая роль современного толкователя в высвечивании смысла традиционного текста. Например, он интерпретирует августиновскую теорию “восхождения” в свете кантовской трансцендентальной философии (ср.: H 111, 114). Он также применяет концепцию “конечной формы как явления/откровения бесконечного”, которая занимает центральное место в эстетике романтиков XVIII–XIX вв. (H 116): вслед за описанием “базисного опыта” само-явления бесконечного, фон Бальтазар пытается показать чувство восхищения конечными формами у Августина (ср.: 118–120). Даже понятие эстетического, которое фон Бальтазар применяет к традиционным текстам, основывается на новоевропейском опыте: к эстетике он относит все, что связано со способностями чувственного восприятия или посреднической ролью в Универсуме(H 123).

После довольно детального анализа августиновских текстов фон Бальтазар делает более общие герменевтические выводы, которые непосредственно не привязаны к конкретным текстам, выявляя тем самым “современное бытие” исторического измерения концепции эстетического. Привлечение текстов Августина на этом этапе становится чрезвычайно свободным. Движущей силой этого герменевтического процесса являетсянедискурсивное видение фон Бальтазаром общей картины, объединяющей всю традицию христианской эстетики, а не какой-либо систематический подход к текстам. Современная концепция, утверждающая, что эстетический опыт — это важнейшая искупающая и спасающая сила, которая самоочевидна и обладает способностью продемонстрировать единство нашего опыта, фрагментированного во всех иных отношениях, начинает играть все более важную роль в его интерпретации Августина. “Именно энтузиазм, — пишет фон Бальтазар вслед за Ницше, — должен заполнить теоретическую пустоту, и он может это сделать ... толькоесли смотреть на мир эстетическим образом” (H 125)^[xci]. Единство множества фрагментированных картин-видений гарантировано всеобщей объединяющей эстетической картиной-видением, как, например, в случае эстетического объяснения бытия зла Августином (H 128). Наконец, фон Бальтазар пытается восстановить еще более широкий исторический контекст эстетического видения Августина. Он улавливает относительно далекие связи между Августином и всей историей эстетической мысли, пытаясь найти ему место в “историческом измерении” концепции эстетического. Основным моментом эстетического богословия является не “слепая вера”, а способность узрения. Августиновское доказательство “правильности” истинной религии в конечном счете эстетическое, как у Паскаля, Соловьева и Ньюмана^[xcii].

Завершая разговор о герменевтическом подходе Г.У. фон Бальтазара, уместно задаться вопросом: каковы перспективы его применения для выявления эстетического смысла традиционных текстов в настоящее время? В его случае богословская позиция была крайне выгодной для герменевтики. Априорная концепция единства христианской богословской картины-видения позволила фон Бальтазару достаточно свободно привлечь целый ряд традиционных текстов из различных исторических периодов²³. Поскольку все они демонстрировали подобного рода единство видения, определенная непрерывность традиции была гарантирована, и это позволяло вовлекать традицию в герменевтический процесс на любом этапе. Но каковы в этом плане возможности, например, для философского подхода к эстетике?

Уместно, в частности, по-прежнему использовать идею единства, но несколько в ином смысле. Вместо единства христианского богословского видения, можно рассмотреть, опираясь на Гадамера, единство определенной современной эстетической концепции в ее “историческом измерении”: например,проследить различные стадии исторического бытияидеи эстетического опыта как посредника.При этом, естественно, необходимо помнить, что в силу слияния горизонтов прошлого и настоящего мы на самом деле будем анализировать отдельные аспекты этой концепции не абстрактно “исторически”, а скорее феноменологически — в том виде, какой они приобретают сегодня в нашем сознании под влиянием исследуемыхтрадиционных текстов. В результате герменевтического диалога с классическими, средневековыми и современными текстами у нас возникнет более полная картина того, как и на основе каких текстовмы пришли к изначальной предпосылке о единой концепции, несмотря на то, что для авторов традиционных текстов эта идея могла и не бытьединой областью опыта и рефлексии. Таким образом, исследователь, поставивший перед собой задачу восстановления исторического измерения некой единой эстетической идеи на основе разрозненного хора традиционных текстов, может почерпнуть много полезного как из гадамеровской герменевтической теории, так и из конкретного примера интерпретации средневековых текстов фон Бальтазаром.

Примечания