Самое невозможное возможно

Твоей стрелой ты не можешь поразить солнце,

Моей же я смогу ввергнуть вечное солнце в мой огонь.

(6:153)

Более того, über в слове überunmöglichste может вполне означать еще и превосходную степень: наиболее невозможное, более невозмож­ное, чем что-либо другое. Вот что говорится об этом в другом пассаже:

Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hör wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt Spricht.

Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не мо­жешь увидеть;

Услышь то, что не звучит и неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.

(1:199)

— Возможность невозможного, «самого невозможного», более невозможного, чем самое невозможное, — не напоминает ли это то, что Хайдеггер сказал о смерти: «die Möglichkeit der schlechtinnigen Daseinsunmöglichkeit» («возможность абсолютной невозможности

Dasein») ¹. То, что в модальности возможного абсолютно невозможно, для Dasein есть то, что возможно, и смерть — его имя. Вполне вероят­но, что здесь имеет место чисто формальная аналогия. Что если нега­тивная геология вещает из глубин смертности Dasein? Или его насле­дия? Или того, что пишется после него, согласно ему? Вне сомнения, следует еще вернуться к этому.

— Вся апофатическая мистика также может быть прочитана как впечатляющий дискурс смерти, (невозможной) возможности правиль­ной смерти тут-бытия, того бытия, которое говорит, и говорит то, что уводит в сторону, прерывает, отрицает, или уничтожает то, что оно го­ворит, равно как и свой собственный Dasein. Между экзистенциальной аналитикой бытия-направляющегося-к-смерти, или бытия-для-смерти, в «Бытии и времени» и замечаниями Хайдеггера относительно теологи­ческого и теиологического, а также еще более важными рассуждениями о теологии, в которой слово «бытие» не должно быть даже представле­но, существует, как кажется, глубокая связь и строгое следование.

— Что же общего может быть у этой сверх-невозможности, осве­щаемой скудными лучами нашего солнца, с дружбой? С обращением к

другу?

— Вопросы обращения и адресации, любви и дружбы (даже вне определения philia или благих дел) могут рассматриваться различным образом. В рамках нашего ограниченного пространства и того време­ни, которым мы располагаем этим летом, позвольте выделить и за­няться рассмотрением лишь одного из этих вопросов. Что объединяет нас здесь, нас двоих, после завершения коллоквиума по негативной теологии в Калгари? Об этом не раз задавался вопросом Марк Тей­лор, обращаясь к тому, что сводит вместе или объединяет вновь — к опыту собирания. Коллоквиум уже закончился. И мы там не присут­ствовали. Коллоквиум — это собрание, на которое приходят для того, чтобы обратиться к другим (как синагога, куда приходят, чтобы со­браться вместе). Хотя мы и не присутствовали на этом коллоквиуме (несмотря на то, что очень хотели туда попасть), мы все же пообеща­ли, если припоминаете, обеспечить наше присутствие в какой-нибудь иной форме, пусть с опозданием — посредством письма: то есть после того, как событие закончилось [après coup]. В любом случае возмож­ность коллоквиума — и соответственно разговора друг с другом — возможность коллоквиума, в названии которого фигурирует словосо­четание «негативная теология», была в действительности заявлена нам.

¹ Cf. J. Derrida. Donner le temps. 1. La Fausse monnaie, Paris, Galilée, 1991 (отсылки к страницам 9 и 10).

Такое заявление может быть сделано только при определенных усло­виях. То, что требовалось для этого прежде всего, так это само жела­ние поделиться. Чем же можно было и следовало там делиться? Кто адресовался кому? И что в таком случае означает «дружба»?

— С самого начала, если помните, мы думали о том, что по мно­жеству причин нам следует воздержаться от написания постскрипту­ма, пространного и детального комментария. Мы хотели уйти от уча­стия в той дискуссии, которая действительно имела место, мы не стремились встать на одну доску с другими ее участниками (хотя и отдавали должное всему богатству и строгости этой дискуссии и по-прежнему считаем, что можно многому научиться и многое понять из ее результатов). Любой немедленный ответ был бы поспешным и са­монадеянным, по сути своей безответственным и не очень уж «ответ­ным». Истинный постскриптум следует отложить и на этот раз.

— То, чем Вы были озабочены и о чем сказали мне, так это свидетельствование относительно благодарности, значение которой не мо­жет быть определено без соотнесения ее с тем, что называют негатив­ной теологией и что, в свою очередь (не будем рисковать, во всяком случае, излишне, чтобы не быть неблагодарными), есть превращение, которое подстерегает любую апофатику. И тогда, вне всякого сомне­ния, уже с самого начала будет достигнута большая близость, немед­ленная близость (все равно спонтанная или культивированная) с учас­тниками коллоквиума и с дискурсами, представленными ими.

— В чем же смысл отрицания этого? Но, с другой стороны, в чем польза утверждения или акцентирования того же самого? Эти разде­ляемые позиции [partages], эти совместные устремления и пересекаю­щиеся линии возникают из чтения предложенных нам текстов, в осо­бенности тех, которые опубликованы здесь. И хотя я еще не встретился со всеми участниками коллоквиума, моя благодарность и восхищение Марком Тейлором неотделимы от его мыслей и его работ, включая и текст, который опубликован в материалах коллоквиума.

Тем не менее я бы хотел поговорить о другом «сообществе» (сло­во, которое я не очень-то жалую из-за его коннотации с участием, даже совпадением, идентификацией; я усматриваю в этом столько же опас­ности, сколько и возможностей для анализа), о бытии-вместе, которое отличается от имеющегося в наличии, о другом собирании-вместе еди­ничностей, равно как и о другой дружбе (несмотря на то, что именно дружба представляется ключевой для бытия- или собирания-вместе). Я имею в виду дружбу, которая позволяет сделать возможной и по­добную встречу, и весь тот диалог, посредством которого все, что на­писано и прочитано, репрезентирует тех, для кого «негативная теоло-

гия», несмотря на загадку своего имени и исходное отсутствие значе­ния, все же означает нечто и заставляет тем самым обращаться друг к другу под этим именем, в этом имени, и посредством этого имени.

Каким же образом представляется сегодня возможным гово­рить — то есть совместно обсуждать, адресоваться кому-либо или сви­детельствовать — о предмете негативной теологии и/или от ее имени? Может ли это иметь место сегодня, все еще сегодня, спустя время пос­ле того, как состоялось само открытие via negativa? Является ли нега­тивная теология «темой» («topic»)? Как возможно тому, что восприни­маем мы под привычным в нашей культуре, равно как и в европейской, греческой или христианской культурах, термином негативной теоло­гии, негативного направления, апофатического дискурса, предоставить нам шанс несравнимой переводимости, переводимости принципа без предела? Причем речь здесь идет не об универсальном языке, экуме­низме или некотором консенсусе, но о том грядущем языке, который может стать самым распространенным и разделяемым средством об­щения. И в этом смысле представляет большой интерес то, что означа­ет в этом контексте дружба друга (если отвлечься, как это делает нега­тивная теология, от всех превалирующих определенностей греческого или христианского мира, от братской (братающейся) и фаллогоцентристской схемы philia или благих деяний, а также от ограниченной формы демократии).

— Дружба и опыт перевода, равно как и опыт перевода как друж­бы, есть, таким образом, то, на что хотелось бы направить наш разго­вор. В самом деле, трудно представить хороший перевод, в современ­ном смысле этого слова, без некоторой philein, любви или дружбы, без некоторой «любовности» [aimance], если можно так выразиться, направ­ляющейся [portée] к вещи, к тексту, или к другому — ко всему тому, что предполагается быть переведенным. И если переводчик имеет дело с ненавистью, каковая в состоянии захватить его внимание и мотивиро­вать демистифицирующий перевод, то даже ненависть содержит в себе интенсивность желания, интереса, а подчас и восхищения.

— Это — те опыты перевода, которые, как представляется, и со­ставляют этот коллоквиум, что, кстати, было отмечено почти всеми его участниками. Позвольте заметить, что перевод (вторичная версия текстуального события, которое ему предшествует) разделяет еще и тот любопытный статус постскриптума, по поводу которого мы так много, хотя и окольно, рассуждаем.

— И из которого мы скорее пытаемся выкарабкаться [nous nous débattons], нежели дискутировать о нем [nous débattons]. Почему, одна­ко, негативная теология всегда подвержена риску подобия опыту пе-

ревода? И только ли опыта, упражнения в переводе и ничего более? А может быть, упражнения в форме постскриптума] И каким образом этот риск открывает новые перспективы?

— Давайте опять вернемся к нашей исходной сентенции: «То, что имеется в виду под «негативной теологией» в идиоме греко-латинско­го мира, есть язык [langage]».

— Только ли язык? Не больше и не меньше? Не является ли это также тем, что подвергает вопрошанию и сомнению саму сущность и возможность языка? Не превышает ли оно в своей сути язык как тако­вой, так что «сущность» негативной теологии выводит себя за преде­лы самого языка?

— Вне сомнения, это так, однако то, что называют «негативной теологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык, то, что прого­варивает в той или иной манере уже сказанное нами относительно язы­ка, то есть относительно самой негативной теологии. Возможно ли разорвать этот замкнутый круг и если да, то как?

— Если согласиться с этим, то форма обсуждения данного утвер­ждения, доступная нам в рамках S есть P («то, что называют «негатив­ной теологией», есть язык» и т. д.), не может быть опровержением. Она не может разворачиваться как критика ложности подобного утверж­дения, но должна обращать внимание на неопределенность, пустоту или непроясненность этого утверждения — даже если не представится возможным определить его субъект или атрибут, либо продемонстри­ровать ученое незнание (в значении, прославленном Николаем Кузанским и некоторыми другими сторонниками негативной теологии). Это утверждение («то, что называют «негативной теологией», есть язык») не имеет строго определенного референта — не только в части того, что касается его субъекта и атрибута, но даже и относительно связки. И по тому, что это так, можно судить о том, как мало известно о так называемой негативной теологии.

— Тем самым утверждается, что нечто все же известно о негатив­ной теологии, ведь речь о ней ведется не в пустоте, а в некотором про­странстве послезнания (каким бы минимальным и ненадежным оно ни представлялось). Мы пред-понимаем ее...

— Это пред-понимание должно стать тем, с чего нам следует на­чинать, относительно чего мы будем определять свои позиции после [post-posés]. Мы появляемся после факта [après le fait], и то, что остает­ся нам, так это толковать об исчерпании дискурсивных возможностей

via negativa. Об очень скором их исчерпании — они всегда будут ис­черпываться немедленно, в некой сокровенной манере, как если бы они не могли иметь никакой истории. Вот почему хрупкость и непостоян­ство всего того, о чем идет речь (как, например, в «Ангелоподобном страннике»), равно как и разреженность примеров, не должны пред­ставлять серьезной проблемы. Мы обнаруживаем себя в ситуации аб­солютной иллюстративности, подобной бесплодности пустыни, — из-за той сущностной тенденции негативной теологии, которую можно определить как формализующее разрежение. Обнищание становится здесь неизбежным.

— Дискурсивные возможности исчерпываются в негативной тео­логии при условии их понимания как формальных возможностей, рав­но как и при предельной формализации ее процедур. А это представ­ляется и возможным, и соблазнительным. И тогда не остается ничего, даже имени или референта. Об истощении можно говорить лишь в пер­спективе этой полной формализации, когда «сложные метафоры... поднимающиеся почти до уровня божественности», та поэтическая красота, о которой говорил Лейбниц применительно к поэзии Ангелуса Силезиуса, воспринимаются как внешние атрибуты формальной или концептуальной полноты. Когда эти формы, т.е. онто-теологический формализм и поэзия, противопоставляются одна другой, не остается ничего иного, кроме как стать заложником проблематичного проти­вопоставления формы и содержания. Но это столь традиционное разъе­динение понятия и метафоры, логики, риторики и поэтики, смысла и языка не является ли тем философским предрассудком, который не только можно или должно деконструировать, но который в самой сво­ей возможности сомнителен в значительной мере благодаря тому со­бытию, которое называют «негативной теологией»?

— Хотелось бы только напомнить, что предпонимаем мы прежде и, следовательно, пишем мы после предпонимания негативной теоло­гии как критики (не будем пока говорить «деконструкции») утвержде­ния, критики глагола «есть», употребляемого в третьем лице (что от­носит его ко всему тому, что при определении сущности зависит от этого настроения, этого времени, этого человека: короче говоря, кри­тики онтологии, теологии и языка). Сказать: «То, что называют «нега­тивной теологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык» озна­чает потому сказать совсем немного, почти ничего, возможно, меньше, чем ничего.

— Негативная теология предназначена для того, чтобы сказать очень немного, почти ничего, возможно, нечто другое, нежели другое вообще. И отсюда — ее неисчерпаемая исчерпаемость...

— Допустим, это гак. Можно ли тогда вести речь о том как будто бы элементарном factum, возможно неопределенном, непроясненном, или даже пустом и уж, конечно же, трудно оспариваемом феномене — нашем предпонимании того, что «называют негативной теологией» и т. д.? Что прежде всего идентифицируем мы сегодня посредством этих двух слов как не свод (одновременно закрытый и открытый), как не данный, хорошо упорядоченный набор утверждений, узнаваемых либо по признаку семейного родства, либо по тому, что они подпадают под общий им всем логико-дискурсивный тип, чья повторяемость необхо­димо ведет к формализации? Формализации, которая может стать ме­ханической...

— Тем более механической, легко воспроизводимой, фальсифи­цируемой, открытой для подделки и имитации, что декларация нега­тивной теологии опустошает себя по определению, согласно самому ее призванию, во всей ее интуитивной полноте. Kenosis дискурса. И если феноменологических правил игры придерживаются для того, что­бы провести различие между полной интуицией и пустым или симво­лическим намерением [visée], оставляющим в забвении исходную пер­цепцию, на которой оно зиждилось, то апофатические утверждения находятся (более того, не могут иметь иного места, кроме как) на стороне пустого и потому механического, по сути, чисто вербального повторения фраз вне их реального или полного интенционального зна­чения. Апофатические утверждения репрезентируют то, что Гуссерль идентифицировал как моменты кризиса (забвение всего богатства ис­ходной интуиции, пустое функционирование символического языка, объективизм и проч.). Посредством обнаружения исходной и безыс­ходной необходимости этого кризиса, предрекания ловушек интуитив­ного сознания и феноменологии в языке кризиса они дестабилизируют саму аксиоматику феноменологической (каковая также и онтологичес­кая, и трансцендентальная) критики. Пустота — их существенная и необходимая характеристика. И если они охраняют от нее, так это — посредством молитвы или гимна. Но данный защитный механизм ос­тается структурно-внеположенным чисто апофатическому моменту, то есть негативной теологии как таковой (если таковая и существует, что временами представляется сомнительным). Ценность, оценка качества, интенсивности или силы событий, имеющих место в негативной тео­логии, должна проецироваться, исходя из отношения, которое артику­лирует эту пустоту [vide] относительно той полноты молитвы, или от­рицающего [niée], точнее, все отвергающего [déniée] атрибутировать (тео-логического, теио-логического, или онто-логического). Критери­ем здесь является мера отношения, каковое растянуто между двумя полюсами, один из которых должен быть полюсом положительности тотального отрицания.

— Возможно ли, что из этой устрашающей механистичности бу­дет проистекать вероятность порождения некоторой имитации нега­тивной теологии (или поэзии, вдохновляемой теми же побуждениями, и такие примеры известны)? Это заключение может следовать из того факта, что само обращение данных утверждений имеет своим следстви­ем формализацию. Такая формализация вполне может обходиться без содержания; по самой сути своей стремится она обойтись без идиома­тического означателя, презентации, равно как и репрезентации, без образов и даже имен Бога (как они представлены в том или ином язы­ке, в той или иной культуре). Короче говоря, негативная теология дает возможность обращаться с собой как с корпусом, в котором архиви­рованы утверждения, чьи логические модальности, грамматика, лек­сикон и сама семантика доступны нам — по крайней мере, в том, что определяется ими.

— Из этого проистекает возможность канонизирующей монументализации работ, каковые, действуя согласно законам, отвечают так­же и нормам жанра и искусства. Эти работы повторяют традицию; они репрезентируют себя как воспроизводимые, влиятельные и под­верженные влияниям объекты передачи, кредита и дисциплины. В них есть мастера и ученики (вспомним Дионисия и Тимофея). В этих рабо­тах есть упражнения и конструкции, ими представлены школы, при­чем как христианской мистической традиции, так и онтотеологической или меонтологической (более греческой) традиции, в ее экзотерической, равно как и эзотерической формах.

— Безусловно, и вот он — уже ученик, посвященный, тот, кто пи­сал, что не только Бог, но и божественность превосходит знание, что единственность неизвестного Бога превышает сущность и разрушает оппозиции негативного и позитивного, бытия и небытия, вещи и не-вещи (и трансцендирует, таким образом, все теологические атрибуты):