ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ П.Д. ЮРКЕВИЧА

 

Зміст

1. Критика П.Д.Юркевича антропологічного матеріалізму

2. Принцип переходу кількісних змін в якісні в розумінні П.Д.Юркевича

3. Філософія серця – ядро світогляду П.Д.Юркевича

4. Формування світогляду П.Д.Юркевича

Висновок

Список використаної літератури

1. Критика П.Д.Юркевичем антропологічного матеріалізму М.Т.Чернишевського

1860 року Юркевич ознайомився з виданою у двох числах «Современника» статтею невідомого автора «Антропологічний принцип у філософії». Ця досить безладно написана й філософськи безпорадна праця навряд чи викликала б сама по собі велике зацікавлення у Юркевича, якби не примітивна форма матеріалізму, що обстоювалася у ній, не набувала в той час такого поширення серед російської інтелігенції та особливо серед молоді «базаровського» типу. Занепокоєність Юркевича цією обставиною спонукала його до того, щоб використати «Антропологічний принцип у філософії» як привід для ґрунтовної критики цього світогляду, тим паче, що хаотичне шарахання невідомого автора від однієї теми до іншої давало змогу філософові викласти свої погляди з досить широкого кола питань – від проблеми метафізики та гносеології до етики. Внаслідок цього з'явилася блискуча праця Юркевича «З науки про людський дух», у якій з академічною ґрунтовністю розкривалася вся немічність філософських побудов автора «Антропологічного принципу...», яким на горе київському професорові виявився апостол російської революційно-демократичної інтелігенції М.Чернишевський. Останній не забарився з відповіддю, й у своїх «Полемічних красотах», зізнаючись, що праці Юркевича навіть не читав, накинувся на «представника семінаристської філософії» з образами і лайкою. [8, ст. VI ]

З цього моменту життя Юркевича було буквально отруєне безнастанною лайкою на його адресу зі сторінок «демократичної» преси. Він намагався продовжити полеміку, надрукувавши «Матеріалізм та завдання філософії», та дарма! У наукову полеміку з ним ніхто і не збирався входити. Це може видатись чимось неймовірним, але до самої смерті жодного змістовного аргументу з боку своїх критиків він так і не почув. З самого переїзду до Москви Юркевич живе, перебуваючи в якомусь дивному стані: з одного боку, він – людина, з ім'ям якої в освічених колах Москви пов'язують повернення самої філософії до життя; він виступає з публічними лекціями, що проходять з успіхом не меншим, ніж його університетські лекції. З іншого боку – жоден його виступ, чи письмовий чи усний, не лишається без уїдливих;, здебільшого просто образливих коментарів його опонентів з «прогресивного» табору. Для людини, знайомої з творами Юркевича, просто незбагненним видається те, у чому звинувачували його критики. Паплюженню піддавалося все: і його праця у духовній академії, і його українське походження та все, що тільки можна собі уявити. На превеликий жаль, у цій кампанії з успіхом відзначилися і М.Антонович, і М.Салтиков-Щедрін, і Д.Писарев.

В чому ж суть філософії Чернишевського? У найзагальнішому вигляді вона зводиться до наступного. Наполягаючи на принциповій тотожності філософії та природознавства, Чернишевський рбстоює ідею, що принципом філософського погляду на людське життя служить вироблена природничими науками ідея єдності людського організму. А це значило, що «на людину слід дивитися як на єдину істоту, яка має тільки одну натуру». Саме в такий спосіб він намагається провести моністичний погляд на людину, подолати дуалізм духовного й тілесного, довести, що явища «матеріального порядку» при всій їх відмінності не суперечать одне одному.

Антропологічному елементові відводиться вирішальна роль у визначенні всіх спонукальних мотивів людської поведінки. Чернишевський вводить у свою філософію поняття «розумного розрахунку» як джерела моральної поведінки і далі через визначення тотожності за змістом понять «добро» і «розумність» формулює принцип «розумного егоїзму». Він прагнув перетворити етику в таку ж точну науку, як і природознавство, і наполягав на необхідності аналізу моральних категорій у дусі природничих наук. Іншими словами, він намагався пояснити світ моральних явищ виключно в раціональний спосіб, не залишаючи нічого такого, що б пройшло повз увагу розуму і не було ним пояснено.

П.Юркевич толерантно і виважено вказав, що ряд тверджень згаданої праці М.Чернишевського (спроби вивести психічне з фізіологічного, ототожнення людини й тварини, витоків формування морального і духовного життя людини, розгляд людини як родової істоти) далекі від істини.

Юркевич виступає проти спроби Чернишевського ототожнити розумність вчинку з його моральністю і доводить, що при виборі напряму дій єдино прийнятним для людини є не критерій розумності, а критерій справедливості і любові. Справді, розум, може повелівати, але тільки в гому випадку, коли він має перед собою не мертвеця, а живу й одухотворену людину і коли його настанови і повелівання зняті з натури цієї людини, а не нав'язуються їй як щось чуже. Більше того, самі поняття «егоїзм» і «розумність» важко поєднати, бо уже людське знання виходить за межі егоїзму й утилітаризму. Людина знаходить задоволення в знанні як такому, в перебудові свого світу суб'єктивних уявлень згідно з ідеєю істини. Подібно до того як у своєму пізнанні людина розвивається під дією істини, так і в своїх вчинках вона розвивається під ідеєю добра. І в першому, і в другому випадках вона здатна на жертву, але заради істини і добра, а не особистої користі.

Запропонована Чернишевським концепція моралі виключала, по суті, із моральної діяльності людини її «Я». Юркевич же доводить, що саме наше «Я» і є джерелом моральної діяльності; воно завжди буде присутнє там, де є наша моральна чи аморальна діяльність. Моральність – це не набір правил поведінки, а ціле життя в усій його різноманітності. Коли ж Чернишевський перетворював усі людські вчинки в егоїстичні, то душа уявлялася йому у вигляді струни, яка в один час і від одного зовнішнього поштовху може відтворювати лише один-єдиний тон. Юркевич же наполягає на тому, що мають бути різні тони, які даватимуть цілісний акорд. «Ми навіть не можемо уявити в людині такого морального порядку, – підкреслює він, – в якому можна було б бачити, наприклад, голу справедливість, що тримається на самій собі, або лише виконання абстрактного обов'язку і який не мав би ще іншого особливого змісту і не являв би для нас ще й інших різноманітних інтересів». [З, ст.105] Людина не є машина, що приводиться в рух якимось моральним механізмом; вона не байдужа до того, що саме виробляється цим рухом. Інакше вона не відрізнялася б від тварин. Визнавши ж за людиною лише тваринну здатність діяти за егоїстичними мотивами, Чернишевський відмовив їй у будь-яких засобах і умовах, за яких вона могла б розвинутися в моральну особистість.

Якщо тварина, зауважував Юркерич, постає екземпляром природи, в якій живе рід, порода, де дух не проявляє своєї особистості, то людина постає особистістю. Зумовлюється це тим, що люди домагаються мети, знаходять своє задоволення в предметах і діях, які різняться між собою як чеснота й вада, добро і зло. Людський дух не є родовим, "він особистісний, тому що не зв'язаний нездоланними спокусами, вільний у своїх проявах. Тварини всі «доходять до одного пункту і далі не просовуються». Люди ж мають свої ідеї, завдяки яким здатні до індивідуального розвитку, до вільного обрання й постановки цілей життєдіяльності. Як богоподібна істота людина розвивається під впливом моральних ідей, а не лише самих фізичних спонукань.

Вважаючи, що всяке споглядання, взяте в своїй безпосередності, є вже фактом науки, він не знайшов принципової різниці між життєдіяльністю людини й тварини, визнав за душею людини лише тваринну здатність діяти за егоїстичними мотивами, а це вело до заперечення в людині всякої моральної натури, а в моральній філософії – будь-яких абсолютних цінностей.

Природно, що для Юркевича як релігійного мислителя концепція людини була центральною й головною. Спростовуючи матеріалістичні погляди, філософ розробляє оригінальний «психологічний варіант» релігійної антропології в дусі християнського платонізму, побудований на ідеях «філософії серця», вирішальної ролі духовних засад у розвитку людського єства. Він відкидає претензії антропологічного матеріалізму створити просту й вичерпну концепцію людини, заміщуючи філософське розуміння проблеми природничо-науковим. Роздуми Юркевича зосереджені головним чином навколо ставлення конкретної людини до ідеалів «вищого», «святого», «вічного», що стоять поза межами емпірично даного світу й виявляються у внутрішньому духовному досвіді людини, в потаємних глибинах її серця – саме таке переконання стає центральним пунктом антропології Юркевича.

Як бачимо, Юркевич досить переконливо довів безпідставність спроб антропологічного матеріалізму замінити філософське пояснення людини природничо-науковим. Відмовляючись від метафізичних припущень про сутність світу, природознавство ніколи не зможе претендувати на всеохоплююче вивчення духовних явищ. Юркевич зумів розкрити глибинний смисл намагань пояснити всі явища людської життєдіяльності за допомогою механічних законів. Антропологічний матеріалізм намагався внести в сферу духовного життя прозаїчну розсудливість. Коли б ця спроба виявилася успішною, то були б знайдені важелі для примусового керування долями людей. Саме до цього, власне, і прагнув антропологічний матеріалізм, у чому й полягала його небезпека і для конкретної людини, і для суспільства в цілому. В межах світогляду, побудованому на подібних філософських засадах, людина перетворювалась із мети в засіб для досягнення певних соціально-політичних цілей. Юркевич не погоджується і з відомим висновком про можливість повного, вичерпного пізнання людського єства, перш за все природи внутрішніх моральних та релігійних переживань людини, загадкових явищ її психіки та підсвідомості. Мислитель заперечує виключно раціоналістичний дух матеріалістичної антропології, визнання розумової діяльності найсуттєвішим та вирішальним чинником духовності людини. Юркевич звертає увагу на можливість антигуманного тлумачення раціоналістичного вчення про людину: в межах такого підходу індивідуальність та особистість втрачають свою цінність. Прагнення послідовно «розкласти» духовне життя людини та вивести загальні закономірності його функціонування веде, врешті-решт, до оцінки людини як пасивного продукту зовнішніх умов та обставин. На противагу цій точці зору Юркевич захищає розуміння людського духу як чинника вільного, який сам знаходить вище духовне законодавство для пізнання та діяльності; розглядає духовне життя людини як здатне до самовизначення, а не обмежене визначеністю ззовні.

2. Принцип переходу кількісних змін в якісні в розумінні П.Д.Юркевича

Всі основоположні ідеї «Антропологічного принципу у філософії» були грунтовно проаналізовані і розкритиковані Юркевичем в філософській праці «З науки про людський дух».

Розглянувши етичну концепцію, викладену в «Антропологічному принципі в філософії», Юркевич підкреслює, що її неспроможність обумовлюються хибністю світоглядних та методологічних засад, із яких виходив автор. Передусім, це стосується заперечення наявності в людині нематеріальних начал, відсутність у автора чітких уявлень про самоспостереження як особливе джерело психологічного пізнання. Метафізичне вчення про єдність буття і фізичне вчення про єдність матерії в усьому чуттєвому світі послужило йому приводом для злиття явищ неорганічних і органічних, органічних і духовних. Філософ зосереджує увагу на спростуванні вихідної тези Чернишевського та його однодумців про цілковиту залежність ідеальних психічних явищ від явищ органічних. Свідома діяльність та душевні стани людини розглядаються як безпосереднє творення тілесного організму, видозміни явищ органічного життя.

Предметом спеціальних розвідок Юркевича стає проблема, пов'язана з аналізом зусиль матеріалізму розкрити сутність багатозначного зв'язку між фізіологічними та психологічними явищами, довести похідний характер «душевних» явищ, їх генетичну залежність від матеріальних фізіологічних процесів. «Ми займалися цим ученням про перехід кількісних відмінностей в якісні досить довго, позаяк воно часто повторювалося в нашій літературі як закон, за допомогою якого легко пояснюється походження явищ психічних із фізіологічних».

Основна засада матеріалізму полягає у вченні, що у речах кількісна відмінність перетворюється на якісну. Кожній кількісній зміні обов'язково відповідають в якомусь відношенні зміни якісні, тобто під впливом даної кількісної зміни з являються якісь нові зміни і втрачаються раніше набуті. На стан рослини може впливати зміна кількості чи якості, і ці зміни можуть бути визначені з науковою вірогідністю. Тріумф природознавства полягає в тому, що за явищами у предметі воно визначає виходячи з начал логічних його майбутні стани й майбутні зміни.

Чернишевський в своїй праці пише: «Природничі науки відповідають, що немає предмета, який мав би лишень одну якість, навпаки, кожен предмет виявляє безліч різних явищ... Логічна відстань від однієї з цих якостей до іншої безмірно велика або, краще сказати, немає між ними жодної, близької чи далекої, логічної відстані, тому що немає між ними жодного логічного відношення». [8, ст. 139] Він стверджує, що загальним законом речей є поєднання різнорідних якостей в одному предметі, «...природничі науки відкривають і зв'язок...за способом походження різнородних явищ з одного й того самого елемента при напруженні або послабленні енергійності в його дії». Отже, кількісна відмінність переходить у якісну відмінність, при цьому це явище відбувається в природі просто так, з примхи, кількість не має внутрішньої потреби переходити або перетворюватися на якість.

В своїй праці Юркевич посилається на відомих філософів таких як Декарт, Гейлінкс, Мальбранш, які вважають, що вислів «кількісна відмінність переходить у якісну» не має жодного розумного сенсу, він зрозумілий для звичок уяви, а не для логічного глузду. Давид Юм, противник теоретичних припущень, говорить, що якості у речах ідуть одна після іншої або існують одна поряд з іншою.

Занепад філософської творчості Юркевич бачив у конфлікті між надзвичайним піднесенням духу в ідеалізмі філософією, що прагне йти в ногу зі спеціальними науками. Головна помилка матеріалізму, на його думку, полягає в тому, що матеріалізм усю складність душевної діяльності хоче пояснити механістичне. При поясненні явищ матеріалізм забуває про спостерігача, на якого впливають явища, забуває про дух, який приймає явища й форми, йому одному властиві.

Юркевич практично не спостерігає, щоб якості виходили одна із одної, не бачить, щоб одне явище мало з іншим зв'язок необхідний. А всі сполучення якостей вважаються зрозумілими, тому що про їх наявність у будь-який час свідчать чуття кожної, людини. «Легко сказати: кількісна відміна переходить у якісну, нібито кількість містить сама у собі здатність і потребу перетворюватися на якість... Природа не володіє чарівною силою перетворення кількості в якість... Кількісна відмінність перетворюється в якісну не у самому предметі, а у його відношеннях щодо суб'єкта, який відчуває та уявляє, і тому вона може бути висловлена тільки з первісних форм та умов самого відчуваючого духу». [8, ст. 144]

Як вважає Юркевич, коливання струни не обертається на звуки струни, неозброєним оком можна побачити, що воно лишається коливанням. А щоб хвилеподібний рух повітря перетворився на звук, вібрація ефіру – на світло, потрібна істота, яка відчуває, в якій, власне, здійснюється це перетворення кількісних рухів на якості звуку та світла.

Юркевич підкреслює, що перетворення кількісних відмінностей на якісні пояснюється виходячи з натури та форми людських відчуттів та уявлень і поза цими формами споглядання та уявлення кількість ніяким чином не перетвориться на якість, лише буде більшою чи меншою кількістю.

Юркевич пише, що безодня,, яка відокремлює у предметі одну якість від іншої, полягає не у самому предметі, а у людині, у формах людського чуттєвого споглядання. Кількісні відмінності, що відбуваються у речах...є відмінностями співвимірними, що підпадають під загальний закон і знаходяться між собою у логічних відносинах подібності та протилежності, цілого та частин, загального та окремішнього, підстави та наслідку та ін. Філософ вважає, що природа і дух має логіку і саме в явищах природи розкривається розум математичний.

Щоб зрозуміти світ явищ найповніше і найглибше Юркевич радить брати до уваги розум самоусвідомлений, який розкривається в дусі. Такий розум пояснює чуттєві сприйняття згідно з власними припущеннями щодо сутності світу явищ.

Отже, тілесне поняття доступне нашому пізнанню тільки через душевне. Самі явища органічного життя не існують для нас поза межами суб'єкта, який їх пізнає і розуміє. Поняття матерії «самої по собі» – абстракція.

Реальність світу у Юркевича не викликала сумніву. Світ існує, не має ні початку, ні кінця, дається нашому розуму як процес іманентного саморуху, в якому матерія переходить у форму, можливість – у дійсність і таким чином витворює істоти природи не за родовою, а за конкретною їх сутністю. Світ постає як система життєвих явищ, сповнених краси й значущості, єдності матеріального та ідеального, що знаходить своє відбиття в абсолюті. Нашому пізнанню належить світ як даний предмет, котрий ні вимислити, ні відтворити не можна, бо так само, як наша воля не повторює творчих актів абсолютного, наше мислення не повторює свідомості цих актів. Питання стосовно самого абсолютного не метафізичне, не філософське, а теософське.

Філософія серця – ядро світогляду П.Д.Юркевича

Серед рис, які визначають специфіку філософії Юркевича, традиційно виділяють її християнський антропологізм, що дався взнаки, зокрема в його вченні про серце як дійсне осереддя людського духу. Ця ідея справила величезний вплив на подальший розвиток вітчизняної філософії, в першу чергу російської релігійної філософії з її критикою західно-європейського раціоналістичного панлогізму та вченням про цілісність людського духу. Ця центральна ідея Юркевича, що так яскраво розвинена у «Серці та його значення в духовному житті людини згідно з вченням Слова Божого», ясно вказує на зв'язок ідей мислителя з давньою традицією української філософії. Цей зв'язок досить явний і дослідниками творчості Юркевича він обов'язково відзначається. Так, С.Ярмусь з цього приводу пише: «специфічною українською рисою у філософії Юркевича – було настоювання на важливість почувань-емоцій. Тут можна завважувати сліди неоплатонізму (елемент ідеї), а також патристики (елемент серця). Але ці елементи, як своєрідну екзістенціальну силу, завважується в українській мислі й етиці Княжої доби, зокрема в документах і літературних творах XI – XIII століть. Поняття про серце, як чисто філософський концепт, виступає в XVII ст. у творах українського мислителя Кирила Транквіліона Старовецького. Більш дефінітивне філософічне поняття серцю надавав Г.С.Сковорода (1722 – 1794) – український філософ XVIII ст. Сковорода, як і Юркевич, ставив серце багато вище людської душі та духа і так вбачав у ньому самий центр людського життя – орган найвищого духовного значення. Специфічно українською вважає «філософію серця» і Дмитро Чижевський. Так, виокремлюючи з-поміж типових рис українського національного душевного складу «емоціоналізм», він пише: «почуття, емоція оцінюється навіть, як шлях пізнання (Гоголь, Юркевич). «Філософія серця» (Юркевич) є характеристична для української думки». [8, ст.Х]

Погляд на роль серця як осередку духовного життя людини П.Д.Юркевич протиставляє поширюваному в філософії просвітництва підходу, котрий ототожнює духовну діяльність із розумовою і на цій підставі, спираючись на дані фізіології та психології, вважає органом духовної діяльності голову. Поширення такого погляду має, на думку П.Д.Юркевича, згубні для філософії наслідки. Цей погляд не може пояснити свободу волі людини, моральну цінність і значення людського вчинку. Абсолютизація такого підходу позбавляє можливості збагнути духовне життя людини як вираз неповторної, індивідуальної особистості. У сфері етики воно призводить до забуття «життєвої заповіді любові», яку (йдеться, зокрема, про кантівську етику) заступає «абстрактне і холодне усвідомлення обов'язку».

Згідно з поглядами Юркевича людина постає як конкретна індивідуальність, а сутність душі, всього духовного не зводиться тільки до мислення. Останнє не вичерпує собою повноти життя духовного, оскільки з досконалості мислення не виникає досконалість людського духу. Якби людина виявляла себе одним тільки мисленням, то багатогранний світ поставав би в її свідомості як правильна, але безжиттєва математична величина, котру вона могла б прозирати наскрізь і не помічати справжнього живого буття з його витонченістю форм, загадковістю поглядів, безконечністю змісту. Сутність душі багатша, різноманітніша, а саме мислення не є механічним зв'язком тисків і поштовхів між рухом певних частин мозку та уявлень. Цей зв'язок ідеальний, духовний, що йде від доцільності, продовжуваної настроєм нашого серця, яке і є центром усякого духовного життя, глибинною основою людської природи й морально-духовним джерелом діяльності душі.

П.Д.Юркевич, виходячи з біблейського вчення про серце, прагне по-новому осмислити проблему в світлі наукових даних. Він починає свій трактат «Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого» із введення понять «серце» і «голова». Серце як центральний орган кровоносної системи втілює в собі моральний, або практичний, елемент духу, першоджерело волі та душевних ефектів, а теоретичне начало духу – розум, котрий утілений в голові як вмістилище важливих частин головного мозку та нервової системи. Таким чином, за цією думкою, людська істота складається не з душі і тіла, як двох субстанційних частин, а із серця і розуму, як двох душевно-тілесних сторін однієї конкретної сутності.

Юркевич доводить, що закон для душевної діяльності не покладається силою розуму як його винахід. Найяскравіше свідчення цього – розмаїття людських поривань. «У серці людини міститься джерело для таких явищ, які виявляють себе в особливостях, що не випливають із жодного загального поняття або закону». Життя духовне народжується раніше, ніж світло розуму в глибинах, недосяжних для нашого, навіть розумового, бачення. В переживаннях, реакціях, із яких складається життя людини і її серця, відбувається індивідуалі­зація особистості, де розум – тільки вершина, а не корінь духовного життя. З серця починає й зароджується здатність людини на ті чи інші вчинки, в ньому виникає багатоманітність намірів і бажань.

Серце розглядається як центр тілесного, душевного й духовного життя людини, як підґрунтя всіх імпульсів, як виток вчинків добрих і недобрих, як «вмістилище всіх пізнавальних дій, як місце, звідки виникають слова й думки». Пізнати «всім серцем» – значить зрозуміти цілком, найбільш глибоко й втаємничено.

Органом душі виступає не тільки головний мозок, а й усе людське тіло. А оскільки серце поєднує в собі всі тілесні сили, то воно має бути визнаним і найближчим органом душевного життя. Таким чином, можна константувати, що загальні почуття душі, тобто почуття про наше духовно-тілесне буття, дає себе знати у нашому серці, позаяк навіть найнепомітніші порухи у цьому почутті супроводжуються змінами у битті серця. «В серці людини лежить основа того, що її уявлення, почування й учинки дістають особливість, у якій виражається її душа, а не інша, або дістають такий особистий, окремо визначений напрям, завдяки якому вони є вирази не загальної духовної істоти, а окремої живої дійсно існуючої людини...Світ як система явищ життєвих, сповнених краси й знаменності, існує й відкривається передовсім для глибинового серця й звідси вже для розуміючого мислення». [8, ст.83]

Крім того, серце є найважливішим фізичним органом людини і її зосередженням, поєднуючи в собі центральну нервову систему з симпатичною (вегетативною). Будучи зверненим і до центру, й до периферії організму, серце, таким чином, стає гарантом цільності людини та її індивідуальності.

Спираючись на авторитет Святого Письма, П.Д.Юркевич обстоює погляд на серце як осередок духовного життя, яке визначає сутність людської особистості.

Серце є охоронцем і носієм усіх тілесних сил людини.

Серце виступає осередком душевного й духовного життя людини.

Серце є органом різноманітних душевних хвилювань, почувань, пристрастей.

Серце виступає центром морального життя людини.

Серце є вихідним пунктом всього доброго і злого у словах, думках і вчинках людей.

Навіть знання виникає в результаті діяльності серця, бо тільки проникнувши в серце воно може бути засвоєним. Світ існує і відкривається передусім для глибини серця і вже звідси проникає до мислення. Завдання, які вирішує мислення, приходять в світ своєю істинною основою не з впливів зовнішніх, а з вільного серця.

Співвідношення розуму й сердечної любові у моральності П.Д.Юркевич порівнює, посилаючись на Євангеліє від Матвія , зі світильником і єлеєм. «В міру того, як в серці людини зникає єлей любові, світильник згасає: моральні начала й ідеї затемнюються й, зрештою, зникають зі свідомості. Це відношення між світильником і єлеєм – між головою і серцем – є саме звичайне явище в моральній історії людства». [2, ст. 149]

П.Д.Юркевич, спираючись на обгрунтовану ним філософію серця, обстоює «гармонійне співвідношення між знанням і вірою», що враховує самостійне значення обох компонентів відношення й прагне до їхньої творчої взаємодії У цьому він і репрезентована ним школа вбачали запоруку подальшого прогресу філософського знання.

Історія людства, вважає мислитель, починається безпосередньо життям особи в спіьному племені, роді; її моральність – це звичаї племені, а знання -авторитет старших. Не за себе, а за своє плем'я вона радіє і тужить, спільне благо таке близьке її серцю, що вона довго не може виділити з цієї ідеї думку про свою окрему корисність. Навіть у предмети неживої природи вкладає людина свою думку, одухотворяючи їх. «Живі потреби серця, що любить, що ще не охололо від досвіду, змушують людину бачити і любити життя навіть там, де досвідчений розум не бачить нічого живого й одушевленного. Людина починає свій моральний розвиток з рухів серця, яке б бажало усюди бачити добро, щастя, солодку гру життя, усюди хотіло зустрічати істоти, що радуються, гріють одна одну теплотою любові, що зв'язані між собою приязню та взаємним співчуттям. Тільки в цій формі здійсненого загального щастя вона уявляє собі світ, що гідний існувати».

4. Формування світогляду П.Д.Юркевича

Памфіл Данилович Юркевич (народився 16 лютого 1826 року в селі Ліпляве Золотоношського повіту на Полтавщині у родині православного священника. По закінченні Полтавської семінарії він відмовляється від свого задуму про вступ до медико-хірургічної академії й робить крок, до якого б) в майже приречений своїм походженням – вступає 1847 року до Київської духовної академії. У стінах академії йому судилось провести чотирнадцять років, які стали найбільш плідними у філософському відношенні роками в його короткій біографії. Навчався Юркевич блискуче і просувався під час роботи в академії з посади на посаду зі швидкістю, якій можна було б лише позаздрити. Академію він закінчив 1851 року, 1852 він – магістр та бакалавр; 1853 року його нагороджено почесною грамотою Священного Синоду; від 1854 по 1857 рік – робота асистентом інспектора Академії, яку він залюбки облишив, обійнявши 1857 року посаду викладача філософії й водночас німецької мови, а вже через рік – Юркевич екстраординарний професор. В 1861 p. переїхав до Москви, очолив кафедру філософії в Московському університеті, де читав курс історії філософії, логіки, психології, педагогіки, виконував з 1869 p. обов'язки декана історико-філологічного факультету. Юркевич є одним із безпосередніх учителів В.С.Соловйова, якому передав свій курс історії філософії в Московському університеті. П.Д.Юркевич, за словами Г.Шпета, виявився в Російській імперії єдиним «достатньо філософськи підготовленим, щоб посісти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру». [8, ct.vi] 1873 p. після смерті його дружини, з якою прожив сімнадцять років, він тяжко захворів і 4 жовтня 1874 p. помер. П.Д.Юркевича було поховано на цвинтарі Данилового монастиря у Москві.

Час, на який припадає формування філософського світогляду Юркевича, був чи не найгіршим за всю історію філософії у Росії. Через два роки після вступу Юркевича до академії викладання філософії в університетах за ініціативою тодішнього міністра народної освіти кн. Ширинського-Шихматова було взагалі заборонене. Ця заборона тривала понад десять років, внаслідок чого останніми науковими центрами, де ще жеврів вогонь філософської думки, виявилися духовні академії, яким за «зразкову поведінку» не заборонили читання філософських курсів. Отже, можна зробити висновок, що формування Юркевича-філософа проходило за умов, які, зважаючи на духовну ситуацію у тодішній Росії, слід визнати відносно сприятливими.

Із 48 років життя і 23 років самостійної творчої діяльності цього філософа 10 років припадає на київський, а 13 – на московський періоди. Між цими двома періодами існує істотна відмінність як з огляду на спрямування творчої діяльності П.Д.Юркевича, так і зважаючи на той суспільно-духовний клімат, на тлі якого проходила діяльність філософа.

П.Д.Юркевич залишив по собі невелику літературну спадщину. За життя він здійснив всього 12 публікацій, з них п'ять припадає на московський період. Безнастанне цькування, ганебна компанія погроз, наклепів, образ, що розгорнув проти нього табір російських радикалів у відповідь на критику П.Д.Юркевичем

М.Чернишевського й репрезентованого останнім матеріалістичного напряму в філософії, змусило Юркевича у Москві майже припинити філософську літературну діяльність. Винятком стала фактично лише блискуча публікація про­мови, присвячена філософії і виголошена на урочистому зібранні Московського університету 1866 р. на тему «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта», в якій підсумовувались окремі ідеї, обгрунтовані ним протягом інтенсивної творчої діяльності у Києві, що мала своїм підсумком публікацію протягом трьох років з 1859 по 1861 р. семи праць, найголовніші серед яких «Ідея», «Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого», а також «З наук про людський дух» та «Матеріалізм і завдання філософії». Перші дві містили виклад фундаментальних для Юркевича ідей, на яких грунтувалась його філософська позиція. Останні, а особливо «З наук про людський дух», яка була відгуком на публікацію в «Современнике» відомого твору М.Чернишевського «Антропологічний принцип в філософії», були критичного спрямування, що зумовило істотну відмінність умов, за яких П.Д.Юркевичу довелось продовжувати свою діяльність після переїзду до Москви. Свої ж головні зусилля Юркевич у цей час зосереджує на педагогіці, видаючи «Читання про виховання» та «Курс загальної педагогіки». Але й у цих працях його супротивники примудрилися відшукати всі смертні гріхи.

Крім того, критичні зауваження професійного філософа не тільки не були сприйняті М.Чернишевським і його послідовниками, а, навпаки, повернулися гонінням його «прогресивною інтелігенцією». Створений вороже настроєною проти нього пресою образ «офіційного філософа», який прибув з Києва до Москви для розгрому матеріалізму, надовго зробив із Юркевича «мракобіса» в російських радикальних колах. Причому «критики» Юркевича виступали проти нього без знання його праць. Ті, хто слухав лекції або знав його праці, давали іншу оцінку, ніж «прогресивні мислителі». Так, надзвичайно високо оцінювали Юркевича як філософа й педагога І.Нечуй-Левицький та В.Ключевський (перший слухав його лекції в Київській духовній академії, другий – у Московському університеті). В.Соловйов, Г.Шпет вбачали в ідеях Юркевича основу самобутності російської філософії, приклад справжнього філософствування. Більш того, за оцінкою Г.Шпета, Юркевич був філософом, який в епоху негативного ставлення до філософії виступав проти насильства над нею, став палким поборником свободи філософського духу, чітко розумів сенс того історичного процесу, що відбувався у нього на очах, усвідомлював його значення для всього філософського розвитку, бачив, у якому напрямку має йти філософія далі, але не міг змиритися з прийомами «інквізиції» і нетерпимістю, які обмежували ту свободу, яку він захищав.

Одним з вирішальних впливів на формування світогляду Юркевича було те, що він був вихованцем саме Київської духовної академії, яка виступала наступницею Києво-Могилянської академії, котра в свою чергу виникла на основі братських шкіл, успадкувавши їхні реформаційні та гуманістичні ідеї. Юркевич не міг не знати історії розвитку філософських ідей у духовній культурі України, зокрема історії становлення та розвитку філософії в тому навчальному закладі, якиій він сам закінчив і де став професором. А це означає, що оригінальність «філософії серця» визначається передусім її генетичним зв'язком з українською найюнально-культурною традицією, в якій емоційний елемент завжди, включаючи і XIX ст.,; переважав над раціональним і в якій зорієнтованість на індивідуальне «Я» переважала над зорієнтованістю на колективне «Ми». Крім того, як зазначав Д.Чижевський, характерною рисою психічної вдачі видатних українців, поряд з емоційністю, є нахил до духовного усамотнення (згадаймо думку В. Соловйова про те, що Юркевич не вважав за потрібне давати повного зовнішнього виразу всьому своєму розумовому змісту, не хотів перетворити все своє духовне єство в публічну власність). Останнє ж «є безумовним імпульсом до визнання величезної етичної цінності за індивідуумом, визнання для кожної людини права на власний, індивідуальний етичний шлях, те, що ми могли б назвати «плюралістичною етикою» (Сковорода, Гоголь)».[З, ст.107] Сказане, на нашу думку, повною мірою стосується і Юркевича та його «філософії серця», котра характерна для української теоретичної думки і взагалі для української духовності.

Наведені міркування утворюють досить просту і вельми струнку побудову: українській вдачі властива «сердечність», що завжди знаходила відображення у філософських поглядах філософів-українців, а у Юркевича набула вже вигляду цілісного вчення – «філософії серця». Але, як виявилось, простота не завжди є запорукою істинності теорії, й у випадку з «філософією серця» Юркевича ми можемо у цьому пересвідчитися. Справа у тому, що створюючи власне вчення про серце Юркевич окрім своєї української «сердечності» спирався й на суто філософські дослідження, причому явно не українського походження. В цьому нас переконує розвідка, здійснена авторитетним німецьким дослідникомс творчості Юркевича Роландом Пітчем, якому належить першість у публікації філософського щоденника, що його вів Юркевич німецькою мовою, та опис рукописного фонду філософа. [8, ст.Х] Так от, третій розділ його праці присвячений зіставленню тексту «Серця...» Юркевича з текстом праці Франца Деліча «Система біблійної психології», що була надрукована у Лейпцізі 1855 року, тобто за п'ять років до публікації твору Юркевича. Цей розділ Роланд Пітч відкриває такими словами: «Перш ніж Памфіл Юркевич у своїй статті «Серце і його значення у духовному житті людини згідно з вченням Слова Божого» викладає свої ціннісно-філософські міркування як передумову до створення всебічної філософії серця, він наводить перед цим міркуваннями висловлення з Святого Письма щодо сутності та значення людського серця. Ці висловлення Юркевич упорядкував не самостійно, а майже повністю позичив у Франца Деліча, чиє ім'я та праці він не згадує, мабуть, з цензурних міркувань. Наведене Р.Пітчем зіставлення фрагментів з двох текстів (що міститься на 16 (!) сторінках) свідчить не лише про збіг цитат із Святого Письма, а й про однакове їх тлумачення та, що значно важливіше, про прямі текстуальні збіги з книгою Ф.Деліча, що мали місце у статті Юркевича. Це зіставлення, безперечно, не дає підстав до звинувачень Юркевича у плагіаті, і його праця цілком зберігає свою самостійність. Проте твердження щодо українського походження філософії серця явно втрачає свою безсумнівність. :Якщо повернутися до думки Д.Чижевського, то її можна було б сформулювати дещо по-іншому, а саме: біблійне вчення про серце знаходить на грунті української духовності надзвичайно сприятливі умови для свого розвитку і накладає специфічний відбиток на вчення Сковороди та інших українських мислителів, чий вплив на формування світогляду Юркевича лишається безперечним фактом.

Юркевич як філософ мав глибокі знання історії філософії, новітніх для того часу течій і напрямів філософської думки. Осмислення їх стало для нього тією основою, на якій він прагнув виробити своє власне розуміння розвитку філософської думки,, досягнень та обмежень філософських систем, які історично виникли в період від античності ''й до сучасності. Він був переконаний, що розвиток філософської думки, як і саме життя, досить різноманітний і його важко підвести під мірку будь-яких визнаних ідей, теорій, думок. У своїх працях послуговувався досягненнями видатних мислителів античності, середньовіччя, Нового часу, німецької класичної філософії, критично переосмислюючи їх. Давав високу оцінку Декарту, Лейбніцу, Канту, Фіхте, Шеллінгу, Гегелю. Останнього цінував за те, що той глибше від інших проник у свідомість людства – це невичерпне джерело начал, ідей, поглядів, що спекулятивна думка не заховала від філософа феноменологічну дійсність. Не сприймаючи гегелівської діалектики, Юркевич зазначав, що цінність наукового прийому німецького мислителя полягає в тому, що абсолютна ідея, перш ніж пояснити коло питань про природу явищ, сама приймає їх натуру, постає з плоттю і кров'ю тих істот, яким вона має дати буття.

Та все ж основними джерелами у світовій філософії, з яких Юркевич почерпав філософську наснагу, слід назвати два імені. Це – Платон і Кант, яких Юркевич вважав фундаторами західноєвропейської думки. Як зазначає Г.Т.Шпет, «філософською опорою Юркевича був платонізм, а пробним каменем, на якому так тонко відточувалась його думка, була критика Канта». [2, ст. 147] Відповідно до цього розвиток філософії поділяв на два етапи, перший з яких відкривається Платоном, а другий – Кантом. Ставлення до цих філософів у нього було неоднакове, але обидва вони відіграли визначну роль у становленні його філософського світогляду. Так, Платон був філософом, з яким Юркевич відчував справжню духовну спорідненість, здійснюючи своєрідне дорозвинення його ідеалізму з позицій християнства. Ставлення до Канта можна визначити як критичне переосмислення, і це стосується, в першу чергу, кантівського вчення про досвід, вивчення якого справило величезний вплив на формування гносеологічних поглядів Юркевича. Так, на його думку, різниця між явищем і річчю в собі не метафізична, як вважав Кант, а гносеологічна, де поняття сутності і явища означають різні 'ступені досконалості наших знань і розуму. Несуттєвим вважав він і поділ понять на апріорні та апостеріорні, тому що самі абстрактні поняття нашого мислення містять у собі і уявлення, взяті з досвіду, і, навпаки, безпосереднє бачення, що має одну форму необхідність, які складають ідеальні моменти в розумінні. Водночас осмислював учення Платона й Канта в нових ракурсах, незвичних для того часу, з виходом на філософію майбутнього, де істина кантівського вчення про досвід можлива тільки внаслідок платонівського вчення про розум. Юркевич не сприймав кантівського скептицизму, протиставлення сутності і явища, теоретичного і практичного розуму. Тому спроби деяких дослідників, у тому числі й Д.Чижевського, зарахувати його до представників російського неокантіанства далекі від істини.

При розгляді, моральних проблем Юркевич звертається до морального вчення Канта. Саме моралізм об'єднує Юркевича й Канта. З'ясувавши внутрішню сутність, етики морального обов'язку, Юркевич спрямовує увагу на поєднання зусиль релігійної і класичної філософії у вирішенні питання про пошук людиною моральності у внутрішньому і зовнішньому світі. Філософія Канта виконувала тут роль орієнтира людського розуму, вона давала універсальні формальні визначення, які стосуються людини як члена суспільства, зорієнтованого на конкретний соціальний стан (етичний), а водночас наповнюва­ла ще й внутрішнім змістом – потребою укорінення моральності в житті кожної людини, поставала як моральна теологія, котра була для Канта вищим проявом духовності. Постійно здійснюючи синтез всезагального й суб'єктивного. Кант втілював можливість умоспоглядального етичного як такого. Причому духовність у цих процесах поставала не лише передумовою моральності, а й її носієм. Ця лінія певною мірою продовжувалася і в філософії Фіхте. Порівнюючи прояви Кантових начал у Фіхте, який розвивав ідеї Канта в межах раціоналістичної традиції, Юркевич цікавився «чросвігленням розуму», істинами духу, щоб відчути й виокремити вищу моральну метафізику в реальному житті. Вірний принципам практичної філософії, він привносить у них особливий духовний зміст і формує власну етичну доктрину «філософії серця».

Критика новітніх форм матеріалізму та трансцендентального ідеалізму Канта примушує Юркевича здійснити рішучий вибір на користь ідеалізму платонічного типу. Але, приймаючи істинність платонізму, він чудово усвідомлює його обмеженість: його не задовільняє пафос абстрактної всезагальності, який панує у платонівській філософії й не дозволяє задовільно пояснити ані таємницю індивідуального тварного буття, ані буття Абсолютного. З цього випливає його власна філософська програма, яка полягає у «переробці платонізму в дусі особистісного (теїстичного) розуміння абсолюту». [8, ст.ХІІІ] Це дає йому змогу побудувати гармонійну й динамічну метафізичну концепцію, яка поєднує вчення про ідеї як загальні першообрази, що втілюють у собі можливе буття, з ідеєю творчої активності абсолюту; поєднує платонівське вчення про благо з християнською ідеєю творця. Це знаходить свій блискучий вияв у його славнозвісній формулі, що міститься у «Розумі за вченням Платона і досвіді за вченням Канта»: «Те, що може бути (ідея), переходить до того, що є (дійсність), через те, що мусить бути».

Це знову переконує у тому, що Юркевич багато в чому був першим. В його особі постає не лише творець першої всеохопної системи, що спирається на новітні досягнення світової філософської думки, а й мислитель, котрий стоїть першим у шерензі філософів, що з'єдналися навколо традиції всеєдності.

Висновок

Юркевич належав до представників Київської релігійно-філософської школи і був одним з тих, хто започаткував розробку філософії української національної ідеї як самостійного 'складника сукупного здобутку філософської думки в Україні.

Значення філософування Юркевича в тому, що він надихнув своїх учнів і послідовників на осмислення світоглядного підмурівку вітчизняного буття. Філософія справила значний вплив на В.Соловйова, С.Трубецького, С.Булгакова, М.Бердяева, М.Лосського, В.Зеньковського, Флоренського.

Вивчення творчості П.Д.Юркевича має велике значення для нас у плані відродження духовності, моральності, національної культури, переосмислення ролі людини у макросвіті.

В намаганнях осмислення історії духовної культури українського народу виникає нагальна потреба виявити весь той цінний здобуток, який придбав український народ і протягом століть свого існування. Постає необхідність визначити належне місце Юркевича у цьому процесі філософської думки в Україні.

Спрямування філософських, шукань П.Д.Юркевича цілком співзвучне традиціям українського філософського мислення. Етична спадщина П.Д.Юркевича для нас важлива своєю національною своєрідністю. «Резонуюча» здатність філософських думок видатного попередника особливо важлива як етичний камертон у сучасних процесах національного самовизначення та культурного відродження.

На сьогодні видання найважливіших з рукописів Юркевича не лише стало б даниною пам'яті цього видатного філософа, але й було б корисним для розвитку науки сьогодні.

 

Список використаної літератури

І.Арістова А. Памфіл Юркевич: аналіз матеріалізму як «історичної форми філософії». / Філософська і соціологічна думка. – 1993. – № 9 – 10. – с. 196 – 213.

Горський B.C. Історія української філософії. Курс лекцій. – Київ: Наукова думка, 1996.-286с.

Лук M.I. Феномен Юркевича й українська духовність. / Проблеми філософії. Вип.94. З історії філософії в Україні. – К., 1992. – с. 100 – 110.

Огородник I.B., Русин М.Ю. Українська філософія в іменах / За ред. М.Ф.Тарасенка. – К.: Либідь, 1997. – 328 с.

Ткачук M., Краснобока Н. Рукописна спадщина Памфіла Юркевича. / Філософська і соціологічна думка. – 1996. – № 3 – 4. – с.29 – 38.

Чижевський Д. «Філософія серця» Памфіла Юркевича. / Український світ. -1994.-№ 1-2.-c.8-12.

Шинкаренко О. Етичний потенціал «філософії серця» Памфіла Юркевича. / Філософська і соціологічна думка. – 1996. – № 3 – 4. – с.4 – 16.

Юркевич П.Д. Вибране. – Київ: Абрис, 1993. – 416 с.