ЧТО В ИМЕНИ ТЕБЕ МОЕМ?

«Имя Бога становится гиперболой... не­гативности, или отрицания как такового — всего того отрицания, которое не согласу­ется со своим дискурсом. Имя Бога должно дать место всему тому, что не может быть развернуто, определено, к чему нельзя приблизиться иначе, чем в кружной и/или не­гативной манере».

Жак Деррида. Как избежать разго­вора: денегации

Одной из доминирующих тем новейших текстов Деррида являет­ся то. что можно определить как проблематику божественного. Спектр этой проблематики, взятой в ее формальном плане, достаточно ши­рок: от деконструктивистской интерпретации религиозных текстов до обращения к глубинным проблемам теологии и философии религии. Данный спектр, однако, становится почти безбрежным, если принять в расчет содержательное толкование проблематики божественного в рамках деконструкции. Эта безбрежность определяется тем, что Дер­рида называет инверсией негативности: «Всякая отрицательная сен­тенция уже преследуется Богом или именем Бога, а различие между Богом и его именем открывает само пространство этой тайны. Если и наличествует в дискурсе и в предикации то, что можно определить как работу негативности, то этой работой и производится божественное. И потому будет достаточно изменить знак (или, скорее, показать, в простой и классической манере, что инверсия всегда уже имела место, что в этом состоит сущностный момент мысли) для того, чтобы ска­зать, что божественное не производится, но производительно. Беско­нечно производительно, как сказал бы Гегель. Бог — не цель, а исток этой работы отрицания»¹. Эта сентенция Деррида завершается выво­дом, неожиданным как для тех, кто привык видеть в деконструкции ниспровергательницу всех и всяческих устоев, так и для тех, кто свя­зывает с ней надежды постмодернистского радикализма: «И те, кто хотел бы рассматривать деконструкцию как символ нигилизма эпох модернизма и/или постмодерна, должны, на самом деле, признать в

¹ Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации. — С. 345 этой книги.

ней последнее свидетельство если не сказать мученичество — веры в условиях fin de siècle»¹.

Этот поворот не столь уж случаен, если учитывать укорененность деконструкции с самых ее истоков в размышлениях о различии и отри­цании. В своем базисном конструкте — différance — Деррида фиксиру­ет «некое пересечение (но не суммирование) того, что было убедитель­но описано в размышлениях, принадлежащих нашей «эпохе»: различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различие как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздыва­ния, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса и онтико-онтологическое различие у Хайдеггера» ².

Проблема различия и негации (которая неизбежно сопутствует любому акту различения) приобретает столь существенное место в со­временной рефлексии, что определяется иногда как центральная для любых попыток дефиниции нашей эпохи ³. Ее значимость связывается с той ситуацией, которая считается присущей нашему времени, с заво­еванием свободы от трансцендентально детерминированной структу­ры мира, отказом от иерархизированной картины классической эпо­хи. Подобное определение не учитывает, однако, того, что было давно замечено деконструкцией: различение и негация — не мода сезона и даже не знамение эпохи. «Исходный след» различия оказывается тем, что непоправимо утрачивается, но в самой своей утрате укрывается, сохраняется, принимается во внимание и задерживается» ⁴. Понимае­мое таким образом различие и форма его свидетельствования — след — предшествует всякому бытию и любому присутствию.

Конечно, «различение» деконструкции — différance — не являет­ся, как было показано выше ⁵, только лишь пространственным или временным и даже пространственно-временным. Объединение différance в значении овременивания и différance в значении опространствлива­ния необходимо ведет к проблеме знаков и письменности, как замеще­ния отсутствующего референта, пространственно-временного откла­дывания присутствия. «То, что мы именуем différance, есть, следовательно, движение игры, которая продуцирует (причем вовсе не посредством простой активности) различия, точнее, результаты раз­личения. Это не означает, что différance, которая и производит разли­чия, существует прежде, до них в форме простого, неизменного в са­мом себе и безразличного настоящего. Différance —не-целое, не-простое

¹ Там же. — С. 346.

² Derrida J. Différance. — P. 125.

³ См.: Foshay T. Introduction: Dénégation and Resentment // Derrida and Negative Theology. — Albany, 1992. — P. 1.

⁴ Derrida J. Différance. — P. 154

⁵ См. раздел «Archi-écriture и мир différance».

«начало»; это — структурированный и различающий источник разли­чий»¹. Понимаемая таким образом différance представляет собой дви­жение, посредством которого любая референцнрующая система ста­новится «исторически» конституированной как система, как ткань различий. В этом смысле différance старше любой референцирующей системы и любого артикулированного различия.

Негация, будучи артикулированным различием, репрезентирован­ным в дискурсе, предстает в контексте différance как то, что одновре­менно производится игрой смыслоозначения (différance) и является компонентом самой этой игры. Эта двойственность отрицания может быть определена в контексте деконструкции как двойное отрицание, или денегация. Следует иметь в виду, что это — не единственное опре­деление денегации. Деррида представляет целую серию возможных определений денегации, часть из которых будет рассмотрена ниже.

«Денегация», фигурирующая в заглавии одного из двух текстов Деррида, переведенных для этой книги («Как избежать разговора: де­негации»), хотя и осталась не переведенной, а лишь транскрибирован­ной версией французского слова, сама как термин была пущена в фи­лософский оборот для нужд перевода. Говоря о раскрытии тайны, Деррида замечает в данном тексте: «Как устойчивое и неустойчивое в одно и то же время, это предложение позволяет быть увлекаемым теми течениями, которые я бы назвал опровержениями, отрицаниями отри­цания, денегациями [dénégation] — словом, которое я бы хотел понять прежде его анализа в контексте фрейдизма» ². Это замечание можно понимать буквально: ведь термин «денегация» был использован для французского перевода немецкого слова Verneinung, использованного Фрейдом в контексте отрицания как утверждения, подтверждения от­рицания ³. Переносный же смысл контекста психоаналитических тео­рем отсылает к тому, что Деррида определяет так «тайну опроверже­ния и опровержение тайны. Тайна, как таковая, как секрет, отделяет, но еще раньше зачинает отрицание; это — отрицание, которое опро­вергает самое себя. Оно отрицает себя вновь. Это повторное отрица­ние — не случайно; оно сущностно и исходно» ⁴.

Сущностность и исходность денегации не может быть понята без обращения к тайне. Какая тайна имеется здесь в виду? Тайна Бытия? Тайна Бога? Тайна Бога как Бытия? Тайна Бога как не-Бытия? Двой­ная негация: тайна отрицает себя, ибо Бог, чья тайна имеет место во всех этих толкованиях тайны, не бытийствует, и потому тайна не име­ет ничего, она не есть нечто, не имеет места, не есть место, хотя и есть

¹ Derrida J. Differance. — Р. 136-137.

² С. 367 этой книги.

³ См.: Taylor M. «nO nOt nO» // Derrida and Negative Theology. — P. 175.

⁴ C. 367 этой книги.

то, что есть, являясь самою собою. И поскольку денегация «локализу­ется в самости тайны, каковая отрицает себя, хотя и появляется для того, чтобы быть самою собою, в повторном отрицании нет места ди­алектике»¹. Эго отрицание отрицания не синтезирует, не творит то, что в пустынном ландшафте негативной теологии можно было бы при­нять за мираж Бытия.

Будучи артикулированным различением, денегация являет собой язык отказа от бытийственности, который не есть, однако, чистая не­гация. Это — двойное отрицание, где за счет отказа от простой рефе­ренциальной дискурсивности сохраняется возможность дискурса как такового. «Эта тайна не является оборотной стороной потенциально­го знания, ее обнаружение невозможно. Язык не-отрицания, язык от­каза не является негативным не только потому, что в нем не заявлен модус дескриптивной предикации или индикативной пропозициональности в простом отрицании («это не есть то, что»), но потому, что в нем столько же отрицается, сколько и утверждается: он отрицает, при­соединяя, он предписывает выход этой недостаточности за свои пре­делы, он обязует к продвижению (Geh!) к тому, что недостижимо... Туда — по направлению к имени, по направлению к тому, что нахо­дится в имени за его пределами... Единственным возможным решени­ем будет продвижение — через безумство нерешаемого и невозможно­го — туда, куда дойти невозможно» ².

Это невозможное, недостижимое продвижение не имеет места в объективном и земном пространстве, оно не подпадает под юрисдик­цию географии, геометрии или геофизики. Его целью является дости­жение того, что Деррида называет «другой стороной мира» (где как раз и должно иметь место невозможное), каковая продолжает оста­ваться этим миром, каковая по-прежнему этот мир, но в его инаковос­ти, во всем том, что приберегает его, оставляет его, сохраняет его [tout sauf le monde] для нас и в нас ³. Это — не то, в чем может быть обнару­жен субъект или объект. Это место может быть обнаружено лишь в нас самих, оно явлено как двусмысленная необходимость одновремен­ного признания и избавления от него — денегации ⁴.

Гомологом подобного места может служить платоновская хора, о которой так много и подробно рассуждает Деррида в обоих переве­денных здесь текстах. Среди нескольких толкований хоры, обнаружи­ваемых в текстах Платона, особый интерес для Деррида представляет идея «третьего рода», наиболее полно представленная в «Софисте». Схема «третьего» используется в «Софисте» для характеристики Бы-

¹ Там же.

² Там же. — С. 310. ³ См.: там же. — С. 311. ⁴ См.: там же. — С. 308.

тия. Относительно всех парных категорий можно сказать, чем являет­ся каждый их член. Бытие же их всех представлено как третий член любой оппозиции, как свет, заполняющий пространство между тем, что видимо, и тем, кто его воспринимает¹. Хора конституирует третий род, представляя собой вместилище, в котором мимезис вечных фраг­ментов Бытия формируется посредством оттиска самих себя.

Это вместилище, однако, не конституируется ничем. «В тот мо­мент, когда демиург начинает творить космос — посредством высека­ния образцов парадигм и их оттиска «в/на» хоре, последняя уже долж­на присутствовать здесь, как «здесь» само по себе, за пределами времени и, уж конечно, за пределами становления, в том запредельном, где вре­мя не соизмеряется обычными мерками с вечностью идей и становле­нием чувственных вещей» ². Хора есть сам анахронизм, сама вневременность пространства, она лишает пространство временности, а себя самое — становления. Неконструируемая хора предшествует, по сло­вам Деррида, своему собственному испытанию и потому — недекон­струируема ³.

Рассуждая о Вавилонском проекте и его деконструкции — метафо­ре универсального языка, - Деррида задается вопросом, не может ли хора, будучи недеконструируемой, давать пространство н возможность дня возведения Вавилонской башни (не в том смысле, что основания этой конструкции прочны и защищены от любой деконструкции, внут­ренней или внешней, а в том, что ею создается само пространство де­конструкции)? Возможно ли, что именно хора являет собой то простран­ство, в котором обретаются негативная теология и ее аналоги, деконструкция и ее аналоги? Хотя прямого ответа на эти вопросы и не прозвучало, но то, что определяется Деррида как продвижение через негативность дискурса к предметности хоры, не дает особых оснований для надежды на дискурсивную интерпретацию этой отсутствующей пред­метности и соответственно на толкование ее как пространства, в кото­ром может обретаться какой бы то ни было дискурс.

Все апории анализа хоры, которые Платон и не пытается скрыть, свидетельствуют о том, что хора есть нечто, не являющееся ни быти­ем, ни ничто и потому не подвластна диалектике, равно как и любой философеме, закладываемой платоновской традицией, а может быть, и никакому истолкованию вообще. Единственное, что представляется возможным относительно хоры (как тотальной инаковости того, что ни трансцендентно и абсолютно дистанцировано, ни имманентно и близко) в плане вовлечения ее в дискурсивный анализ, так это неиз­менность обращения: «Абсолютная уникальность хоры должна почи-

¹ См.: там же. — С. 376.

² Там же. — С. 378.

³ См.: там же. — С. 335.

таться обращением к ней всегда одним и тем же образом»¹. Пустой, внечеловеческий, внетеологический характер хоры, чуждой порядку присутствия и отсутствия, бытийственности, историчности, делает ее тем, что невозможно придумать иначе, чем в самой ее инаковости, т.е. в момент адресации.

Эта адресация как адресация к тому, что не есть ничто, равно как и нечто, — парадоксальна. В этой адресации нет обращения: ей нечего и некому сказать. Она лишена событийности, историчность или собы­тийность радикально чужды хоре, не создающей ничего, что имело бы место. Ничего не случается посредством ее, благодаря ей, равно как и ничего — по отношению к ней самой. Интерпретируемая Деррида как первая из трех обсуждаемых им уловок избегания разговора по вопро­су, который как бы и не представляется возможным прояснить, вопро­су Бытия, концепция хоры как связки Бытия предстает в виде самодо­статочной и замкнутой конструкции, недостижимой дискурсивными средствами, непроницаемой в своем безразличии, невидимой и неслы­шимой. То, что Деррида определяет как испытание хорой, есть непро­ницаемая чуждость всему тому, что имеет место, что замещает себя и взаимодействует, играет с собой в пространстве смыслоозначения, что оставляет след, что может быть открытым призывом, ответом, собы­тием, откровением, историей и т. п.²

Это пространство, этот опыт пространства замещается иным, ра­дикально разнородным, опытом пространства, определяемым христи­анством как via negativa и реализуемым посредством апофазиса или негативной теологии. Апофазис, или манера говорить о Боге беззвуч­ным голосом, утверждать нечто в негативной и вопрошающей форме, был определен как гомолог деконструкции практически с момента ее возникновения. Деррида особо обращается к этой ситуации в своем примечании к «Денегациям», хотя скрыто или открыто полемизирует с таким представлением на протяжении всего анализа как в «Имени», так и в «Денегациях».

То, что неоднократно выделяется Деррида как точка размежева­ния негативной теологии и деконструкции, есть онтологическая став­ка сверхбытийственности, «стремление негативной теологии сохранить за собой бытие за пределами Бытия, сохранить его вне всякой положи­тельной предикации, любого отрицания, даже бытия как такового» ³. Это сохранение парадоксально по причине его сверхсущностной уста­новки, его ориентированности за пределы Бытия. Но исходным мо­ментом движения ориентации по-прежнему остается Бытие. «Что в этом плане «означает» (хотя по сути и не «значит» ничего) différance, «след»

¹ Там же. — С. 379.

² См.: там же. — С. 329.

³ Там же. — С. 347.

и тому подобные конструкты. — уточняет Деррида, - гак это то, что прежде понятия, имени, слова, «чего бы то ни было», не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия, или присутствия настоящего, но даже н из отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности»¹. Хотя это движение апофатики негативной теологии, называемое Деррида онто-теологнческим присвоением, есть не простое присвоение (он определяет его как по­вторное освоение, имея в виду, что вначале здесь элиминируется абст­ракция, привязанная к любому общему существительному, равно как и бытию, полагаемому существующим в каждом сущностном обобще­нии, и только затем утверждение трансмутнрует в его чисто феноме­нальное отрицание ²), а движение этого освоения может происходит, по видимости, беспрепятственно, его конечный провал неизбежен все равно. Анализ того, что определяется здесь как провал, важен для Дер­рида не только в силу его интереса к негативной теологии, но в непос­редственном приложении результатов подобного анализа к деконст­рукции. Ибо он допускает, «что именно эта проблема [повторного освоения, по сути — денегации. • Е. Г.] располагается в центре раз­мышлений о différance или о письменности письма» ³.

Еще до упоминания онтологической ставки сверхбытийственности как того, что не позволяет деконструкции солидаризироваться с негативной теологией, Деррида заявляет: «То, что я пишу, не относит­ся к «негативной геологии». Прежде всего, если говорить о мере, в ка­кой мой текст принадлежит к предикативному или судящему простран­ству дискурса, к его строго пропозициональной форме, а также о предпочтительности не просто неразрушаемого единства слова, но еще и авторитетности имени, то анализ аксиом «деконструкции» должен начинаться с пересмотра (что я и продолжаю делать после написания первой части «Грамматологии»)» ⁴. Эта загадочная фраза, не получив­шая своего продолжения, может иметь несколько различных интер­претаций. Камнем преткновения в выборе предпочтительной представ­ляется мера принадлежности текстов Деррида к предикативному или судящему пространству дискурса. Проще всего, конечно же, сказать, что эта мера здесь минимальна — по причине разрушительного по­тенциала, усматриваемого в деконструкции применительно к дискур­су западной культуры.

Попытаемся прояснить эту ситуацию обращением к тому, отно­сительно чего Деррида фиксирует инаковость деконструкции, т.е. к негативной теологии. Уже на первой странице «Имени» Деррида оп-

¹ Там же. - С. 348-349. ² См.: там же. — С. 349. ³ Там же. ⁴ См.: там же — С. 347.

ределяет апофазис негативной геологии как манеру говорить беззвуч­ным голосом. В «Денегациях» apophatikai theologa толкуется им как то, что стремится к молчаливому единению с невыразимым, пытаясь дос­тичь этого посредством выхода за пределы интеллигибельного¹.

Выход за пределы дискурсивного пространства, к которому стре­мится негативная теология, представляется тупиковым для любой ин­терпретации. Однако молчание, как отмечает Деррида, по-прежнему остается модальностью речи ². Модальностью, от которой не уходит и сама негативная теология, пытаясь решить, как Дионисий, проблему переплетения и пересечения «невыразимого», тайного, несказуемого, недоступного, мистического с «выражаемым», философским, демон­стрируемым, открытым для показа ³. Эта проблема, точнее два ее мо­дуса — раскрытия тайны и избежания разговора — и есть, как пред­ставляется, то, в интересе к чему сходятся деконструкция и негативная теология.

В определенном смысле эта же проблема интересовала и Платона в его анализе хоры. Локализованная в добытийственности, самодос­таточная и замкнутая, недостижимая дискурсивными средствами, не­проницаемая в своем безразличии, невидимая и неслышимая хора, однако, остается чуждой любой попытке разговора о ней (помимо разве что адресации). Тайна хоры остается абсолютной.

Природа тайны христианского апофазиса определяется тем, что в противоположность имеющему место в «опыте» места, называемого хорой, «апофазис приводится в движение — зачинается, в смысле ини­циативы и инициации — событием откровения, являющегося одновре­менно и обещанием» ⁴. Это — обещание, которое еще ожидает своего выполнения в том будущем, о котором говорит Дионисий, цитирую­щий Библию в своей «Экклезиастической иерархии»: «Не удаляй себя от Иерусалима, но жди обещание Отца, которое услышишь ты из моих уст, и в соответствии с которым будешь крещен ты Святым Духом» (512с). И потому разговор об этом будущем выполнении обещания будет тем, что Деррида называет «тайным проявлением, если нечто подобное можно вообразить» ⁵. «Таким образом, — заключает Дерри­да, — событие предписывает нам точный и удачный апофазис: как из­бежать разговора. Это предписание есть одновременно откровение и научение Священному Писанию — тому архитексту, который распо­лагается впереди всех дополнений» ⁶. Событие откровения закладыва-

¹ См.: там же. — С. 350.

² См.: там же. — С. 355.

³ См.: там же. — С. 366.

⁴ Там же. — С. 392.

⁵ Там же.

⁶ Там же. — С. 393.

ет матрицу событийности как таковой, согласно которой событие со­здается обращением к Богу, словами, направляющими себя к Богу, именующими Бога, говорящими за него, позволяющими ему говорить в них, отсылающими к тому, что это имя полагает именовать все то, чем оно не является.

Поскольку тайна, обещанная откровением, нераскрываема в на­стоящем, она остается сверхсущностной, отделенной от всего осталь­ного будущностью своего бытования. Место этой тайны есть «место перехода, точнее — порога. Но порог в этом контексте есть то, что дает место чему-то, не являющемуся больше местом. Субординация, релятивизация места и невероятное последствие этого: это место есть Бытие. То, что обнаруживает себя сведенным к условию порога, есть само Бытие»¹. Будущая бытийственность тайны, ее сверхбытийственность по отношению к настоящему делает ее бытийственной и в насто­ящем (даже если она и не присутствует в нем еще). Будущий характер бытования, однако, изымает тайну апофатики из дискурса настояще­го, оставляя ей лишь характер молчаливого единения с невыразимым за пределами интеллигибельного.

Негативная теология работает, таким образом, с тем, что Деррида называет интуитивным телосом, являя собой опыт невыразимого и не­мого усмотрения той положительной предикации, которая представле­на в символической или позитивной теологии. Мышление о différance, тут же уточняет Деррида, является чуждым и разнородным такому под­ходу ². То, что негативная теология работает с положительной предика­цией, не означает, конечно, ее тождественности или даже расположения в рамках позитивной теологии. Позитивная и негативная теологии име­ют, однако, нечто принципиально-общее: бытийственность референта. В «Имени» Деррида упоминает о задаче сохранения референциальной трансценденции, которая реализуется негативной теологией даже в наи­более апофатические моменты. В референциальной трансценденции, сохранении референта того, о чем идет речь (или о чем умалчивается), бытийствующим, можно усмотреть попытку сдержать слово говорить истину любой ценой — свидетельствованием, отсылкой к истине име­ни, к вещи самой по себе, как она полагается быть именованной, то есть за пределами ее имени. К вещи помимо имени ³.

В этой связи интересно проанализировать столь часто повторяе­мое в «Имени» представление о том, что понимаемое под «негативной теологией» в идиоме греко-латинского мира есть язык. Исчерпание дис­курсивных возможностей via negativa, утверждает один из собеседников «Имени» (Гуссерль?), ведет к ситуации абсолютного обнищания, когда

¹ Там же. — С. 397.

² См.: там же. — С. 351.

³ См.: там же. — С. 320.

не остается ни имени, ни референта, когда наступает kenosis дискурса. Второй же собеседник (Деррида?), соглашаясь, что так действительно случается при предельной формализации негативной теологии, обра­щает внимание на поэтику апофатики, богатство ее исходной интуиции. То, что вырисовывается в ходе этой дискуссии, есть функционирование негативной теологии (языка?) между двумя полюсами, один из которых должен быть полюсом положительности тотального отрицания. Это функционирование может быть приближено к тому, что называется здесь пустынностью, пустым функционированием символического языка¹.

Эта пустынность хотя и толкуется как то, что растет и культиви­рует себя как память, история и даже культура, есть знак сохранения «внутренней онто-логико-семантической само-деструкции: как раз здесь и случилось уже абсолютное разрежение, пустыня утвердила себя, и ничто, кроме пустыни, не могло иметь места. Совершенно опреде­ленно, что «непознаваемый Бог» («Der unerkannte Gott», 4:21) — этот игнорируемый и непризнаваемый Бог, о котором уже шла речь, — ничего не говорит: и это о нем нельзя сказать ничего такого, что могло бы удержаться, быть сохранено...» ² Имя этого бездонного падения, этого бесконечного опустынивания языка есть «Бог». И потому — при­береги, спаси его имя. Спаси от упоминания всуе имя, которое не име­нует ничего из того, что могло бы остаться, даже саму божественность, то ничто, изъятие чего уносит вместе с собой любую фразу, которая пыталась бы соизмерить себя самое с этим ничто.

Как и почти все в «Имени», эту фразу трудно атрибутировать. Как будто сказанная по поводу негативной теологии, она выходит за рамки предшествующего изложения. С другой стороны, то, что было сказано в «Имени» несколько раньше³, а именно, что негативная тео­логия благодаря ее стремлению отойти от какой-либо последователь­ности «является» тем языком, который неустанно испытывает, под­вергает усомневанию сами пределы языка, в особенности языка пропозиционального, теоретического, констатирующего, и становит­ся тем самым не просто языком и даже не его судьей, но прежде всего наиболее «помышляемым», наиболее точным и наиболее неуловимым опытом схватывания «сущности» языка, является дискурсом языка, «монологом» (в том гетерологическом смысле, какой был придан ему Новалисом и Хайдеггером), посредством которого язык и речь гово­рят для себя и фиксируют тот факт, что die Sprache spricht, это наводит на мысль, что негативная теология репрезентирует сущность языка неосознаваемой установкой, но отнюдь не своей осознанной интенци­ей говорить, чтобы хранить молчание.

¹ См.: там же. — С. 298.

² Там же. - С. 306.

³ См.: там же. - С. 304.

Третья уловка избегания разговора по предмету — хайдеггеровс­кая — как будто бы представляется самой незамысловатой из всех. И в самом деле, Хайдеггер просто отказывается от какого бы то ни было разговора о Боге, равно как и от написания каких бы то ни было теоло­гических текстов. Но поскольку он признает, что Бог заявляет о себе опытом «размерности Бытия» — той размерности, в которой Бытие гра­ничит с ничто, являющимся источником страдания, размерности рас­крытия опыта Бога, чье бытие не есть ни сущность, ни существование, — какая разница, спрашивает Деррида, между писанием (текстов по) тео­логии и писанием (текстов о) Бытии, относительно Бытия, что Хайдег­гер делал постоянно?¹ Больше всего — тогда, когда он писал слово «Бы­тие» под крестом, в месте отмены. Это перечеркивание является показателем весьма серьезных новшеств в трактовке Бытия Хайдегге­ром: «Дважды, в двух различных, как представляется, контекстах и смыс­лах Хайдеггер предлагает, причем весьма очевидно, избегать (наличеству­ет ли здесь опровержение?) слова Бытие. Точнее, избегать не разговора о Бытии, но использования слова Бытие. А если еще точнее, не избегать упоминания его, как сказали бы теоретики речевого акта, различающие упоминание и использование, а избегать его использования. То, что предлагает Хайдеггер, таким образом, есть не уклонение от разговора о Бытии, равно как и от упоминания самого слова бытие, но воздержание от пользования им как обычным словом, без предварительного заклю­чения в кавычки или перечеркивания его. Можно предположить, что в обоих случаях ставки серьезны, даже если в них и сохраняется утончен­ная хрупкость терминологической, типографической, вообще «прагма­тической» выдумки. Основной проблемой в обоих случаях является про­блема места — вот почему я выделяю их здесь» ².

Проблема места, в котором обретается Бог, как будто бы не слиш­ком занимает Хайдеггера — в той мере, в какой здесь не имеет места слово бытие. Проблема в том, чтобы не позволить слову бытие по­явиться в контексте предметности Бога. «Поскольку Бог — для того, чтобы быть и быть помысленным — не нуждается в Бытии как Его основании и сущности, размерность Бытия открывает возможность доступа к опыту, к встрече с этим Богом, который, тем не менее, не есть, не бытийствует» ³. Небытийственность Бога, однако, раскрывает себя через размерность Бытия. «Эта размерность раскрытия, это мес­то, которое предоставляет место без бытия сущностью или основани­ем, — не будет ли этот шаг, переход, порог, открывающий доступ к Богу, еще одним parvis [vorbunge], о котором говорил Мейстер Экхарт? «Когда мы усматриваем Бога в бытии, мы понимаем Его в Его внеш-

¹ См.: там же. — С. 405.

² Там же. — С. 400. ³ Там же. — С. 404.

ней святости, parvis, поскольку Бытие есть parvis, в котором Он пребы­вает». Является ли эта традиция теологической или онто-теологической? Теологическая традиция? Мог бы Хайдеггер принять ее? Или от­вергнуть? Стал ли он отрицать ее?» ¹

Деррида не отвечает на эти вопросы. В более скромной, как он выражается манере, Деррида обращается в концовке «Денегаций» к загадке избегания, отрицания и/или денегации на сцене письменнос­ти. Это — по сути все то, о чем подспудно или открыто велась речь на протяжении и «Имени», и «Денегаций». Риторика негативной де­терминации, используемая деконструкцией в определениях того, что называется здесь X, — текста, письменности, différance, supplement, hymen, pharmakone, parergone и проч., — демонстрирует, что они «есть» не то, и не это, не чувственное, и не интеллигибельное, не позитив­ное, и не негативное, не внутреннее, и не внешнее, не подчиненное, и не главенствующее, не активное, и не пассивное, не присутствующее, и не отсутствующее, не нейтральное, не даже субъект диалектики с ее третьим моментом, без какого бы то ни было снятия (Aufhebung)» ². Эта риторика, несмотря на некоторые черты ее фамильного сходства с апофатикой, имеет в качестве главного отличия то, что она не есть молчаливая интуиция этого/этих X. Причина, прежде всего, в самой природе этого/этих X. «Несмотря на видимость, этот X не есть ни понятие, ни даже имя: он отдалживает себя целой серии имен, но сам нуждается в ином синтезе и превышает структуру и порядок са­мого предикативного дискурса. Он «не есть» и хранит молчание о том, что «есть». Он написан совершенно иным образом» ³. Манера написания этого/этих X определяется тем, что Деррида называет ис­пытанием возможности речи, каковая полагается быть записанной и «которую сам ее отрицающий должен предположить в тот момент, когда он адресуется другим со своим критицизмом. Говорить ради ничто — не есть; это [не значит] не говорить. Помимо всего прочего, это [не значит] не говорить ни для кого»⁴. В этом последнем предло­жении заключена, как представляется, вся программа денегации де­конструкции.

Хотя Деррида и не говорит прямо о такой программе ни в одном из переведенных здесь текстов, достаточно очевидно, что весь анализ и негативной теологии, и двух других программ/уловок денегации про­водится для того, чтобы обозначить отличие деконструктивистского подхода к денегации. Как представляется, этот подход включает в себя две ступени негации — негацию присутствия и негацию того, что в

¹ Там же.

² Там же. — С. 343.

³ Там же.

⁴ Там же. — С. 292.

другом контексте Деррида называет простой референциальностью дискурса. Денегация как уловка избегания разговора о Бытии в декон­струкции предстает как двойная де-натурализация — де-натурализация (освобождение от присутствия при Бытии) человеческого суще­ствования и де-натурализация (освобождение от референциальной отнесенности к Бытию) имени/имен. Эта двойная де-натурализация, как явствует из всего предшествующего анализа деконструкции, про­исходит в процессе смыслоозначения.

Проблема смыслоозначения вписывается в контекст анализа, осу­ществляемого Деррида в данных работах, прежде всего через пробле­му соотношения Бога и имени. И хотя механизм этого соотношения не вполне проясняется самим автором, его можно попытаться реконст­руировать из того, что Деррида говорит о нем в других контекстах — негативной теологии Хайдеггера, частично Платона. Наибольший интерес здесь представляет анализ негативной теологии, для которой «могущество слова, равно как и могущество истинного слова о Боге, проистекают от самого Бога... Это могущество есть дар или действие Бога». Это могущество — не беспричинно, оно зачинается причиной, которая есть дар дара, в которой предустановленность и обещание являют собой одно и тоже, то, относительно чего или Кого генериру­ется ответственность говорящего, ответ его, каковой должен отвечать нормам «правильной речи». В соответствии с этим можно утверждать, что для взывания к Богу, и, следовательно, называния именем Бога всего предполагаемого источника речи необходима причина. Это тре­буется для речи, запроса, требования, желания или, если угодно, для того, что с равным успехом можно назвать значением, референтом, истиной. В качестве такого референта полагается то, что всегда назы­валось именем Бога прежде или за пределами всех других имен: след уникального события, которое сделало возможной речь еще прежде того, как она обратилась — для того чтобы ответить на него — к сво­ему первому или последнему референту ¹.

Хотя Деррида и употребляет здесь слова «имя Бога», совершен­но очевидно, что упор сделан на то, что стоит за этим именем, на Бога. Бога, располагающегося за пределами, поверх Бытия, но бо­лее бытийственного в этой своей пространственной определеннос­ти, чем само Бытие; более не бытие, равно как бытие более, чем само Бытие: более Бытие (plus d'etre)². Помещение Бога впереди имени как того, что причиняет его, неизбежно ставит, таким обра­зом, вопрос о причинении самого Бога, месте Бога, каковое не есть Бог ³, а — Бытие.

¹ См.: там же. — С. 371.

² См.: там же. — С. 362.

³ См.: там же. — С. 367.

Если обернуть эту последовательность, ведущую в тупик сверх-сущностности, то Бог оказывается позади имени и всего, о чем должна идти речь тогда, будет имя Бога. Правда, это — особое имя даже для негативной теологии: «Имя Бога — на языке, в молитве, в произноси­мой фразе — становится иллюстрацией имени и имен Бога, таким об­разом — всех имен» ¹. Имя Бога — имя всех имен в той мере, в какой в нем приоткрывается (или укрывается) то, что Деррида именует «гене­алогией производности». Разговор о Боге, в котором именуется Бог есть наиболее чистая форма потребности в денегации ибо здесь при­сутствует двойная производность — и субъекта (говорящего) и объек­та (Бога). Можно ли трактовать эту производность как небытийственность? И куда она устремляется, чем является или не является, как располагается в пространственности нашего существования? Где мес­то этой производности, что производится ею, равно как чем произво­дится и она сама? Вне зависимости от ответов на все эти вопросы, не­что проясняется практически с самого начала: «Поскольку отношение к себе невозможно прежде отношения к другому, даже если это отно­шение будет отношением оплакивания, вся рефлексия оказывается уловленной в генеалогии производности» ².

Что/кто производит? В чем причина этой производности, относи­тельно чего она производна? Для читателя, мало-мальски искушенно­го в деконструкции, ответ на этот вопрос не представляет большого труда. Агентом производности является механизм смыслоозначения — differance. «Что в этом плане «означает» (хотя по сути и не «значит» ничего) différance, «след» и тому подобные конструкты, так это то, что прежде понятия, имени, слова, «чего бы то ни было», не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия, или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности» ³.

Постановка différance на полагающееся ему в деконструкции мес­то приводит в контексте анализа Бога, имени Бога, божественного к неожиданной дилемме, которую можно назвать дилеммой божествен­ности différance. В самом деле, если трактовать механизм смыслоозна­чения — différance — как то, чем и в рамках чего производится имя, слово, след, в том числе и имя имен, имя Бога (которое и есть Бог), тогда именно différance занимает то место, поисками которого были так озабочены все ревнители веры, — место Бога.

Что означает в этом контексте определение Деррида (в эпиграфе к данному разделу) имени Бога как гиперболы негативности, отрица­ния как такового? Значит ли это, что данное преувеличение (= гипер-

¹ Там же. — С. 329.

² Там же. — С. 285.

³ Там же. — С. 262.

бола) относится к толкованию Бога как символа негативности, толко­ванию, которое не имеет под собой достаточных оснований? Тем бо­лее, что он достаточно недвусмысленно атрибутирует и символику, и сущность (если о таковой и можно вести речь) негативности игре смыс­лоозначения — différance. Как тогда понимать слова Деррида о том, что «божественное не производится, а производительно»? ¹ Что имеет­ся в виду под божественным? Если принять во внимание продолжение этой цитаты («Бог — не цель, а исток этой работы отрицания»), то как будто бы именно Бог и производителен. Но если продолжить чтение этого фрагмента («Скорее Бог является истиной всего отрицания, не­жели атеизм — истиной негативной теологии»), сомнение появляется вновь.

В этом плане представляется справедливым суждение Д. Капуто, вынесенное в заглавие раздела его книги — «Бог не есть différance» ². Однако вывод его, что différance нейтральна и даже, более того, пози­тивна, утверждающа относительно Бога (так что денегация представ­ляет собой лишь испытание пределов позитивности) и потому сама де­конструкция, основывающаяся на конструкте différance, становится формой веры ³, явно уходит от символики Бога как гиперболы нега­тивности. Не случайно, что основным в этих текстах Деррида Капуто считает проблему переводимости имени Бога в нечто иное, более при­вычное — справедливость, любовь, смерть, дар и пр., — перевода, осу­ществляемого посредством смыслоозначения différance как раз по при­чине его позитивности.

Что касается толкования деконструкции как формы веры, уязви­мость его не только в том, что оно противоречит текстам Деррида. Деконструкция разделяет с верой то, что Деррида называет последним свидетельством или мученичеством веры в условиях fin de siècle в весь­ма своеобразной, кружной манере — через верность имени Бога. Ни­гилизм деконструкции, символом которого она объявляется, — вовсе и не нигилизм, а денегация. Денегация — письменность мира, другое имя archi-écriture. Такой же денегацией должна быть занята и вера, если она верна имени Бога. Через денегацию деконструкция как если бы говорит от лица веры. Мученичество и истинной веры, и истинной де­конструкции проистекает из того, что денегация небытийственна и как таковая вытесняется из дискурсивных пределов культуры присутствия, претензии бытийственности фоно/логоцентризма.

Рассуждая об утверждающей манере différance, Капуто прибли­жается к парадигме, которая была охарактеризована в «Имени» как апофатическая и определена следующим образом: «этот путь к бытию,

¹ Там же. — С. 348-349.

² Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. — Bloomington & Indianapolis, 1997. ³ См.: Ibid.— P. 65.

начинающийся от ничто и как ничто, как Бог и как Ничто, как Ничто само по себе, это рождение, которое приносит себя без предпосылки, это становление-собой как становление-Богом — или Ничто» ¹. И хотя данная парадигма толкуется как «до странности родственная опыту того, что называют деконструкцией», в ней есть то, что деконструкция принять не может, — «путь к Бытию». Если Бог есть «Бог без Бытия» (Деррида был восхищен точностью этого названия книги Ж.-Л. Ма­риона, хотя вполне вероятно, что Марион и не имел в виду внебытийственность Бога), то никакие ухищрения позитивно-бытийственно-тво­рящей инстанции не наполнят его бытийственностью: Бог остается гиперболой негативности «Не утверждая, что в причине должно быть не меньше «реальности», нежели в следствии, а также, что существо­вание Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как религиозной симптоматики, можно убедиться в обратном — в том, что отрицание или воздержание от предиката (даже в случае тезиса о «су­ществовании») является первым знаком признания божественной при­чины, каковая не должна "быть"« ².

Стремление обытийствовать Бога посредством différance не при­нимает в расчет еще и то, что сам механизм смыслоозначения принци­пиально не- и вне-бытийственен, что он работает в настойчивой и по­вторяющейся манере негативной детерминации — денегации. И что эта манера — не диалектична: в ней и посредством нее ничего не син­тезируется. Занимая место Бога — то странное, неуловимое, небытийствующее, недоступное место, к описанию которого ближе всего под­ходит концепция хоры — différance, представляется тем, что создает само это место, производя все имена, его составляющие (в том числе и имя имен — имя Бога). Причем не конструкт différance, придуманный Деррида, а то, что имеется здесь в виду, — механизм, игра смыслооз­начения. Немая и безгласная хора адресуется миру производимыми в ней именами, создавая тем самым то, что существует в своем несуще­ствовании.

Но само место это существующего несуществования — не есть. И потому прежде имени не может быть ничего произрастающего не только из Бытия, но и из отсутствия оного, если оно понимается как сверхбытийственность негативной теологии. Прежде имени, понятия, слова не было ничего, потому что то, что в имени, есть весь мир чело­веческого.

Говорить о ничто — о Боге, об Абсолютном Другом — ради того, чтобы адресоваться другим, созданным по образу и подобию этого Другого, не-бытия ничто, — значит самим этим разговором двойного отрицания — смыслоозначением — творить ничто внебытийственно-

¹ С. 292 этой книги.

² Там же. — С. 346.

го бытования мира других, другой стороны этого мира, которая «су­ществует в своем несуществовании для нас и в нас».

Что в имени тебе моем? ² — Ничто, каковое и есть весь этот мир Другого/других, весь другой мир, вся другая сторона мира.

¹ Что в имени тебе моем?

Оно умрет, как шум печальный

Волны, плеснувшей s берег дальний.

Как звук ночной в лесу глухом.

Оно на памятном листке

Оставит мертвый след, подобный

Узору надписи надгробной На непонятном языке.

Что в нем? Забытое давно

В волненьях новых и мятежных,

Твоей душе ne даст оно

Воспоминаний чистых, нежных.

Но в день печали, в тишине,

Произнеси его, тоскуя;

Скажи: есть память обо мне,

Есть в мире сердце, где живу я.

А. С. Пушкин

Жак Деррида. Оставь это имя (Постскриптум) «Sauf le nom»

— Прошу прощения, но для того, чтобы говорить, требуется боль­ше, чем один собеседник; для этого нужны несколько голосов...

— Совершенно верно; в особенности, и это следует подчеркнуть, если речь идет о Боге...

— Тем более (при условии, конечно, что это вообще представляет­ся возможным), если некто претендует на то, чтобы говорить о Боге в манере, определяемой как апофазис [l'apophase], иными словами, гово­рить беззвучным голосом [la voix blanche], как это делает теология, назы­ваемая, или так называемая, негативной. Этот голос умножает себя и разделяется внутри себя; он говорит одно и одновременно нечто проти­воположное этому, он толкует о небытийствующем Боге, равно как и о Боге, бытийственно вненаходимом. Апофазис есть утверждение, разъяс­нение, отклик — в той негативной или вопрошающей форме (что и оз­начает апофазис), каковая, при условии приложения ее к тематике боже­ственного, может временами напоминать или ошибочно восприниматься как атеизм. Это тем более вероятно, что модальность апофазиса (несмот­ря на ее негативность и вопрошание) напоминает модальность сентен­ции, вердикта, решения или утверждения. Итак, я буду говорить, гово­рить в надежде на то, что речь моя будет прерываться; я буду говорить о множестве голосов, об этом, одновременно исходном и вечном, конце монологизма — и обо всем, что из этого следует...

— Как и определенные формы мистицизма, апофатический дис­курс всегда подозревался в симпатиях к атеизму. Ничто, однако, не может быть одновременно и столь заслуживающим подобных подо­зрений и более далеким от истины. Сам Лейбниц был подвержен по­добным подозрениям. Хайдеггер напоминает нам о том, что Лейбниц сказал об Ангелусе Силезиусе: «У многих мистиков встречаются пас-

сажи, удивительно смелые, полные сложных метафор, склоняющиеся почти к полному безбожию, подобные тем, которые я встречал в не­мецких поэмах некоего Ангелуса Силезиуса, поэмах, тем не менее, уди­вительно прекрасных» ¹.

Пассажи, склоняющиеся к атеизму, пассажи, не сливающиеся или почти не соприкасающиеся с атеизмом, равно как и кружной спуск [penchant] этого склонения [clinamen], — все это представляется нераз­рывно связанным с дерзостью языка, с поэтической и метафорической речью...

— Не будем забывать, однако, замечания Лейбница относитель­но этих поэм «тем не менее, удивительно прекрасных» — как если бы это было лишь дополнением или аксессуаром. Не является ли, од­нако, это замечание прямо относящимся к сути дела, к тому, что мож­но определить как неотъемлемую характеристику негативной теоло­гии — ее красоту и величественность? Что же касается примера Ангелуса Силезиуса...

— Давайте отложим пока анализ этого примера и зададимся воп­росом: «Относится наследие Ангелуса Силезиуса (Иоханнеса Шеффлера) к традиции негативной теологии в строгом смысле этого слова или нет?» Можно ли вообще говорить здесь о «строгом смысле»? Нельзя, конечно же, отрицать, что Ангелус Силезиус принадлежит к традиции апофатической теологии. Его пример важен как доказательство бли­зости, которую подозревал Лейбниц, — между атеизмом и апофати­ческой прямотой, доходящей до дерзости. Дерзость апофатизма зак­лючается в том, что он всегда заходит дальше, нежели полагается разумно допустимым. Этим же отличается и негативная теология: од­ной из основных ее сущностных характеристик является достижение предела и затем переход границ, положенных человеческим сообще­ством, его социополитическим, институциональным, духовным разу­мом, raison d'etre.

— Но если, с одной стороны, апофатизм доходит едва ли не до атеизма, нельзя ли сказать, что, с другой стороны, или как раз по этой причине, крайние и наиболее последовательные формы открытого ате­изма всегда будут свидетельствовать о настойчивой устремленности к Богу? Не заложена ли эта устремленность в программе апофатизма, в

¹ «Ben jenen Mystikern gibt es einige Stellen, die außerordentlich kühn sind, voll von schwierigen Metaphern und beinahe zur Gottlosigkeit, so wie ich Gleiches bisweilen in den deutschen - im übrigen schönen - Gedichten eines gewissen Mannes bemerkt habe, der sich Johannes Angélus Silesius nennt» (Лейбниц. Письмо Пассиусу, 28 января 1695 г., в: L. Dutens, ed., Leibniti opera [Geneva, 1768]: 6:36. Цит. по: М. Хайдег­гер. Der Satz vom Grund (Pfullingen: Neske, 1957), S. 68).

самой его матрице? Скажем, как типичное и вполне атрибутируемое возвращение?

— И да, и нет. Существует такая форма апофазиса, которая дей­ствительно может отвечать этой потребности и соответствовать, рав­но как и отвечать, непреодолимой устремленности к Богу (как свиде­тельствует о том история и событие ее проявления, как и секрет ее неявленности). Есть, однако, и другой апофазис, иной голос, который может оставаться чуждым любой устремленности, во всяком случае, в ее антропотеоморфной форме.

— Но не будет ли естественным для подобной устремленности не­сти с собой свое собственное отрицание, т.е. смерть или фантом себя самой? Направляться к абсолютно другому — не будет ли это напряже­нием устремленности до ее крайнего предела, не станет ли это попыткой приостановить ее собственное движение, ее активность освоения?

— Было сказано: «свидетельствовать, свидетельствовать об уст­ремленности к Богу». Но данная фраза является не просто двусмыс­ленной; она двусмысленна сущностно, в самом ее означении; она ре­шительна в том, что ничего не решает; ее помечает двойная производность («объективности» и «субъективности», даже прежде грамматической или онтологической выявленности объекта или субъекта), иными словами, здесь наличествует двусмысленность исто­ка и конца подобной устремленности: исходит ли она от Бога к нам, или от нас к Богу? И поскольку мы не определяем самих себя прежде подобной устремленности, поскольку отношение к себе невозможно прежде отношения к другому (даже если это отношение будет отноше­нием оплакивания), вся рефлексия оказывается уловленной в генеало­гии производности. Под рефлексией здесь подразумевается осмысле­ние себя, к примеру, автобиографическая рефлексия, равно как и рефлексия по поводу идеи или имени Бога. Однако вышеозначенная фраза двусмысленна по-иному, по причине того, что в ней упоминает­ся свидетельствование. Ибо, если атеизм, подобно апофатической тео­логии, свидетельствует об устремленности к Богу, значит ли это, что он открыто или завуалировано признает как симптом саму эту уст­ремленность, присутствие того, к кому она направлена? Кто говорит с кем? Давайте задержимся немного на этом вопросе и попробуем выяс­нить, что же является дискурсом негативной теологии со всеми ее сущ­ностными характеристиками и собственным устремлением. Кому ад­ресуется этот дискурс? Кто является его адресатом? Существует ли он прежде его собеседника, прежде дискурса, прежде его актуализации, прежде его перформативной реализации? Дионисий Ареопагит, к при­меру, произнося молитву, обращенную к Богу, адресует ее своему уче-

нику, точнее, будущему ученику, каковой приглашается для того, что­бы присутствовать при творении молитвы. Обращение (к Богу) направ­ляется к нему посредством другого обращения...

— Но никогда к ней...

— Насколько мне известно, не в этом случае (но не следует торо­питься с выводом о том, что описываемая сцена происходит между людьми, или, по крайней мере, что тот, кто говорит, является челове­ком). Другое обращение адресовано тому, кто пока еще не знает, что он знает, или что следовало бы знать ему, но следовало знать посред­ством незнания, соответственно определенному незнанию. Гимн и ди­дактика объединяются здесь способом, чья сущностная и потому не­отделимая инаковость еще должна быть уловлена. Это объединение происходит в рамках одного единственного движения души или, если угодно, трансформации существования, которое гармонизирует себя — для того, чтобы во мраке ночи обнаружить свой самый тайный секрет. Это превращение обращается к другому — для того, чтобы обратить­ся к Богу, причем оба эти обращения не упорядочиваются друг отно­сительно друга, равно как и не подчиняются друг другу и не отклоня­ются друг относительно друга. Данное превращение, вне всякого сомнения, прослеживается в эволюции исповеди Августина...

— Чей автобиографический характер, равно как и то, какая тра­диция была зачата ею, вряд ли стоит упоминать здесь; было бы также наивно думать, что кто-либо может претендовать на знание сути или истории жанра автобиографии, если жанр этот рассматривается по­мимо таких образцов автобиографии, как «Исповедь» Августина...

— Когда он спрашивает (себя), когда он вопрошает во имя исти­ны Бога и истины (уже имеющейся у его) читателей, для чего он испо­ведуется Богу, тому, Кто знает все? Ответ Августина создает впечатле­ние, что уж ему-то известно, что суть исповеди и свидетельства не содержится в опыте знания. Его деяние нельзя свести к информирова­нию, преподаванию, опыту познавания. Будучи чуждой знанию и тем самым любому предопределению и любой предикативной отнесеннос­ти, исповедь определенно разделяет [partage] свою судьбу с движением апофазиса. Ответ Августина занесен в скрижали христианского кано­на любви и благодеяния: это — братство. Для того, чтобы подвигнуть на благие дела, Августин обращается к «братским и преданным слу­шателям» (10.34.51), а также к «разуму собратьев», каковой «любит во мне» то, что Господь «учил нас любить» (Amet in me fraternus animus quod amandum doces) (10.4.6.) Назначение исповеди вовсе не в том, что­бы сделать известным нечто, — и потому она учит, что учение как пе-

редача некоторого позитивного знания не является сколько-нибудь существенным. Признание не принадлежит в своей сути к ряду ког­нитивных определенностей; в этом отношении оно псевдо-апофатично. Признание не имеет ничего общего со знанием — со знанием как таковым. Как и благие дела, любовь, или братство во Христе, призна­ние предназначается Богу и ею творениям, Отцу и собратьям — во имя того, чтобы «развести пламя» любви, разнести его меж ними и меж нами (11.1.1.). И потому мы благодарим Бога и творим молитвы ему, и умножаем наше усердие в этом (10.4.6). Августин не отвечает только на один вопрос: «Для чего я исповедуюсь тебе, Господи, Тому, кто знает все прежде всех остальных?» Августин ведет речь о «творе­нии истины» (veritatem facere), что не сводится к обнаружению, откры­тию тайны, равно как и к информированию в манере познающего ра­зума. Похоже, что творение истины является для Августина свидетельствованием. И ответ его на свой вопрос, как будто бы остав­ленный неотвеченным, выливается в форму публичного, письменного свидетельствования. Письменное свидетельствование рассчитано на большее число его воспринимающих и потому вызывает соблазн тол­ковать его как более соответствующее самой сути свидетельствования, т.е. сохранению чего-то посредством свидетельской аттестации. Я хочу «творить истину», говорит он, не только в сердце своем, на глазах сви­детеля моего, в моей исповеди, но еще и в «моем писании для многих свидетелей» (in stilo autem тео coram multis testibus) (10.1.1). И если ис­поведуется он в слове письменном (in litteris, per has testibus) (9.12.33; 10.3.4), так это потому, что он хочет оставить след в душах братьев своих, подвигнуть их на благие деяния — для того, чтобы че­рез них распространить любовь на читателей своих (qui haec legunt) (11.1.1). Само писание предназначено для того, что будет «потом» [apres]. Того, что будет следовать за превращением. Того, что будет хранить след времени исповеди, времени, каковое не будет иметь смыс­ла без подобного превращения, без адресации его братьям-читателям, как если бы сам акт исповеди и превращения, уже имевший место в его отношениях с Богом, как будто бы описанный (ведь акт этот — деяние, как бы хранимое в архиве или памяти) делал необходимым постскриптум — не что иное, как Исповедь — адресуемый братьям, тем, кто избраны для того, чтобы признать себя сыновьями Бога и братьями друг для друга. Дружба должна толковаться здесь как бла­гие деяния и как братство. Но само обращение к Богу уже предполага­ет возможность и необходимость подобного постскриптума, каковой является сущностно-предпосылочным для такого обращения. Неуст­ранимость его толкуется затем и самим Августином, но к этому мы перейдем позднее, в соответствии с тем, как будет продвигаться мысль Августина в направлении откровения, памяти и времени.

— Можно ли утверждать, что любой постскриптум позволяет быть интерпретируемым в горизонте самого текста? И что структура его идентична [структуре текста, который он сопровождает]?

— Нет; по крайней мере, без множества ограничивающих усло­вий. Можно ли толковать постскриптум в манере герменевтического чтения либо воспринимая его как музыкальное произведение, если при этом не учитывается, хотя бы и весьма косвенно, августиновский ритм [partition]"? И еще один, схожий, вопрос может быть поставлен относи­тельно всего того, что в западной культуре называют автобиографией (какова бы ни была единственность ее «здесь и сейчас»).

— Имеется ли в виду, что любое «здесь и сейчас» западной авто­биографии уже содержалось в «здесь и сейчас» памяти «Исповеди»?

— Да; ведь и сама «Исповедь», во всем своем настоящем, в своей привязанности ко времени и к месту, есть акт памяти. Но позвольте оставить на этом Августина, хотя его призрак всегда будет населять ландшафт апофатического мистицизма. (Мейстер Экхарт часто цити­рует Августина, в особенности его «вне», псевдонегативное утвержде­ние единственности вне основывающего ее концепта, например: «Бог мудр вне мудрости, добр вне доброты, могущественен вне могущества».) Я смог привезти сюда, в это место отдыха, в этот город семейной скор­би, где умирает моя мать, на Средиземноморское побережье, на эти две недели, только некоторые выдержки из «Ангелоподобного стран­ника» Ангелуса Силезиуса ¹, а также разделы этой книги. И все это время я пытаюсь решить, относится ли работа Силезиуса к негатив­ной теологии. Существуют ли какие-либо четкие критерии, позволяю­щие судить о принадлежности определенного дискурса, виртуального или реального, к негативной теологии? Негативная геология — отнюдь не жанр, прежде всего потому, что ее нельзя отнести к искусству, лите­ратурному искусству, даже если речь может идти, как справедливо за­метил Лейбниц в отношении Силезиуса, о «немецких поэмах... поэмах прекрасных, хотя и полных трудных метафор». Есть ли в этих поэмах то, что, вслед за Марком Тейлором, можно назвать «классической» негативной теологией? ² Если нет, тогда следует вернуться к этому се­рьезному и безбрежному вопросу. Будет ли последовательное разво-

¹ Silesius, La Rose est sans pourquoi (выдержки из Pèlerin chérubinique, Paris, Arfuyen, 1988, перевод Рожера Мунье). Почти все переводы были модифицированы и сопровождены оригиналами на старом немецком языке, опубликованными в полном издании Cherubinicher Wandersmann, par Henri Plard, Paris, Aubier, 1946 (двуязычное издание). Некоторые из приведенных здесь максим относятся к этому изданию и не приводятся в публикации Мунье. ² Mark Taylor, «nO nOt nO». In: Derrida and Negative Theology, p. 176 and 186.

рачивание столь многочисленных дискурсов (логического, онто-логического, тео-логического и иных) неизбежно вести к вопросу о том, форма и содержание которого из них более всего схожа с негативной теологией, где располагаются «классические» границы негативной те­ологии? Фактом остается лишь то, что финал, заключение (Beschluß) этой книги (что возвращает к проблеме адресата), есть некий сокро­венный адрес. В этом заключении речь идет о конце самого дискурса. Заключение адресуется другу, представляя собой продвинутость завер­шения, приветствия, или прощания [de l'envoi, du salut ou de l'adieu]:

Freund es ist auch genug. Jm fall du mehr wilt lesen.

So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen.

Друг, позволь ограничиться этим; если же ты хочешь продолжить чтение,

Дерзай и стань сам своим писанием и своей сущностью. (6:263)

— Другу (скорее, нежели подруге) предлагается, рекомендуется, предписывается продвинуть себя посредством чтения за пределы чте­ния; за пределы, по крайней мере, того, что читается сейчас, за преде­лы авторской подписи — и тем самым начать писать самому. Причем писать не тем очевидным способом, когда нечто добавляется то тут, то там к самому тексту, как примечание, нота бене или постскриптум (что позволяет этому написанному спрятаться за основным текстом), а писать так, чтобы друг мог сам стать написанным или Писанием, стать сущностью того, о чем толковалось в написанном. Начиная с этого момента, там, за пределами его, нет больше места, но больше ничего и не оставлено нам за пределами постскриптума, или для по­стскриптума. Постскриптум становится долгом или обязанностью. Он должен, он обязан быть вовлечен в то писание, каковое есть не что иное, как сущность, как бытие-другом, или становление-другом дру­гого. Друг может стать только тем, что он собой уже представляет, то есть другом, причем он должен стать им в момент чтения, иными сло­вами, тогда, когда он будет читаем за его собственными пределами (то есть тогда, когда его уже не будет, когда он удалится за эти пределы, когда он перестанет быть самим собой), для того, чтобы стать писани­ем посредством письменности. Становление (Werden), становление-дру­гом, становление-писанием и сущность (Wesen) сливаются здесь в одно и то же.

— Пусть так, но тогда сущность ( Wesen), каковой наш друг стано­вится в писании (писании самом по себе и списывании себя самого [en s'écribant, en s'écriturant]), становится не чем иным, как становлением,

то есть предписывается другу-читателю прежде самого чтения. Эта сущность рождается из ничего и стремится в ничто. Не об этом же го­ворил Силезиус...

— Но по какому праву все эти афоризмы, все эти нравоучитель­ные фрагменты и поэтические изыски объединяются вместе, как если бы они составляли законченную ткань силлогизма? Финальный Beschluß не есть заключение или демонстрация — это прощание с зак­лючительной строфой. Всякий говорящий [parole] независим. Его нельзя объединить с другими никаким иным способом, кроме как постанов­кой известной проблемы логики, формы, риторики или поэтики. И нельзя толковать эти странствия писания как укладываемые в форму философского или теологического трактата, равно как и в форму про­поведи или гимна.

— Да, но в этой же книге можно прочесть следующее: