I. РОЛЬ МИФА В ЖИЗНИ

Обращаясь к рассмотрению типичной меланезийской культуры и обзору взглядов, обычаев и поведения туземцев, я намерен показать, как глубоко священная традиция, миф проникают во все их занятия и как сильно они контролируют их социальные и моральные про­явления. Другими словами, тезис данной работы заключается в том, что между словом, логосом — мифами, священными сказаниями племени, — с одной стороны, и ритуальными действиями, мораль­ными установками, выражающимися в поступках, социальной орга­низацией и даже практической деятельностью, с другой, существует тесная связь.

Чтобы заложить фундамент для описания моих меланезийских наблюдений, я коротко охарактеризую современное состояние на­учного изучения мифологии. Даже поверхностный обзор литерату­ры свидетельствует, что у нас нет оснований жаловаться на однооб­разие взглядов или отсутствие полемики. Если взять лишь самые последние современные теории, выдвинутые для объяснения приро­ды мифа, легенды и волшебной сказки, то следует поставить на первое место, по крайней мере в том, что касается количества работ и напористости, так называемую школу натурмифологии, которая процветает главным образом в Германии. Сторонники этой школы утверждают, что первобытный человек глубоко интересовался при­родными явлениями и что его интерес носил преимущественно тео­ретический, созерцательный и поэтический характер. Пытаясь ото­бразить и интерпретировать фазы луны или регулярный и вместе с тем меняющийся путь солнца по небу, он создавал своего рода сим­волические персонифицированные рапсодии. Для приверженцев этой школы каждый миф в качестве своей основы или первичной сущности имеет то или иное естественное явление, настолько искус­но вплетенное в повествование, что иной раз оказывается почти невозможно распознать его. Большого согласия среди этих ученых относительно того, какого рода естественное явление лежит в основе большинства мифологических построений, не наблюдается. Сущест­вуют исключительно лунные толкователи мифологии, настолько одержимые своей идеей, что даже мысли не допускают о том, что какой-либо другой феномен, кроме ночного спутника земли, спосо­бен служить предметом восторженных интерпретаций дикаря. Об­щество сравнительных исследований ми41а, основанное в Берлине в 1906 году и имеющее среди своих сторонников таких известных ученых, как Эренрайх, Зике, Винклер, проводит свою работу под знаком луны. Другие, как, к примеру, Фробениус, считают солнце единственным объектом, вокруг которого примитивный человек концентрировал свои символические сказания. Затем имеется школа метеорологических толкователей, которые считают основанием мифа ветер, погоду и краски неба. К этой группе принадлежат такие хорошо известные авторы старшего поколения, как Макс Мюллер и Кун. Некоторые из этих узко специализированных мифологов яростно сражаются за то или иное небесное тело или принцип; дру­гие придерживаются более широких взглядов и готовы признать, что первобытный человек создал свою мифологическую смесь изо всех небесных тел вместе взятых.

Я пытался честно и беспристрастно представить натуралистичес­кие интерпретации мифов, но, откровенно говоря, эта теория кажет­ся мне одной из самых экстравагантных из когда-либо существовав­ших в антропологии или гуманитарном знании — и неспроста. Те­ория эта подверглась совершенно сокрушительной критике со сто­роны великого психолога Вундта и выглядит абсолютно неприемле­мой в свете любой из работ сэра Джеймса Фрэзера. Исходя из своих собственных исследований мифов, бытующих у дикарей, я должен сказать, что чисто художественный или научный интерес человека примитивного общества к природе весьма ограничен; в его представ­лениях и сказаниях символизм занимает совсем незначительное место; в действительности миф — это не поэтическая рапсодия, не излияние потока досужих вымыслов, а действенная и исключитель­но важная культурная сила. Кроме того, наряду с игнорированием культурной функции мифа, эта теория приписывает человеку при­митивной культуры ряд надуманных интересов и смешивает не­сколько четко различимых типов фольклора — волшебную сказку, легенду, сагу и священное сказание, или миф.

Полной противоположностью этой теории, которая придает мифу натуралистический, символический и нереальный характер, являет­ся теория, которая рассматривает священное предание как истори­ческий пересказ подлинных событий прошлого. Эта точка зрения, недавно выдвинутая так называемой исторической школой в Герма­нии и Америке и представляемая в Англии д-ром Риверсом, прини­мает во внимание не более, чем часть истины. Нельзя отрицать, что история, так же как и естественное окружение, должна была нало­жить печать на все культурные достижения, в том числе и на мифы. Но рассматривать всю мифологию как простую летопись так же неверно, как и относиться к ней как к размышлениям примитивного натуралиста. Этот взгляд к тому же наделяет человека примитивной культуры чем-то вроде научного интереса и стремления к знаниям. Хотя дикарь и имеет в своем складе ума что-то от любителя древ­ностей, так же как и от натуралиста, но прежде всего он активно занят решением практических задач и вынужден преодолевать мно­жество трудностей; все его интересы направлены в это прагматичес­кое русло. Мифология, священное предание племени, является, как мы увидим, мощным средством, помогающим человеку, позволяю­щим ему соединить две стороны его культурного наследия. Более того, мы увидим, что та огромная роль, какую миф играет в прими­тивной культуре, непосредственно связана с религиозным ритуалом, моральными факторами и социальными принципами. Религия и мо­раль лишь в очень небольшой степени сопряжены с интересом к науке или истории, и миф, таким образом, основывается на совер­шенно иных душевных движениях и психических установках.

Тесная связь между религией и мифом, упущенная из виду одни­ми учеными, была, однако, замечена другими. Такие психологи, как Вундт, социологи Дюркгейм, Убер и Мосс, такие антропологи, как Кроули, и такие филологи-классики, как мисс Джейн Харрисон, — все они увидели тесную связь между мифом и ритуалом, между священной традицией и нормами социальной структуры. На всех этих авторов в большей или меньшей степени оказала влияние ра­бота сэра Джеймса Фрэзера. Несмотря на тот факт, что великий британский антрополог, так же как и большинство его последовате­лей, достаточно ясно представлял себе социальное и ритуальное значение мифа, те факты, что я намерен изложить, позволят нам еще точнее определить и сформулировать основные принципы со­циологической теории мифа.

Я мог бы представить и более пространный обзор взглядов, рас­хождений во мнениях и полемики между учеными мифологами. На­учное изучение мифологии явилось точкой пересечения различных гуманитарных наук: классический гуманитарий должен решить для себя — является ли Зевс луной, солнцем или просто исторической личностью; и является ли его волоокая супруга утренней звездой, коровой или персонификацией ветра — ветреность жен общеизвес­тна. Затем все эти вопросы должны переобсудить различные пле­мена археологов, работая на своих "мифологических аренах" — халдейских и египетских, индийских и китайских, перуанских и майянских. Историк и социолог, филолог и лингвист, германист и романист, специалист по кельтской культуре и славист — все они участвуют в дискуссии, у всех свои отдельные маленькие компании. Не избавлена мифология и от внимания логиков и психологов, ме­тафизиков и эпистемологов, не говоря уже о таких посетителях, как теософ, модный астролог и представить Христианской Науки*. И наконец, имеем мы и психоаналитика, который явился позднее других, чтобы показать нам, что миф это сон наяву, который пригрезился расе, и что мы можем объяснить его, лишь развернув­шись спиной к природе, истории и культуре и нырнув глубоко в темные воды бессознательного, где на самом дне находятся тради­ционные параферналии и символы психоаналитических экзегез**. Так что, когда на этот пир приходят, наконец, бедняги антрополог и фольклорист, им едва ли остаются хоть какие-то крошки!

Если мои слова создали у вас впечатление хаоса и неразберихи, если я внушил вам ощущение невероятно яростных мифологических баталий со всей пылью и шумом, которые при этом поднимаются, значит я добился как раз того, чего желал. Ибо я хочу пригласить моих читателей выйти из тесных кабинетов теоретиков на открытый воздух антропологического поля и последовать за мной в мысленном полете в те времена, что я провел в меланезийском племени Новой Гвинеи. Там, идя на веслах по лагуне, глядя на туземцев, работаю­щих на полях под палящим солнцем, следуя за ними в джунгли, вдоль извилистого берега моря или среди рисров, мы узнаем об их жизни. Наблюдая за их ритуалами, когда спадает полуденный жар или сгущаются сумерки, разделяя с ними их пищу у костра, мы можем послушать их рассказы.

* Секта, созданная в США в 1879 Мэри Бэйкер Эдди. Ее приверженцы называются также сциентистами, они считают, что, поскольку Бог есть добро и дух, постольку материя и зло не суть безусловные реальности. Поэтому они отвергают медицину и верят в исцеления путем одних лишь духовных усилий и в то, что достаточно избавиться от греховных помыслов, чтобы победить зло.

** Автор намеренно, иронизируя, усложнил терминологию, что нужно было сохранить и в переводе. Параферналии — принадлежности, экзегезы — толкования.

 

Ибо антрополог — единственный среди множества участников мифологического спора —имеет уникальное преимущество, заклю­чающееся в возможности оказаться рядом с дикарем всякий раз, когда он чувствует, что его теоретическая мысль заходит в тупик и источник его аргументации иссякает. Антрополог не прикован к скудным останкам культуры, разбитым табличкам, поврежденным текстам или обрывкам рукописей. Ему нет необходимости заполнять огромные пробелы пространными, но спекулятивными комментари­ями. Антрополог смотрит в глаза создателю мифа. Он не только может полностью записать текст в том виде, в каком он существу­ет — со всеми его вариациями — проверить и перепроверить; он также имеет под рукой целый ряд подлинно надежных комментато­ров; более того, он имеет перед собой всю полноту жизни, в которой рождался миф. И как мы увидим, в этом живом контексте можно столько же узнать о мифе, сколько и из самого повествования.

Миф, в том виде, в каком он существует в общине дикарей, то есть в своей живой примитивной ф^орме, является не просто пере­сказываемой историей, а переживаемой реальностью. Это — не вы­мысел, как, к примеру, то, что мы читаем сегодня в романах, это — живая реальность, которая, как верят туземцы, возникла и сущес­твовала в первобытные времена и с тех пор продолжает оказывать воздействие на мир и человеческие судьбы. Такой миф является для дикаря тем, чем для искренне верующего христианина является биб­лейское повествование о Сотворении мира, Грехопадении, Искупи­тельной Жертве распятого на кресте Христа. Наше священное пи­сание живет в наших обрядах, в нашей морали, руководит нашей верой и управляет нашим поведением; ту же роль играет и миф в жизни дикаря.

То, что изучение мифа было вынужденно ограничено лишь ана­лизом текстов, оказалось фатальным для понимания его сущности. Мы имели миф — в тех формах, в которых он дошел до нас из классической античности, из древних священных книг Востока и других подобных источников — без контекста живой веры, без воз­можности получить комментарии от настоящих верующих, без со­ответствующих знаний социальной организации, действующей мо­рали и народных обычаев, — без информации, по крайней мере столь же полной, какую легко может получить современный ученый в полевых наблюдениях. Более того, нет никакого сомнения в том, что в своей настоящей литературной форме эти сказания подверг­лись весьма значительным изменениям в руках писцов, толковате­лей, ученых священнослужителей и теологов. Для того, чтобы по­нять секреты бытия мифа, необходимо вернуться к примитивной мифологии и изучать миф, который все еще жив, не мумифицирован жреческой мудростью и не хранится в нерушимом, но безжизненном хранилище мертвых религий.

Как мы увидим, если миф изучать живым, то он оказывается не символическим, а прямым выражением своего содержания; не объ­яснением, удовлетворяющим научный интерес, а словесным воскре­шением первобытной реальности. Он пересказывается для удовлет­ворения глубоких религиозных потребностей, он является сводом моральных и даже практических предписаний, а также средством поддержания общественной субординации. В примитивной культу­ре миф выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и кодифицирует веру; он оправдывает и проводит к жизнь мораль­ные принципы; он подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека. Таким образом, миф является существенной составной частью человеческой циви­лизации; это не праздная сказка, а активно действующая сила, не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматический устав примитивной веры и нравственной мудрости.

Я попытаюсь доказать все эти утверждения, рассмотрев различ­ные мифы; но для того, чтобы наш анализ был убедительным, не­обходимо дать представление не только о ми4'”е, но также и о вол­шебной сказке, легенде и историческом предании.

Давайте теперь мысленно перенесемся к берегам Тробрианской¹ лагуны и окунемся в жизнь туземцев, увидим их за работой, увидим их за игрой и послушаем их рассказы. В конце ноября начинается период дождей. Работы на полях мало, сезон рыболовства еще не в полном разгаре, далекие морские плавания лишь брезжат в буду­щем, а праздничное настроение после пира и танцев в честь сбора урожая все еще дает о себе знать. Стоит атмосфера общительности, у туземцев свободное время, а плохая погода часто удерживает их дома. Давайте в сумерках приближающегося вечера войдем в одну из деревень и сядем у костра, куда мерцающий огонь притягивает все большее и большее число людей по мере того, как наступает вечер и оживляется разговор. Рано или поздно кого-то попросят рассказать историю, так как это пора волшебных сказок. Если рас­сказчик окажется искусным, то он вскоре вызовет смех, замечания и подсказки, и его сказка превратится в настоящее представление.

В это время в деревнях обычно рассказывают народные сказки особого типа, называемые кукванебу. Существует поверье, воспри­нимаемое не слишком серьезно, что их пересказ оказывает благот­ворное влияние на рост недавно посаженных растений. Для того, чтобы получить этот эффект, в конце рассказа всегда исполняют короткую песенку, в которой упоминаются весьма плодовитые ди­корастущие растения — касийена.

Каждая сказка "принадлежит" одному из членов общины. Каждую сказку, хотя она известна многим, может рассказывать лишь ее "вла­делец"; однако он может подарить ее кому-то другому, обучив того и уполномочив пересказывать ее. Но не все "владельцы" знают, как увлечь слушателей и вызвать неудержимый смех, что является одной из основных целей таких рассказов. Хороший рассказчик должен из­менять голос, передавая прямую речь, с должным темпераментом рас­певать песенки, жестикулировать и вообще играть на публику. Неко­торые из этих сказок являются определенно "историями для курил­ки" | из числа других я могу представить несколько примеров.

Вот история о девушке, оказавшейся в беде, и о ее героическом спасении. Две женщины отправились на поиски птичьих яиц. Одна из них находит под деревом гнездо, другая предостерегает ее: "Это яйца змеи, не трогай их!" "О нет! Это птичьи яйца", — отвечает первая и уносит их с собой. Мать-змея, вернувшись и найдя гнездо пустым, отправляется на поиски яиц. Она появляется в ближайшей деревне и поет песенку:

"Извиваясь, я держу свой путь,

Яйца птицы есть дозволено;

Яйца друга трогать запрещено".

Это путешествие длится долго, ибо путь змеи прослеживается от деревни к деревне, и везде она должна петь свою песенку. И нако­нец, оказавшись в деревне этих двух женщин и увидев, как похи­тительница печет яйца, змея обвивается вокруг нее и проникает в ее тело. Жертва падает, больная и беспомощная. Но герой близко;

мужчина из соседней деревни видит во сне эту драматическую си­туацию, прибывает на место, извлекает змею, рассекает ее на куски и берет обеих женщин себе в жены, таким образом получая двойную награду за свою удаль.

В другой истории мы узнаем о счастливой семье, отце и двух его дочерях, которые, покинув свой дом на северном коралловом архи-

* С нашей точки зрения они совершенно непристойны.

 

пелаге, плывут на юго-запад до тех пор, пока не достигают крутых берегов скалистого острова Гумасила. Отец ложится на помосте и засыпает. Из джунглей выходит великан-людоед, съедает отца, по­хищает и уводит с собой одну из дочерей, в то время как другой удается убежать. Убежавшая в джунгли сестра передает пленнице кусочек волшебного тростника, и когда великан-людоед ложится и засыпает, они разрезают его на части и убегают.

В деревне Окопукопу у самой бухты живут женщина и ее пятеро детей. Чудовищно огромный скат, выскочив из воды и прошлепав через деревню, вторгается в хижину этой женщины и, напевая песенку, откусывает ей палец. Один из сыновей пытается убить чудовище, но терпит неудачу. Каждый день повторяется то же самое, пока на пятый день младшему сыну не удается убить гигантскую рыбу.

Вошь и бабочка отправляются в небольшое воздушное путешест­вие, вошь в качестве пассажира, а бабочка в качестве аэроплана и пилота. В середине этого представления, когда они летят над морем, как раз между побережьем Вавела и островом Китава, вошь издает громкий крик, бабочка вздрагивает, вошь падает и тонет.

Мужчина, чья теща — каннибалка, весьма неосмотрительно ухо­дит, оставив на ее попечении троих своих детей. Та, естественно, пытается съесть их; однако дети вовремя убегают, взбираются на пальму и не подпускают женщину к себе (все это, конечно, расска­зывается куда подробнее) до тех пор, пока не возвращается отец и не убивает эту бабушку. Есть еще история о полете к Солнцу; ис­тория о великане-людоеде, уничтожающем посевы; о женщине, ко­торая была настолько жадной, что украла всю еду на погребальной церемонии, и множество других рассказов, подобных этим.

Однако здесь мы не столько концентрируем внимание на тексте рассказа, сколько на его социальном контексте. Текст, конечно же, исключительно важен, но вне контекста он остается мертвым. Как мы уже видели, манера, в которой история рассказывается, придает ей должное звучание и значительно увеличивает интерес к ней. Сам характер исполнения, голос и мимика, выразительность рассказчика и реакция аудитории, означают для туземцев столько же, сколько и текст; и социолог должен внимать настрою туземцев. Это целое представление, которое опять же должно происходить в соответст­вующее время — в определенные часы суток, в определенный сезон года, когда молодые посадки на полях еще ждут будущей работы и подлежат лишь легкому влиянию магии волшебных сказок. Мы также должны иметь в виду социальный смысл личного "владения" сказкой, функцию поддержания дружественной обстановки и куль­турную роль этой занимательной устной "беллетристики". Все эти элементы в равной мере важны; все они должны быть изучены на­ряду с текстом. Такие рассказы живут в быту туземца, а не на бумаге, и когда ученый записывает их, не воспроизводя ту атмос­феру, в которой "цветут эти цветы", он представляет нам не более, чем изуродованный осколок реальности.

Теперь я перехожу к другому типу рассказов. Они не приурочи­ваются к какому-либо сезону, не требуют стереотипного изложения, их исполнение не принимает формы драматического представления и не оказывает никакого магического эффекта. Тем не менее эти истории имеют большее значение, чем рассказы предыдущего типа, ибо они считаются правдивыми, а информация, содержащаяся в них, — более ценной и насущной, чем та, что заключена в куква-небу. Когда группа туземцев отправляется с дальним визитом или же в плаванье, молодежь с присущим ей интересом ко всему ново­му — новым ландшафтам, новым общинам, новым людям и, воз­можно, даже новым обычаям, — не переставая удивляться, задает много вопросов. Старшие и более опытные соплеменники сообщают молодым нужные сведения, и это всегда принимает формы конкрет­ных рассказов. Старый человек может рассказать о чем-то из своего собственного опыта: о походах и боях, в которых он участвовал, о чудесах магии, получивших широкую известность, или о необыкно­венных успехах в хозяйственных делах. К этому он может присо­вокупить и воспоминания своего отца, и слышанное когда-то в сказ­ках и легендах, передающихся из поколения в поколение. Так, па­мять об опустошительных засухах и страшных голодовках сохраня­ется на многие годы вместе с описанием лишений, борьбы и пре­ступлений отчаявшихся людей.

Вспоминают также о сбившихся с курса мореплавателях, которым пришлось высадится на берег, где жили каннибалы или враждебные племена, иногда об этом слагают песни, иногда — легенды. Излюб­ленная тема песен и рассказов — очарование, мастерство и артис­тизм знаменитых танцовщиков. Рассказывают о далеких вулкани­ческих островах; о горячих источниках и неосторожных купальщи­ках, сварившихся заживо; о таинственных землях, населенных странными мужчинами и женщинами; об удивительных путешест­виях, выпавших на долю моряков в далеких морях; о чудовищных рыбах и гигантских осьминогах; о прыгающих скалах и коварных колдунах. Имеются истории, старинные и недавние, о провидцах и людях, побывавших в стране мертвых — в них перечисляются самые известные деяния и крупные подвиги этих персонажей. Есть также рассказы, ассоциируемые с формами и свойствами отдельных при­родных объектов: скала, напоминающая лодку, — это некогда ока­меневшее каноэ; антропоморфная скала — окаменевший человек; красное пятно на кораллах — свидетельство гибели туземцев, съев­ших слишком много орехов бетеля.

Все это многообразие сказаний можно подразделить на несколько категорий. 1) "исторические рассказы" о событиях, непосредствен­ным свидетелем которых был рассказчик, или по крайней мере о событиях, достоверность которых может подтвердить кто-то из живых; 2) "легенды", в которых связь времен нарушена, но содер­жание которых относится к кругу явлений, привычных для членов племени, и, наконец, 3) "основанные на слухах сказки" о далеких странах и событиях древних времен, выходящих за рамки сущест­вующей культуры. Однако туземцы не делают таких разграничений, и на деле все эти типы повествований незаметно переходят один в другой. Обозначаются они одним словом — либвоаво - и все счи­таются правдивыми. Их изложение не предполагает драматического искусства рассказчика и определенного места и времени. В их со­держании обнаруживается одно существенное общее качество. Все они посвящены предметам, имеющим практический интерес для ту­земцев: рассказывают о хозяйственных занятиях, войнах, путешест­виях, ритуальном обмене, выдающихся танцорах и т.п. Кроме того, поскольку чаще всего в них говорится о чьих-то выдающихся дости­жениях или подвигах, постольку они способствуют росту престижа рассказчиков: ведь они вспоминают либо случаи из своей жизни, либо события из жизни своих предков и родственников — прослав­ляя их, они прославляют свой род. В частности поэтому хранятся в памяти и передаются из поколения в поколение такие рассказы. В историях, объясняющих происхождение различных черт ланд­шафта, соответствующие события помещены в знакомый социаль­ный контекст: указывается клан или семья, представители которых были участниками таких событий. Если же такой социальный кон­текст отсутствует, то это уже не истории, а попутные краткие заме­чания по поводу тех или иных подробностей ландшафта — впечат­ляющих свидетельств ушедших времен.

Все это еще раз ясно показывает, что мы не сможем полностью понять ни значение текста, ни социальный смысл рассказа, ни от­ношение к нему туземцев, если будем изучать его изложение на бумаге. Эти сказания живут в памяти человека, в способе их пере­дачи и даже в еще большей мере — в совокупном интересе, который не дает им умереть, который заставляет рассказчика пересказывать их с гордостью или печалью, который заставляет слушателя внимать им с нетерпением и завистью, пробуждает надежды и амбиции. Таким образом, суть легенды даже еще больше, чем суть волшебной сказки, невозможно постичь при простом ее прочтении, эта суть открывается только при изучении повествования в контексте соци­альной и культурной жизни туземцев.

Но лишь когда мы переходим к третьему и самому важному клас­су рассказов — священным сказаниям, или. мифам — и сравниваем их с легендами, характер всех трех классов повествований приоб­ретает полную определенность. Этот третий класс рассказов назы­вается туземцами лилиу, и я хочу подчеркнуть, что воспроизвожу классификацию и терминологию самих туземцев и ограничиваюсь лишь несколькими комментариями для ее уточнения. Третий класс историй далеко отстоит от двух других. Если первые рассказыва­ются для развлечения, вторые — для того, чтобы дать важную ин­формацию или удовлетворить социальные амбиции, то третьи рас­сматриваются не просто как правдивые, а как священные и почита­емые и играют несравненно более существенную культурную роль. Народная сказка, как мы знаем, является сезонным представлением и актом общения. Легенда, рожденная встречей с необычной реаль­ностью, открывает исторические картины прошлого. Миф вступает в действие, когда обряд, церемония, социальный или моральный закон требуют утверждения и подтверждения их древности, реаль­ности и святости.

В последующих разделах этой работы мы детально рассмотрим целый ряд мифов, но сейчас давайте просто бросим взгляд на пред­мет некоторых типичных мифологических рассказов. Возьмем, к примеру, ежегодное празднество возвращения мертвых. Оно требу­ет значительных приготовлений и особенно демонстрации обилия пищи. С приближением празднества рассказываются истории о том, как смерть начала карать человека и как он утратил способность к постоянному омоложению. Рассказывается, почему духи покидают деревню и не могут оставаться у костра и, наконец, почему они возвращаются раз в году. Или же другой пример. Когда в опреде­ленное время года при подготовке к далекому плаванию, тщательно ремонтируются старые и строятся новые каноэ, проводятся особые магические обряды. В сопровождающих их заклинаниях содержатся мифологические аллюзии, и сами священные действия включают элементы, которые становятся понятны только после того, как рас­сказана история о летающем каноэ, древнем обряде и его магии. Такое явление, как церемониальный обмен — его правила, его географические маршруты, его магия, — тесно связаны с соответ­ствующей мифологией. Нет сколько-нибудь значительных магичес­ких приемов, церемоний или обрядов, которые существовали бы без веры; а вера зиждется на рассказах о конкретных прецедентах. Это чрезвычайно крепкий союз, ибо миф рассматривается не только как источник дополнительной информации, но также и как своего рода варрант, верительная грамота на право совершать определенные действия и часто также как практическое руководство к ним. Вместе с тем, ритуалы, обряды, обычаи и социальные институты порой заключают в себе прямые мифологические копнотации и считаются производными тех или иных мифических событий. Культурный факт является памятником, в котором воплощен миф, а миф счита­ется подлинным источником, из которого родились мораль, соци­альное группирование, обряды и обычаи. Таким образом, священ­ные сказания — это функционально интегрированная часть культу­ры. Их существование и воздействие не просто выходят за границы акта изложения — пересказа: они не только черпают свою сущность из жизни и ее интересов: они руководят и управляют многими куль­турными явлениями, они составляют догматический костяк прими­тивной цивилизации.

Это, наверное, самый важный момент отстаиваемого мною тезиса; я утверждаю, что существует особый класс историй, которые счи­таются священными, они воплощаются в ритуале, морали и соци­альной организации и являются неотъемлемой и действенной частью примитивной цивилизации. Эти сказания живут не благодаря празд­ному интересу, не как вымышленные или даже подлинные истории, а являются для туземцев утверждением первозданной, более вели­чественной и значимой реальности, которая определяет современ­ную жизнь, судьбы и деятельность человечества; знание их задает мотивы ритуальных и моральных действий человека, указывает, как исполнять эти действия.

Чтобы сделать предмет нашего обсуждения совершенно ясным, сравним еще раз наши заключения с новейшими взглядами совре­менной антропологии, но не для того, чтобы просто подвергнуть критике не согласующиеся с нашим мнения, а чтобы увязать наши результаты с нынешним состоянием знаний, дать оценку тому, к чему мы пришли, и сформулировать точно и определенно имеющи­еся у нас расхождения с предшественниками.

Лучше всего будет процитировать сжатое и авторитетное опреде­ление, и с этой целью я выбрал то, что дано было покойной мисс Берн и проф. Майресом в помещенной ими в "Notes and Queries on Anthropology"* статье под заглавием "Рассказы, поговорки и песни". Нам сообщают что "этот раздел охватывает множество ин­теллектуальных усилий народов", которые "представляют собой ранние опыты ума, воображения и памяти". С некоторым недоуме­нием мы спрашиваем, а куда же делись эмоции, интерес и амбиции, социальная роль произведений устного творчества и глубокая связь наиболее серьезных из них с культурными ценностями? После ко­роткой классификации устных рассказов, выполненной обычным способом, мы читаем о священных сказаниях: "Мифы — это исто­рии, которые, какими бы удивительными и невероятными они ни казались нам, тем не менее пересказываются с полной верой в них, потому что по своему назначению или по убеждению рассказчика они служат для объяснения, посредством чего-то конкретного и по­нятного, абстрактной идеи или таких неясных и сложных понятий, как Творение и Смерть, расовые отличия и разнообразие животных видов, различные занятия мужчин и женщин; происхождение обря­дов и обычаев, поразительных объектов природы или доисторичес­ких памятников, смысл имен людей и названий местностей. Такие рассказы иногда называются этиологическими, потому что их целью является объяснение того, почему что-то существует или происходит" .

Здесь мы вкратце имеем все, что может сказать по этому вопросу современная наука. Однако согласятся ли наши меланезийцы со сказанным здесь? Конечно же, нет. Они не хотят "объяснять" в своих мифах или "делать понятным" что-либо происходящее, тем более некую абстрактную идею. Насколько мне известно, этому не­льзя найти примера ни в Меланезии, ни в каком-либо другом сооб­ществе. Те немногие абстрактные понятия, которые имеют туземцы, несут свое конкретное объяснение в словах, выражающих их. Если бытие описывается глаголами "лежать", "сидеть" и "стоять", если причина и следствие выражаются словами, обозначающими "осно­вание" и "то, что раньше на нем стояло", если различные сущест­вительные, обозначающие конкретные предметы, используются в значении, близком к понятию "пространства", то сами слова и их связь с конкретной реальностью делают абстрактную идею доста-

* См. примеч. к с. 27.

 

точно "понятной". Не согласится также троорианец или какои-либо другой абориген, что "Сотворение, Смерть, расовые отличия и раз­нообразие животных видов, различные занятия мужчин и женщин" являются "неясными и сложными понятиями". Нет ничего более знакомого туземцу, чем различия в занятиях мужчин и женщин; в них нет ничего такого, что надо было бы объяснять. Но эти, хотя и хорошо знакомые различия, иногда оказываются досаждающими, неприятными или по меньшей мере ограничивающими, и поэтому иногда бывает нужно оправдать их, подтвердить их древность и подлинность, короче говоря, обосновать их ценность и необходи­мость. Смерть, к сожалению, также не является неясной, абстракт­ной или сложной для понимания любого человеческого существа. Она даже слишком навязчиво реальна, слишком конкретна, слиш­ком легка для понимания любого, кто сталкивался с ней, когда дело касалось его близких или же дурных предчувствий относительно самого себя. Если бы она была неясной или нереальной, то челове­ческие мысли и чувства не обращал ись бы к ней так часто; но идея смерти переполняет человека ужасом, желанием устранить ее угро­зу, смутной надеждой на то, что она будет не объяснена и оправдана как часть действительности, а вытеснена, выброшена из действи­тельности, утратит реальность и, по сути дела, окажется отрицае­мой. Миф, утверждающий веру в бессмертие, в вечную молодость, в жизнь после смерти, является не интеллектуальным ответом на загадку, а определенным актом веры, рожденной из глубочайшей инстинктивной и эмоциональной реакции на самую страшную и на­вязчивую идею. И истории о "происхождении обрядов и обычаев" не рассказываются просто для их объяснения. Они никогда ничего не объясняют в каком бы то ни было смысле этого слова; они всегда излагают прецедент, представляющий собой идеал и гарант сущес­твования обычая или обряда, а иногда дают практические указания для точного соблюдения соответствующей процедуры.

Поэтому мы не можем согласиться ни с одним из положений этого прекрасного, хотя и краткого, обобщения современных антрополо­гических подходов к ми4юлогии. Данное в нем определение создает представление о воображаемом, несуществующем классе произведе­ний устного творчества — этиологических мифах, — соответствую­щем несуществующему желанию объяснять и бесцельным "интел­лектуальным усилиям", которые на деле находятся где-то за пре­делами примитивной культуры и социальной организации с их су­губо прагматическими интересами. Весь этот подход кажется нам ложным, потому что мифы рассматриваются как просто рассказы, потому что они расцениваются как интеллектуальное творчество примитивных "кабинетных" мыслителей, потому что они вырыва­ются из контекста жизни и изучаются в том искаженном виде, ко­торый они принимают на бумаге, а не в том виде, в котором они живут в действительности. Анализируемый подход делает невоз­можным не только ясное понимание сущности мифа, но и удовлет­ворительную классификацию народных сказаний в целом. По су­ществу, нам придется не согласиться и с определениями легенды и волшебной сказки, данными теми же авторами в "Notes and Queries on Anthropology".

Но важнее всего то, что такой подход может фатально отразиться на эффективности полевой работы, ибо при таком подходе наблю­датель удовлетворяется простой записью сказаний. Интеллектуаль­ное содержание истории исчерпывается ее текстом, но ведь функ­циональный, культурный и прагматический аспекты любого тузем­ного сказания не в меньшей мере проявляются в манере его изло­жения, в социальном контексте воспроизведения, чем в самом тек­сте. Гораздо легче записать рассказ, чем проследить рассеянные и сложные пути, которыми он входит в жизнь, или постичь его функ­ции, изучая обширные социальные и культурные реалии, в которые он вторгается. И именно по этой причине у нас так много текстов и так мало знаний о подлинной природе мифа.

Итак, тробрианцы могут нам преподать важный урок, и потому давайте вернемся к ним. Мы подробно рассмотрим некоторые из их мифов для того, чтобы индуктивно, но тем не менее определенно, подтвердить наши заключения.

1 Острова Тробриан представляют собой коралловый архипелаг, лежащий к северо-востоку от Новой Гвинеи, его население относится к папуа-мелане-зийской расе и по своей физической конституции, умственному развитию и социальной организации представляет сочетание характеристик народов океанийского региона, смешанных с некоторыми чертами более отсталой папуасской культуры самого большого острова — Новой Гвинеи.

Подробное описание антропологического типа, к которому принад­лежат тробрианцы, содержится в классической работе проф. Зелигмана: C.G.Seligman, Melanesians of British New Guinea (Cambridge, 1910). В этой книге показано также родство тробрианцев с другими народами и культурами Новой Гвинеи и близкими к ним. Краткие сведения можно также найти в работе автора настоящей книги: B.Malinowski, Argonauts of the Western Pacific.

2 Цит. по: Notes and Queries on Anthropology, pp.210, 211.