О. Ф. Лобазова

Московский государственный социальный университет

 

О. Ф. Лобазова

   

УДК 2

ББК 86.2я73

Л 68

 

Рецензенты:

Н. В. Солнцев, доктор философских наук, профессор;

В. П. Ляшенко, доктор философских наук, профессор;

Кафедра гуманитарных и социально-гуманитарных дисциплин Общевойсковой Академии Вооруженных Сил РФ.

 

Лобазова О. Ф. Религиоведение: Учебник / Под общ. ред.

Л 68 проф. В. И. Жукова. — М.: Издательско-торговая корпорация

«Дашков и К°», 2002. — 384 с.

 

ISBN 5-94798-044-4

 

 

Настоящее издание представляет собой учебник по курсу "Религиоведение" и предназначено для студентов вузов и учащихся средних общеобразовательных учебных заведений. В работе собраны и систематизированы научно достоверные теоретические положения и факты, составляющие основу отечественного религиоведения.

 

УДК 2

ББК 86.2я73

ISBN 5-94798-044-4 © О. Ф. Лобазова, 2002 Содержание Предисловие. 6

Христианство имеет длительную историю, оно вошло в кровь и плоть европейской культуры. Нельзя отрицать, что самые высокие побуждения людей, их стремления улучшить жизнь общества долгое время питались духовными основами этого вероучения. Православная ветвь христианства органично встроилась в жизнь русского народа и продолжает в ней существовать. Нельзя игнорировать или, тем более, забыть православные традиции нации, которые в свое время были единственными идеологическими и психологическими скрепами общества (как нельзя даже из разговорной речи выбросить выражения "не дай бог" или "слава богу"'). Но необходимо различать принципы народного самосознания, принявшие христианскую форму, и принципы религии, выдаваемые за всенародные.

Ислам

 

Ислам является самой "молодой" из трех мировых религий. Он распространен в странах Юго-Западной, Южной, Юго-Восточной Азии и Африки и оказывает там существенное влияние на социально-политическую и культурную жизнь. В некоторых странах он является государственной религией. Ислам оформился в VII веке н. э., возникнув в силу ряда объективных исторических причин. Разложение родоплеменного строя, кризисные явления в экономической и политической жизни вызвали усиление тенденций к объединению и созданию политически устойчивых государств. Для этих целей нужно было идейное знамя, под которым бы осуществилась консолидация сил народов. Таким знаменем стал ислам.

До ислама у арабов не было единой религии. Среди племен были распространены различные верования, существовало многобожие. Политическое и экономическое возвышение отдельных племен привело к возвышению племенных богов. К началу VII века в Аравии наибольшего могущества достигло племя курейшитов в Мекке, которое подчинило себе население близлежащих городов и оазисов. Именно с возвышением этого племени связано превращение храма Каабы ("черного камня"), находящегося в Мекке, в общеплеменную святыню. Постепенно бог курейшитов "илах" или "аль-илах" стал вытеснять богов менее сильных и влиятельных племен. Впоследствии — как "аллах" — он вошел в ислам в качестве единодержавного бога, единственного и самого истинного господа.

Возникновение ислама всецело связывается с именем пророка Мухаммеда. О жизни этого человека существует достаточно достоверных сведений. Хотя позднейшие предания рассказывают о нем много чудесного, за всеми наслоениями ясно видится образ человека, отличавшегося незаурядными способностями идейного вождя и политического организатора. Мухаммед родился в Мекке в 570 году.

Отец его умер или до рождения сына, или сразу после, так и не увидев наследника. Мать пророка, Амина, тоже умерла вскоре после рождения сына. Мальчика взял на воспитание его дядя Абуталиб. И хотя юного Мухаммеда в новой семье никто не обижал, но и особого внимания к его персоне не проявляли: не учили грамоте, не занимались его культурным развитием. Юноше была уготована стезя пастуха. Много времени Мухаммед проводил в одиночестве, самостоятельно размышляя над вопросами бытия. От сверстников он отличался не по годам мудрым и достойным поведением, что снискало ему уважение среди старшин рода.

Именно высокие моральные качества позволили Мухаммеду обрести авторитет в деловых кругах Мекки и заняться сопровождением караванов. Проявив себя умелым и честным торговым агентом, Мухаммед обратил на себя внимание мекканской вдовы Хадиджи, которая была очарована им после личного знакомства и предложила ему вступить с нею в брак. Мухаммед согласился, и, несмотря на то, что ему было 24 года, а его невесте — 40 лет, их брак был очень счастливым. Пророк очень горевал после смерти своей первой жены, ее призывал перед собственной кончиной.

Призвание пророчествовать снизошло на Мухаммеда в форме видения, когда ему было 40 лет. Сначала он подумал, что его искушают злые силы, но видение повторилось, и Мухаммед утвердился в намерении нести свет нового учения людям. Исследования современных психологов не подтверждают версии о психическом расстройстве или обмане со стороны Мухаммеда, скорее всего, он был искренне убежден в правильности своих действий и идей.

Проповедовать новое учение он начал среди членов своей семьи и рабов. Постепенно оно выходило за рамки семейного круга, что сразу повлекло негативные для Мухаммеда последствия. Против нового учения высказывались не только могущественные курейшиты, увидевшие в нем покушение на их исконные права получать дань за паломничество к Каабе, но и многие простые люди, не желавшие расставаться со своими племенными богами. Однако активные проповеди Мухаммеда не пропадали напрасно, ряды его сторонников постоянно пополнялись. Вся проблема состояла в том, что среди приверженцев новой религии пока не было могущественных представителей знатных родов — все новообращенцы не играли видной роли в социальной жизни Мекки. Тем не менее, курейшиты решили бороться с учением Мухаммеда и вынудили жителей города объявить бойкот приверженцам новой религии, отселив их из города и запретив любые отношения с горожанами. Такое отселение означало бы уничтожение, но родственные связи через браки помогли приверженцам Мухаммеда выдержать в течение трех лет, после которых отлучение было снято.

Однако Мухаммед уже решил перенести свою деятельность на другую территорию — для араба дело совершенно необычное, так как защиту и гарантию жизни можно было получить только на территории своего племени. Но к этому моменту сведения об учении Мухаммеда уже проникли в разные регионы, где оно нашло отклик. В 622 году к пророку тайно приходят жители Медины и заключают с ним союз, условия которого диктует Мухаммед: его последователи должны признать, что Аллах — единый бог; необходимо соблюдать святость брака, не красть, не убивать собственных детей (такой обычай существовал в отношении новорожденных девочек в голодные годы), не заводить и не распространять клеветы; слушаться пророка и защищать его, как родственника. Последнее условие было явным проявлением разрушения родоплеменных связей и установления новых отношений в общине верующих.

В 622 году Мухаммед совершает бегство в Медину — хиджру, со времени которого ведется мусульманское летосчисление. В Медине организуется новая религиозная община и начинается подготовка к распространению учения на остальные территории. В этот период Мухаммед более подробно знакомится с вероучениями иудаизма и христианства. Он признает, что Муса (Моисей) и Иса (Иисус) были "владетелями писания", были посланы Аллахом (как и он сам, Мухаммед). Но и эти пророки, и особенно их последователи впали в заблуждение, исказили учение, которое и должен поправить теперь Мухаммед. В результате этого богословского компромисса был оправдан наступательно-оборонительный союз, который заключает Мухаммед с иудеями и язычниками с целью покорить Мекку.

Покорение Мекки заняло не много времени — уже в 630 году Мухаммед приходит в этот город с войском, не сделав ни единого выстрела. Все население добровольно переходит в ислам, племенных идолов сокрушают, но святые места остаются. Мухаммед к этому времени так уверовал в силу своего учения и неотвратимость политических побед, что в 631 году рассылает по всем известным ему странам призыв к правителям покориться ему и принять ислам. Реакция на это послание была различной: кто промолчал, а кто и прислал богатые дары властителю новой державы. К году смерти Мухаммеда (632 г.) исламское государство представляло собой грозную силу, активно ведущую экспансию своих владений. Но после смерти пророка в стане его сторонников сразу начались распри — слишком большое и богатое наследство он после себя оставил. В результате политической борьбы и религиозных споров в мусульманстве наметилось и развилось несколько направлений.

Главными направлениями ислама считаются суннизм и шиизм. Отличие между этими двумя ветвями, которое лежит на поверхности, определяется тем, что шиизм не признает Сунну — "священное предание" (сборник рассказов о жизни и деятельности Мухаммеда). На самом деле шиизм признает Сунну, но только основанную на рассказах членов семьи Мухаммеда, тогда как суннизм признает и свидетельства сподвижников пророка. Кроме Сунны, шииты имеют и свое священное предание — ахбар. В шиизме сильно развит культ святых мучеников, среди которых особым почитанием пользуется второй сын халифа Али — Хусейн. Одним из важнейших положений шиизма является вера в "скрытого имама", который должен появиться вновь и установить на земле царство божье. Как и сунниты, шииты признают Коран божественным откровением, однако допускают иносказательное толкование текста этой книги. Местом паломничества шиитов являются иракские города Эн-Наджаф и Кербела, где, согласно преданию, погребены халиф Али и его сын Хусейн.

В шиизме также существуют свои направления: зейдиты, исмаилиты, карматы, друзы, нусайриты. Суннизм не дал большого числа сект, но зато он подразделяется на четыре богословско-юридических толка. Все они считаются достаточно правоверными, и каждый мусульманин может принадлежать к любому из них, по своему усмотрению. Толки отличаются друг от друга по практикуемому ритуалу и методу толкования Корана. Маликитский толк отличается консерватизмом, ханифитский более либерален, шафиитский допускает сравнительно свободное толкование Корана и критический анализ предания. Хенбалитский толк объединяет наиболее фанатичную часть верующих. В недрах хенбалитского толка сложился ваххабизм — протестантское движение в суннизме, возникшее в конце XVIII века в тесной связи с борьбой арабов против турецкого ига. Ваххабиты считают, что между богом и людьми не должно быть никаких посредников, и поэтому отвергают духовенство. Ваххабизм запрещает курить табак, пить кофе, носить шелковые одежды, драгоценности. Борясь за строгое единобожие и резко выступая против культа святых, секта отказалась от культа Мухаммеда. В настоящее время ваххабизм является одной из активных сил ислама и борется за полное воплощение в реальной жизни принципов мусульманства, относящихся к правовому и этическому регулированию и отраженных в Коране.

Коран — это священная книга всех мусульман, она служит основой для религиозного и гражданского законодательства. Название этой книги происходит от слова "караай", что в переводе с арабского означает "читай". Согласно мусульманской мифологии, она была передана Аллахом пророку Мухаммеду через архангела Джабраила. В окончательной редакции Коран был составлен и утвержден при халифе Османе (644—656 гг.). По преданию, Мухаммед не записывал свои изречения и проповеди. Некоторые поучения были якобы записаны его учениками на пальмовых листьях, пергаменте, костях и т. д. Затем они были собраны вместе без всякого плана и систематизации и переписаны в одну книгу. Первые попытки собрать воедино все высказывания Мухаммеда были предприняты еще при первом халифе Абу-Бекре (632—634 гг.). При халифе Османе была создана специальная редакционная комиссия, которая составила Коран. Все другие сборники проповедей Мухаммеда, в том числе даже собранные сподвижниками пророка, но не одобренные халифом, были сожжены.

Коран разделен на 114 глав (сур). Каждая сура состоит из стихов, или аятов ("аят" — "знамение", "чудо"). Около половины глав Корана получили свое название в соответствии с первым словом, с которого они начинаются, хотя слово это, как правило, не относится к вопросу, трактуемому в главе. Подобно всякой другой религиозной книге, Коран представляет собой собрание законов, установлении и традиций, а также изложение различных мифических сказаний, в том числе и заимствованных из других религий, легенд и преданий арабского народа, которые в той или иной мере отражают социально-экономические отношения, существовавшие на Аравийском полуострове в VI —VII веках нашей эры.

Наряду с Кораном важным источником исламского вероучения является Сунна — мусульманское священное предание, представляющее собой совокупность хадисов — рассказов об изречениях и действиях пророка Мухаммеда. Наиболее авторитетным и популярным среди мусульман сборником хадисов является "Аль-Джами ас-Сахих", составленный аль-Бухари (родившимся в Бухаре). Этот сборник считается второй книгой после Корана. Согласно мусульманской традиции аль-Бухари собрал около 600 тысяч хадисов и после тщательного их изучения признал достоверными 7250 хадисов. Сборник построен по принципу предметов высказываний, а не по именам соратников пророка, от которых доходили эти рассказы. Основная часть сборника посвящена разъяснению вероучения, культовых предписаний, правил ритуальной чистоты, две большие книги посвящены вопросам толкования и превознесения достоинств Корана. В значительной части сборника рассматриваются правовые и нравственные проблемы, есть немало хадисов исторического и биографического содержания. На основе этих религиозных книг можно составить представление о содержании мусульманского вероучения.

Мусульманское вероучение обладает всеми атрибутами религиозного учения. В его основе лежит вера в бога — творца и управителя Вселенной, в Страшный суд, в загробное воздаяние. Все люди рассматриваются с точки зрения одного критерия: их следования заветам бога. В зависимости от этого они делятся на правоверных и неверных. Мусульмане руководствуются следующими основными положениями, признаваемыми за непреложную истину и обязательными для всех верующих: вера в Аллаха, в святость Корана, посланничество Мухаммеда, бессмертие души, воскресение из мертвых в день Страшного суда, вера в рай и ад, чертей, демонов и ангелов. Одним из важнейших в исламе является догмат о предопределении. Согласно ему, в мире ничего не существовало и не существует ничего не зависящего от воли Аллаха. Еще до сотворения мира было сотворено Перо, которому Аллах повелел записать о всех делах божественных и творениях, вплоть до Страшного суда. Выполняя волю всевышнего, Перо записало то, чему суждено случиться в грядущей истории человечества, и все это не дано изменить никому. Человек зависит от бога, ему предначертана судьба, которая неотвратима. Поэтому нельзя роптать на жизненные невзгоды, а надо терпеливо идти своим путем.

Мусульманская доктрина нравственности исходит из абсолютного значения норм морали, установленных Кораном, из неизменности и универсальности этих норм для любых народов и времен. Причем исламская мораль исходит из того, что человек по своей природе порочен, только страх божьего наказания может заставить его вести себя правильно. Высший нравственный долг человека — это служение богу, его восхваление. Все остальное является второстепенным, несущественным. Личное счастье должно быть принесено в жертву служению Аллаху. И Аллах дарует счастье в другой жизни, если все поступки человека были нравственными. А нравственными они будут в том случае, если они совершены из побуждений служить Аллаху (если делаешь добро не из-за служения Аллаху — это безнравственно, а если убиваешь из-за любви к Аллаху — это нравственно). Одним 'из нравственных поступков является борьба с неверными, "великое избиение их". Но поскольку ни один человек не может быть абсолютно нравственным день за днем, то большое место отводится покаянию, которое проявляется в молитвах и благочестивом поведении. Мусульманское предание говорит о том, что даже пророк Мухаммед обращался к богу сто раз в день, прося отпустить ему грехи. Поэтому простому верующему надо делать это гораздо чаще. К очищению от грехов ведут молитвы, обряды и пост.

Чтение Корана. В богослужебном ритуале чтению Корана отводится очень большое место. Считается весьма похвальным, если в доме правоверного имеется Коран, независимо от того, умеет он читать или нет. Наличие в доме Корана понимается как хранение священной реликвии. Существует поверье, что Коран охраняет дом от несчастий, злых духов, дурного глаза, постоянно благословляет обитателей дома. Распространена клятва на Коране как нерушимое и истинное обещание или свидетельство. Если верующий не может прочитать Коран, к нему в дом приходит священнослужитель и читает книгу вслух. Все сколько-нибудь значительные события сопровождаются чтением глав из Корана.

Намаз (молитву) верующий мусульманин должен совершать пять раз в день. Первая — утренняя молитва на заре — совершается в промежуток от рассвета до восхода солнца и состоит из двух поклонении и падании ниц; вторая — полуденная — из четырех поклонении; третья — вечерняя, во второй половине дня до заката солнца — из четырех поклонении; четвертая — при заходе солнца — и пятая — в начале ночи — состоят из трех поклонении. В месяц поста совершается особая молитва. Ритуал намаза очень сложен, требует соблюдения многочисленных правил, нарушение которых приводит к "недействительности" молитвы. Поэтому молитва требует особенного сосредоточения, и лучше проводить ее под руководством священнослужителя в мечети. Перед намазом совершается ритуальное омовение.

Суннат — обряд обрезания крайней плоти, которому подвергаются мужчины в младшем возрасте. В самом Коране нет указаний на то, почему верующим необходимо соблюдать этот обряд. Как и в случае с подобным обрядом в иудаизме, здесь мы имеем дело с очень древними обычаями инициации, оставшимися от первобытных времен.

Милостыняосуществляется в соответствии с указаниями Корана, который говорит о том, что милостыня освобождает от греха и способствует достижению райского блаженства. Она имеет две формы: "закят" и "садака". Закят означает налог в пользу мечети, выплачиваемый натурой, собираемый в определенное время — в праздники или другие священные дни. Садака (милостыня по внезапному побуждению) означает добровольное пожертвование в пользу нищего, бедного, калеки или в пользу храма.

Хадж (хаджж) — паломничество — в Мекку и Медину является очень желательной, но не строго непременной обязанностью верующего, так как длительное путешествие связано со значительными материальными затратами и другими препятствиями. Тем не менее каждый верующий обязан стремиться к совершению хаджа. Разрешается вместо себя посылать других лиц. Совершивший паломничество в Мекку удостаивается почетного звания "хаджия" и рассматривается в качестве почти святого человека.

Во время паломничества в Мекку главным объектом поклонения становится Кааба — священный храм, в северной стене которого вделан охваченный серебряным обручем черный камень. По легенде, ангел-хранитель Адама, который не уберег первого человека от искушения, был превращен богом в камень и отправлен на землю до Страшного суда. На земле этот камень почернел от грехов человеческих. Считается, что молитва, обращенная к богу у этого священного камня, сразу идет к подножию трона Аллаха. Возле храма находится источник, вода которого почитается святой, лечащей все болезни.

Еще одним пережитком древнейших верований в исламе является культ мазаров и святых мест. Обычно это места древних сооружений, могильных холмов, кладбищ, деревья, камни и т. п. Мазары освящены легендами и мифами, опирающимися на многовековые предания. Святынями объявляются и могилы крупных государственных деятелей и военачальников. Например, мазар Гур-и-эмир в Самарканде на могиле Тамерлана. Вблизи Ферганы находится мазар Шах-и-мардан, в котором якобы захоронен сам халиф Али (хотя он никогда даже не бывал в этом районе). В Киргизии местом паломничества служит гора Тахт-и-Сулейман, которая, по представлениям верующих, излечивает от болезней, приносит счастье и всяческое благополучие в жизни.

Лейлят аль-кадр. Особо торжественно отмечаются три последние ночи, предшествующие завершению поста. Считается, что в это время происходят разные чудеса и знамения. Наиболее почитаемая ночь — это ночь на 27-е сутки рамадана, ночь предопределений (лейлят аль-кадр). Мусульмане верят, что именно в эту ночь небесный подлинник Корана из-под престола господа был перенесен архангелом Джабраилом на ближайшее к земле небо и уже отсюда его содержание постепенно передавалось в течение 23 лет пророку Мухаммеду. Кроме того, учит ислам, в эту ночь всевышний раздает ангелам свои предопределения о мире вообще и о каждом человеке в частности. Эти решения ниспосылаются на весь год и ничто не в состоянии их изменить.

Праздник окончания поста — ураза-байрам — приходится на начало следующего за рамаданом месяца и называется по-арабски ид аль-фитр — праздник фитр. Каждый верующий, постившийся в течение месяца, обязан принести представителю духовенства фитр — подношение из продуктов или денег. Ураза-байрам длится три дня и сопровождается обильными угощениями, хождением в гости и т. д. В эти дни верующий должен отчитаться за проведенный пост, начать отбывать наказание за его нарушение (молитва, милостыня, жертва). Из фитра раздается помощь нуждающимся мусульманам.

Курбан-байрам (ид аль-адха) — праздник жертвоприношений — отмечается на 70-й день после окончания поста. Этот праздник связывается со сказанием о пророке Ибрагиме (Аврааме), который хотел принести богу в жертву своего сына Исмаила (Исаака). Кроме того, мусульмане верят, что животное, принесенное в жертву в этот день, поможет душе верующего преодолеть на своей спине мост Сират, который ведет в рай. Праздник отмечается торжественно — совершается особое богослужение в мечети, читаются проповеди, в домах готовится угощение. Курбан-байрам продолжается три дня, мусульмане посещают могилы своих близких, молятся за них и раздают милостыню.

Мирадж — этот праздник посвящен памяти чудесного ночного путешествия пророка Мухаммеда на быстром как молния коне Аль-Бураке из Мекки в Иерусалим, а также вознесению пророка на небо. На небе его удостоил своей беседой Аллах, во время которой Мухаммед изрек 99 тысяч слов, но все это произошло столь мгновенно, что, возвратясь, Мухаммед успел подхватить случайно опрокинутый до путешествия сосуд и из него не пролилось ни капли. Праздник этот был установлен после утверждения власти халифов в Палестине, когда в исламе была признана святость Иерусалима (аль-Кудс) и введено почитание святых мест этого города.

Ашура (шахсей-вахсей) — день скорби у мусульман-шиитов. Он заключается в траурных церемониях, выражающих скорбь о мученической кончине имама Хусейна. Рассказы о его гибели сопровождаются самоистязаниями. Вид окровавленных, исступленных людей, шествующих в сопровождении толпы по улицам и площадям, их истошные, душераздирающие крики оставляют огромное впечатление, вызывают чувство жалости и сострадания.

Праздник мавлюд установлен в честь дня рождения Мухаммеда и отмечается 12 числа лунного месяца раби аль-авваля. Он сопровождается чтением молитв и проповедей в мечетях и домах верующих, угощениями и подношениями духовенству. Считается богоугодным делом в этот день читать и слушать рассказы о жизни Мухаммеда.

Пятница считается у мусульман днем отдыха и празднуется еженедельно. Молитва в мечети обставляется более торжественно, происходят большие полуденные общественные богослужения, люди одевают праздничные одежды, готовят более обильную и вкусную пищу, приглашают друг друга в гости. Предание гласит, что день Страшного суда придется на пятницу, что Мухаммед и его зять Али родились в пятницу и что "свет ислама" начал распространяться именно в пятницу.

Пост (ураза) мусульман заимствован из древних племенных обычаев арабов. Исламоведы полагают, что в самое знойное время в Аравии, в месяце рамадане, кочевники ограничивали себя в пище и берегли энергию, перенося все дела на вечер и ночь. Пост предписан на весь месяц — в дневное время нельзя пить, есть, курить, купаться, принимать лекарства и т. п. Поэтому постящиеся предпочитают бодрствовать ночью.

В современном мире ислам представляет значительную политическую силу, контролирующую ценные источники сырья (нефть). Кроме исторических областей возникновения, ислам распространился по всему миру, так как соответствует всем требованиям мировой религии, в частности, не ограничивается рамками национальности. С другой стороны, поборники ислама ведут активную наступательную политику, вовлекая в орбиту своего идеологического и экономического влияния все большее количество людей. В нашей стране мусульмане имеют огромный опыт сотрудничества с другими вероисповеданиями и пользуются авторитетом дисциплинированной, нравственной, но и воинственной организации.

 

Вопросы для обсуждения на семинаре

 

1. Буддизм: вероучение, социальная доктрина, буддийская мораль, обряды и обычаи, священные книги.

2. Католицизм: организационная структура, особенности вероучения, социальная доктрина.

3. Православие: система управления церквей, особенности вероучения, социальная концепция. Раскольники.

4. Протестантизм: лютеранство, кальвинизм, англиканство, меннониты, баптисты, квакеры, методисты, пятидесятники.

5. Христианская мораль: идеал человека, ценностные ориентации, долг и совесть, смысл жизни, отношение к труду, семейно-брачный кодекс.

6. Христианский культ: канон, таинства, обряды, праздники, посты.

7. Ислам: происхождение религии, вероучение, социальная доктрина, мораль, обряды, праздники и посты.

 

Литература

 

Алаева В. И совершай молитву, вспоминая обо Мне! // Наука и религия. 1996. № 2.

Бакши К. Портрет Христа, написанный с натуры? // Наука и религия. 1996. № 6.

Бараев В. Сколько буддистов в России // Наука и религия. 1997. № 6.

Бэйджент М., Ли Р. Был ли Христос женат? // Наука и религия. 1997. № 3.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр произв. М., 1990.

Газизова О. К вопросу о календаре // Наука и религия. 1996. № 12.

Гече Г. Библейские истории. М., 1988.

Дорошенко Е. Обручение в Иране // Наука и религия. 1997. № 3.

Дугин А. Таинство нового года // Наука и религия. 1997. № 1.

Ислам в России // Наука и религия. 1996. № 6.

Каледа Г. Святая плащаница Христова // Наука и религия. 1996. № 8.

Листопадов Н. Дочери Будды // Наука и религия. 1996. № 3.

Мень А. История религии. М.: Слово, 1992. Т. 6, 7.

Москалев С. Целительный дар волхвов // Наука и религия. 1996. № 1.

Никитин В. Дорого яичко к христову дню // Наука и религия. 1996. № 4.

Никитин Д. Буддийский храм в Санкт-Петербурге // Нева. 1995. № 8.

Никольский Н. История русской церкви. М., 1985.

Панова В.Ф., Бахтин Ю.Б. Жизнь Мухаммеда. М., 1990.

Романов Б. Как выглядел Иисус? // Наука и религия. 1996. № 6.

Силкин Б. Вифлеемская звезда — тысячелетняя тайна // Знание — сила. 1995. № 11.

Тираспольский Л. Можно ли понять, что такое суфизм? // Наука и религия. 1996. № 2.

Чему учат в дацанах // Наука и религия. 1996. № 11.

 

Тема 10. Религия как социальный феномен

 

• Религия и общество. Характерные черты воинствующей религии

• Религия и политика • Религия и мораль • Религиозный модернизм

 

Религия и общество.

Характерные черты воинствующей религии

 

Религия существует в обществе не как чужеродное тело, а как одно из проявлений жизни социального организма. Религия не может быть изолирована от социальной жизни, не может находиться вне связи с обществом, но характер и степень этой связи на разных этапах исторического развития неодинаков. С усилением социальной дифференциации возрастает самостоятельность различных сфер общественной жизни. Общество эволюционирует от целостности, в которой все слагаемые слиты воедино, к целостности, которая представляет единство многообразия.

Говорить о религии как о специфическом социальном феномене можно лишь применительно к довольно поздним эпохам истории. А в эти эпохи наряду с религией уже существуют другие социальные системы, обладающие своими функциями. Деятельность религии и других социальных систем тесно переплетена, вычленить особые функции религии в обществе можно только при определенном подходе. Этот подход предполагает, что всякое социальное действие есть субъективно осмысленное действие, ориентированное на определенные ценности. Вопрос о соотношении религии и общества — это вопрос о роли религии в мотивации социального поведения.

Влияя на мотивацию человеческого поведения, религия порождает определенные результаты жизнедеятельности, и сама, в свою очередь, является порождением жизнедеятельности общества (т.е. социальным феноменом). Оказывать воздействие на общество религия может только в том случае, если ее внутренняя организация соответствует организации всего общества (внутренняя структура элемента системы должна быть аналогична структуре всей системы) и подчинена тем же задачам, что и общественная структура в целом. Общество же на всех этапах своего развития, несмотря на меняющиеся типы экономических отношений и политических режимов, организовано по принципу иерархии (или диктата). Диктат — это система подавления, которая материализуется в государственной и во внегосударственной формах и использует внешние (силовые) и внутренние (интроспективные) рычаги воздействия. Религия, если она стремится оказывать влияние на мотивацию социального поведения, неизбежно должна осуществлять диктат, стать его внегосударственной формой. При этом религия приобретает особые характеристики, которые делают ее воинствующей религией.

Признаки воинствующей религии таковы: 1) наличие разработанного мистического учения (эта черта общая для всех религий); 2) развитие материальной стороны — изготовление предметов и средств культа, накопление богатств, ведение экономической деятельности; 3) наличие профессионального слоя, его специальная подготовка и высокие квалификационные требования; 4) строгая структура соподчинения всех организационных элементов; 5) насильственная экспансия своей идеологии, представительств, организационных структур и экономической деятельности; 6) единая внешняя функция по отношению ко всем, кто не принадлежит к данному вероисповеданию. Внешняя цель религии — это экспансия идеологии, духовное подавление индивидов в рамках догм религии. Конечной целью духовного подавления становится безграничное влияние на мотивацию социального поведения. Эту же цель ставит перед собой государство, но по сравнению с религией оно постоянно проигрывает или добивается не столь долговременных успехов. Государственные формации, не решающие задач влияния на мотивацию социального поведения, обречены на разрушение — история развития человеческого общества состоит именно из чередования возникновения и гибели государственных формаций. Религия на этом фоне представляет собой достаточно стабильное образование.

Причина такого соотношения между государством и религией в том, что институт государства, зародившись как форма силового подавления, эволюционирует (в рамках истории человечества и в рамках конкретного существования) от внешнего подавления к внутреннему. А религия, зародившись как форма интроспективного подавления, эволюционирует к усилению внутреннего и развитию внешнего подавления. Органичная взаимосвязь различных структур и аспектов подавления, сочетание интроспективного и физического подавления, являются основной причиной долговечности воинствующей религии по сравнению с государственными формациями. Религия опирается и на психические детерминанты, которые менее зависимы от смены поколений (страх смерти, стремление к утешению, фатализм, стремление к гармонии и счастью).

Религия выступает как фактор возникновения и формирования социальных отношений и как фактор легитимизации тех или иных форм социальных отношений. При этом религия может воздействовать как объективный фактор — через установки общественного и индивидуального сознания, которые сформированы исторически, посредством культуры данного народа. Но может воздействовать и как субъективный фактор — через деятельность религиозных организаций и их лидеров, оказывающих влияние на сознание и поведение современников. Конкретное воплощение эта деятельность получает во взаимодействии религии и политики (религиозной организации и государственной власти).

 

Религия и политика

 

Если обратиться к истории, то можно заметить, что так называемые "религии спасения" (иудаизм, христианство, ислам) с их ориентацией на "царство божье" неоднократно создавали альтернативу светским властям, уже своим содержанием питали политические притязания церкви на верховенство власти в обществе. Особенно яркие примеры можно найти в истории Средневековья, когда католическая церковь стремилась охватить своим влиянием весь известный ей мир. При этом, например, совершенно не бралось в расчет, что восточное христианство (и его разновидность — православие) — это все же христианство. "Схизматики" (раскольники) объявлялись папой римским "хуже язычников", против них заключались военные союзы с мусульманами и представителями других верований, против них организовывались крестовые походы. Ничем другим, кроме как претензией на политическое (и, естественно, экономическое) превосходство, такие действия не могут быть объяснены.

В 1232 г. папа Григорий IX обратился к ливонским рыцарям-меченосцам с призывом начать активную деятельность в Финляндии и "против неверных русских". Поскольку рыцари были заняты другими проблемами, папе пришлось повторить свой призыв в 1237 году. Между датским королем и Тевтонским орденом был заключен договор о разделе завоеванных земель. Время для наступления на Русь было выбрано удачно: с востока ее медленно заглатывала монголо-татарская орда. В июле 1240 г. Александр Ярославич разбил десант шведов на Неве, но уже в сентябре тевтонские рыцари заняли Изборск, Псков и подошли к Новгороду. Если монгольские орды прокатывались по русской земле волной, опустошая ее и увозя с собой добычу, то немецко-католические рыцари основательно оседали на захваченных землях и получали на них от Рима "узаконенное право", поскольку собирали дань и отправляли десятую ее часть в пользу католической церкви. Князь Александр Ярославич в 1240 г. захватывает Копорье, в котором обосновались тевтонцы, разбивает их на побережье Финского залива. Тогда папа Григорий IX обращается к норвежскому королю, чтобы он посодействовал "крестовому походу против язычников в землях соседних". В 1242 г. Александр Ярославич одерживает победу в Ледовом побоище и заключает мир, по которому орден тевтонцев отказывался от всяких территориальных притязаний на русские земли.

Но католическая церковь от своих претензий не отказывается. Поскольку Александр Ярославич заключает союз с Ордой, представители папы решают расстроить этот договор. Один за другим едут в Каракорум к великому хану монголов папские посольства — в 1245, 1249, 1253 годах. В 1253 г. ордынский отряд помог Александру Невскому отбить новую немецкую атаку, а в 1262 г. Александр договорился о союзе против Тевтонского ордена с литовским князем Миндовгом и заручился помощью хана Берке. Однако странным стечением обстоятельств осенью 1263 г. Миндовг (вместе с сыновьями) гибнет от рук убийц, а Александр умирает по дороге из Орды. Но поворота в политике русских княжеств не произошло, они по-прежнему не желали ориентироваться на Запад. Сделанный Александром Невским выбор в пользу меньшего из зол определил судьбу России, не начал, а продолжил противостояние между католической и православной церковью, которое так ярко в Средние века проявлялось в политике. Приведенные исторические сведения говорят о том, что при определенных условиях религия и ее организация самым серьезным образом претендуют на политическое верховенство, не считаясь с государственными границами.

Православная церковь никогда не претендовала на политическое могущество вне рамок российского государства, но зато весьма часто оказывала заметное влияние на политику своей державы. А делать это было тем проще, чем весомее были рычаги экономического влияния, находившиеся в руках церкви. Собирать мирские богатства православная церковь начала с того времени, когда хан Батый стал выдавать русским митрополитам ярлыки на освобождение от податей. Эти богатства были настолько велики, что их не опустошили ни смутные времена, ни нашествия захватчиков, ни царские секуляризационные реформы. Например, когда в 1764 г. Екатерина Вторая своим указом передала монастырские вотчины в ведение государства, то в казну перешли 910 866 крестьян (при населении тогдашней России примерно в 19 миллионов человек), а в бюджет поступило более полутора миллионов рублей. Но ослабив церковь экономически и политически, Екатерина была готова всячески поддерживать ее идеологический авторитет. Вообще, Екатерина сумела найти формулу власти, при которой все компоненты были сбалансированы. Ее приветствовали христиане: хотя количество монастырей и ограничивалось, это компенсировали блестящие победы над иноверцами-турками. Низшее духовенство благословляло царицу за то, что Синод запретил духовному начальству употреблять телесные наказания священников и дьяконов. Однако и мусульмане прониклись уважением к императрице: она относилась к ним в высшей степени терпимо и учредила их Высшее духовное управление. Что касается буддистов, то буряты-ламаисты даже объявили Екатерину воплощением Белой Тары.

В современном обществе взаимоотношение религиозных и политических институтов рассматривается в двух аспектах. Первый связан с выполнением религией функции обоснования и поддержки ценностей данного общества. Второй — с выполнением религиозной организацией роли представителя интересов тех или иных социальных групп. Религиозные группы в той или иной форме участвуют в политической жизни. Это участие обусловливается религиозной идеологией и объективными обстоятельствами их функционирования.

Например, иудейские богословы "вывели" из текста Библии догмат о богоизбранности евреев. Ярыми сторонниками этого религиозного догмата стали сионисты, прикрывающие этим лозунгом свои политические цели. Сионисты взяли на себя роль мессии, утверждая, что колонизация Палестины — это реальное воплощение учения о мессианском возвращении в Иерусалим. Идеолог политического сионизма Т. Герцель в брошюре "Еврейское государство" (1896 г.) утверждал, что евреи и неевреи никогда, ни при каких условиях не смогут жить в дружбе и мире. Сионизм нельзя отождествлять с иудаизмом, но именно в религии политическое учение черпает самые консервативные националистические представления: о богоизбранности, о всемирной еврейской нации, об отсутствии социальной дифференциации среди евреев, о вечности антисемитизма.

Религиозные организации могут оказывать влияние на политическую деятельность через своих представителей, активно участвующих в событиях, связанных с последствиями политических решений (деятельность православных священников на территории Чечни), или в самом принятии политических решений (депутаты органов законодательной власти разных уровней).

 

Религия и мораль

 

Церковь активно пытается воздействовать не только на верующих, но на все общество, пропагандируя ценности, признаваемые ею как базовые. Необходимо отметить, что при оценке социального развития российского общества православная церковь, например, придерживается гуманистических взглядов на проблемы экологии, демографии, социальных конфликтов, взаимоотношений различных религиозных организаций. Но при этом подчеркивается, что именно православная церковь всегда была хранительницей лучших традиций народа и его объединительницей в трудные времена.

Именно поэтому церковь претендует на роль главного арбитра и в моральных вопросах. Такая ситуация обусловлена еще и тем, что стремительное техническое и социальное развитие в настоящее время не подкреплено общепризнанными и обязательными моральными нормами. Нравственные оценки происходящего основаны на зыбких критериях сиюминутной пользы, выгоды, индивидуальной свободы. Человеческая жизнь теряет ценность. В связи с этим католическая церковь, например, устами своего папы Иоанна Павла II осудила все виды убийства. К ним отнесены смертная казнь преступников, аборты и эвтаназия (добровольная смерть от медикаментов при неизлечимой болезни). В энциклике упоминаются действительно серьезные аргументы: судебные и врачебные ошибки и злоупотребления, отказ человека от ответственности за свою и чужую жизнь. Но главным доводом все же является тезис о том, что страдание "принадлежит трансцендентному в человеке: это одна из тех точек, в которых человек выходит за пределы самого себя и приближается к Богу". Лишение человека страдания, ограждение его от излишних мук, таким образом, является препятствием для его соединения с божеством, не дает ему познать настоящей радости на "том" свете. Как видим, церковь поднимает действительно важные моральные проблемы, которые общество не готово однозначно решить, но ответы на эти сложные вопросы готовятся по старому рецепту.

Совершенно другой отклик получают призывы церкви, когда они сопровождаются деятельностью по реальному воплощению в жизнь моральных образцов. Благотворительная работа священнослужителей и монахов в тюрьмах, больницах, домах престарелых и детских домах, в отличие от деятельности многочисленных благотворительных фондов, "отмывающих" деньги, наполнена настоящим теплом и сочувственным отношением к людям. Помощь, которую члены религиозных организаций оказывают нуждающимся, не является специализированной — юридической, психологической или педагогической. Но действенность ее гораздо выше — она основана на принципах человеколюбия. При этом никогда не забывается пропаганда религиозного вероучения, и ряды верующих постоянно пополняются.

 

Религиозный модернизм

 

Неверно представлять себе, что пропаганда религиозных взглядов ведется в настоящее время архаичными способами и опирается, как в прежние времена, на догматические основы. В современном мире религия также становится современной, развивая теологический модернизм. Модернизм в религии идет по трем основным направлениям: 1) совершенствование социальной доктрины религии; 2) изменение взаимоотношений с другими сферами общественной жизнедеятельности, прежде всего с наукой; 3) изменение обрядовой стороны религии.

В православии модернизировалась социальная доктрина, которая раньше трактовала возможность спасения человеческой души через необходимость "молитвенного подвига", отречения от мира и его радостей. В настоящее время идея спасения рассматривается как решимость преумножать красоту мира, проявлять о нем заботу в неустанном полезном обществу труде. Пересмотру подверглись семейно-брачные отношения, положение женщин, проблема воспитания детей. Например, до тех пор, пока школа не была отделена от государства, в ней, с одобрения церкви, существовали телесные наказания для учащихся. Процесс воспитания детей и подростков рассматривался как обязанность воспитателя страхом и наказанием добиться полного послушания. В настоящее время даже самые консервативные священники проповедуют гуманистические принципы воспитания, исключающие боль и унижение. Что касается обрядовой стороны православной религии, то здесь не столько изменений в самих обрядах, сколько изменившихся подходов к объяснению смысла и значения этих действий. Например, в отношении постов и их медицинской пользы.

В католицизме модернизм сказался в отходе от традиции провозглашения адресной похвалы или проклятий, которые совершаются в посланиях папы к своей пастве. Проклятия коммунистам сменились проповедью согласия, мира, демократии. Осуждение в агрессии против других стран и народов тоже посылаются без указания виновника. Еще одной уступкой времени стало признание ошибок "непогрешимых пап". Например, в 90-х годах наконец признано, что сотрудничество с фашистами во время Второй мировой войны было "не совсем верным". Особенно сильные изменения испытала на себе организация повседневной работы с верующими. Для молодежи при церквях открываются спортивные клубы, организуются занятия художественной самодеятельностью, летом финансируются и патронируются спортивные и туристические лагеря, по праздникам устраиваются танцы для молодежи и вечера для людей всех возрастов. При церкви же происходят заседания местных ячеек политических партий, связанных с религией. Изменения обрядности коснулись, прежде всего, тех регионов, куда католическая церковь пришла как миссионер, — это страны Латинской Америки, Африки и т. д. В процесс богослужения там введены местная музыка, детали интерьера, разрешено посещение церкви в одежде, приспособленной к местным условиям.

Но обновление обновлению рознь. Известен факт, когда голландский священник обвенчал двух лесбиянок, а англиканская церковь одобрила новое издание Библии, в котором священные тексты совмещены с наставлениями в области сексуальных отношений. Это уже не ответ на требования современности, а уступки низкому уровню морали в обществе.

Модернизм в исламе проявился, прежде всего, в обрядности. Установлен список профессий, представители которых в месяц рамадан могут не поститься или поститься несколько дней. Это сделано для людей, занятых на непрерывных производствах, работающих в тяжелых условиях или в условиях повышенной опасности. Кроме того, в этот же список входят работники дипломатического ведомства, действующие за рубежом. Для всех этих категорий разрешено также совершать намаз, "когда есть возможность", а не в точно установленное время. Некоторые послабления сделаны и для всех верующих: в праздник курбан-байрам можно вносить в кассу мечети не самого живого барана, а денежный эквивалент его шкуры.

Таким образом, религия, являясь порождением жизнедеятельности общества, изменяет свои внешние формы вместе с изменениями в социальной действительности. Эта корректировка происходит потому, что ранее провозглашенные цели и идеалы по мере их претворения в жизнь, уже не дают такого результата, на который было рассчитано. Религия вынуждена постоянно "догонять" реальность, но, надо сказать, у нее это получается гораздо лучше, чем у некоторых других форм общественного сознания.

Именно поэтому вопрос о роли православия в настоящем и будущем России весьма занимает ученых-обществоведов. Новый порядок, утвердившийся в последнее десятилетие в нашей стране, активно стремится использовать церковь как организацию для своей легитимизации. Российские правители нарочито продемонстрировали верность православию. Церковь резко, рывком была втянута в политику. Известно, что сама церковь постаралась дистанцироваться от политики. Но вместе с тем деятели православия открыто выступают за продолжение реформ и укрепление существующего режима власти, так как до сих пор испытывают опасения, что приход к власти других политических сил повлечет за собой возвращение к репрессиям по отношению к церкви. Публичные заявления всех партий отрицают эту возможность, но доверие к словесным гарантиям российских политиков крайне низко. К тому же реальные последствия реформ выполнили негативную функцию по отношению к РПЦ как организации, открыв шлюзы, через которые в Россию хлынули протестантские и католические миссионеры, представители "религий нового века". Это расшатывает устои православной церкви и порождает у нее желание заручиться поддержкой государства — именно сегодняшнего (хотя и не вполне справедливого), а не завтрашнего, чью настоящую сущность невозможно наверняка предвидеть.

У большевиков был острый конфликт с церковью, которая, к сожалению, не смогла остановить гражданскую войну, выступив в лагере противников новой власти. Лидеры перестройки "обласкали" церковь, но это ничего не говорит об их взглядах на принципы православия, которое в глазах большинства народа (даже неверующих и атеистов) всегда представлялось олицетворением державной, сильной, независимой России, связывалось с патриотическим чувством. Парадокс в том, что именно советское государство было проникнуто религиозным чувством: в этом была его сила и его слабость. Н. Бердяев признавал: "Социалистическое государство не есть секулярное государство, это — сакральное государство. Социализм исповедует мессианскую веру. Хранителем мессианской "идеи" пролетариата является особая иерархия — коммунистическая партия, крайне централизованная и обладающая диктаторской властью". Большевики не разрушали, а укрепляли в людях способность одухотворять мир священным смыслом. Поэтому они сумели повлечь за собой народ, и даже индустриализация была в России типичным религиозным подвижничеством, вроде немыслимого по страсти и творчеству строительства соборов в средневековой Европе. И русские философы, и западные богословы полагают, что основой религиозного чувства является некая способность человека воспринимать сокровенный, священный смысл событий, действий, отношений. Это не вера в конкретного бога. Человек, обладающий такой способностью, ощущает священный смысл хлеба и земли, тайный смысл рождения, болезни, смерти. Для него могут иметь сакральный смысл Родина, армия, даже завод, построенный жертвами отцов. Такой человек чувствует долг перед мертвыми и может испрашивать их совета при решении земных дел. Таким образом, борьба большевиков с церковью была столкновением сходных по внутренней убежденности сил.

Природа же рыночных отношений, которые приходят на смену общественным отношениям социализма, способствует удушению религиозного чувства в человеке. И тут не требуется политическое насилие — капитализм по своей сути несовместим с религиозным чувством. М. Вебер пишет: "Чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безразличнее становился мир капиталистического хозяйства... "Мировоззрение" теперь определяется интересами торговой или социальной политики. Капитализм, одерживая победу, выбрасывает ненужную ему больше опору". А в изложении современного адепта рыночных отношений Н. Шмелева этот принцип выглядит так: "Мы обязаны внедрить во все сферы общественной жизни понимание того, что все, что экономически неэффективно, — безнравственно, и наоборот, что эффективно — то нравственно".

Перед церковью стоит непростая задача выживания и реализации своих интересов в условиях особого типа рыночных отношений российского образца. Выбор стратегии борьбы церкви за реальную власть, экономический приоритет, культурное превосходство будут определены тем типом взаимоотношений, которые сложатся между политической властью и религиозной организацией, и внутренним содержанием и характером религиозности массового сознания.

 

Вопросы для обсуждения на семинаре

 

1. Религия в рамках теории конфликтов: религия как фактор социальной интеграции, межрелигиозные и внутрирелигиозные конфликты, религия как стимул перемен.

2. Взаимоотношения религиозных организаций с властными структурами и другими общественными институтами. Религиозность как фактор управления политическими и экономическими процессами. Основные этапы эволюции религии.

 

Литература

 

Арх. Августин. Церковь и будущее России // Наука и религия. 1996. № 6.

Белла Р. Социология религии. Американская социология. М., 1972.

Вебер М. Социология религии // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М.: ИНИОН РАН, 1985.

Bс. Иоанн. Русь соборная (очерки христианской государственности) // Наш современник. 1994. № 8, 11—12; 1995. № 2—4.

Кара-Мурза С. Г. Православие в прошлом, настоящем и будущем России // Наука и религия. 1996. № 7.

Макин С. Спасительница веры и Отечества // Наука и религия. 1996. № 11—12.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. Магический кристалл. М., 1982.

Нужен ли человек человечеству? Об энциклике Папы римского "Евангелие жизни" // Наука и религия. 1996. № 7.

С тревогой за судьбу России. Из заявления Патриарха Московского и всея Руси Алексия и Священного Синода Русской Православной Церкви от 28 декабря 1996 г. // Наука и религия. 1997. № 5.

Ужанков А. Н. Выбор // Наука и религия. 1996. № 5.

 

 

Тема 11. Психология религии

 

• Личностно значимые компоненты религии:

религиозная вера, религиозный опыт, религиозное поведение

• Религиозная личность, влияние религиозности на поведение

• Психологические последствия вовлеченности индивида

в религиозную общину

• Психотехника вовлечения индивида в религиозную общину

 

Личностно значимые компоненты религии:

религиозная вера, религиозный опыт, религиозное поведение

 

Человек в своем религиозном поведении, мышлении и чувствах является предметом изучения психологии религии. Психолог имеет дело с религией как психологическим феноменом, т. е. с теми процессами, которые происходят в человеческой душе. Религия рассматривается психологией как переживания индивида, как фактор, способный влиять на переживания и через них на действия индивида или группы людей. Основными вопросами, на которые стремится найти ответ психология религии, являются проблемы связи размышлений о Боге, выраженных в понятиях, с переживаниями, не поддающимися выражению на языке интеллекта и абстракций, а также проблемы различения религиозных переживаний от переживаний, вызванных музыкой, танцами, наркотиками. Можно назвать два основных подхода к решению обозначенных проблем. Теологический подход заключается в том, что религиозные переживания — это переживания особого предмета, которые не сводятся к человеческим эмоциям. Науке психологии в этом случае остается мало места, поскольку приходится только констатировать притязания или убежденность верующего в том, что он живет вместе с "живым" Богом. Но научная психология может заниматься только тем, что переводимо на язык науки, тем, что составляет содержание психической жизни "имеющих религию людей". Поэтому другой подход состоит в том, что психология изучает не связь с Богом, а веру человека в сверхъестественные силы (т. е. не то, что кажется верующему человеку реальностью, а саму реальность). Психологический анализ религиозных верований состоит в том, что исследователь "выносит за скобки" вопрос об их истинности, оставляя его философии и теологии.

При том, что психология религии изучает человека, она учитывает, что сама религия остается социальным феноменом и не сводится к субъективному и психическому: индивидуальный религиозный опыт всегда опосредован для индивида — социально или исторически — той или иной традицией. То, что индивидом понимается и обозначается как религиозное, зависит от того понимания религии, которое существует в общественном сознании.

Психология религии изучает субъективную сторону религии: религиозность индивида в его социальных связях, прежде всего в функциональных; мотивы и установки, обусловливающие религиозные представления; состояние сознания; религиозное поведение и действия; религиозные отношения (внутри общины, с внешним миром).

Религиозная вера в отличие от суждений науки не требует обоснования, доказательства, проверки и подтверждения посредством соотнесения с реальной действительностью. Она поддерживается силой традиции и "социальным соглашением". В психологии вера рассматривается "операционально" — как выражение доверия индивида к тем или иным фактам и высказываниям. Верующий убежден в том, что источником его верований является божественное откровение.

Если человек говорит: "Я верю — все будет хорошо" (больному перед предстоящей сложной операцией), — то это не есть акт религиозной веры, так как в этом случае, на самом деле он не знает будущего, знать не может и отдает себе в этом отчет. Если же человек находит возможным сказать в этой ситуации: "Я знаю — все будет хорошо", — потому что он претендует на особое знание, подразумевающее дар предвидения или сверхъестественного откровения, то это суждение и есть суждение-верование, в котором выражается психологический механизм религиозности. Благодаря этому механизму человек получает возможность испытывать доверие к тому, к чему он отнесся бы недоверчиво, исходя из здравого смысла или руководствуясь научными критериями.

В православном вероучении "Бог есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна". Такое понятие о Боге представляет собой "учение", "религиозное знание". К нему индивид может приобщиться путем обучения:

в семье, в церкви. Его вера состоит в том, что он принимает это религиозное знание в качестве истины путем научения т.е. может принимать такое понятие о Боге на интеллектуальном уровне. С психологической точки зрения, такой человек не обязательно является религиозным, хотя для социологии это достаточный показатель его религиозности. Вера в данном случае означает признание человеком авторитета церкви, ее учения.

Религиозная вера как психологический феномен существует в виде религиозных верований, которые не обязательно связаны с "религиозными знаниями", но обязательно — с внутренней уверенностью в приобщении к "тайне". Такая вера является переживанием, которому в отличие от интеллектуального акта логика и доказательства не нужны. Психологически верования отличаются от знаний тем, что они "сопротивляются" ясному и четкому отделению объективной реальности от субъективного воображения. Они основываются на том, что воображаемое представляется более реальным.

В психологии восприятия известен тот факт, что восприятие и прямое наблюдение не просто пассивно регистрируют наблюдаемые предметы и ситуации, но одновременно помещают их в определенную смысловую рамку, частично данную от рождения, частично приобретенную. В процессе восприятия происходит активное истолкование и установление смысла. Это установление смысла присуще верованию как его психологический механизм и как выполнение роли, способ поведения, соответствующий ценностям и образцам, принятым в обществе. Переживания, связанные с верой в Бога, основываются на этой слитности факта и смысла в переживании. С функциональной точки зрения переживание Бога выглядит столь же естественным процессом, как и переживание любой "вещи". Поэтому Бог может быть так же реален, как и настоящие предметы. Человек живет в мире, который является синтезом объективной реальности и субъективного воображения, порожденного реальностью. Человек может синтезировать образ мира самостоятельно, опираясь на собственный опыт и воображение, а может принять готовый, закрепленный в традиции синтез реальности и воображения, который существует в уже разработанных верованиях. В последнем случае он получает набор образцов поведения, социального действия, реакции на события. Сверяя свои поступки и помыслы с этими образцами, человек оценивает свое поведение исходя из того, что в этом процессе оценивания участвует сверхъестественная сила. Свои взаимоотношения с этой силой он переживает как реальные. Таково психологическое объяснение характера религиозных переживаний.

Устойчивость религиозной веры объясняется ее способностью сопротивляться противоречащей ей информации. С одной стороны, это вызвано психологической природой всякого переживания: доводы разума достаточно часто бессильны перед эмоциями и желаниями. С другой стороны, это вызвано социокультурными обстоятельствами: конформизм, заставляющий признавать правоту большинства; социальное давление референтного окружения; стремление сохранить престиж; демонстрация национальной приверженности.

Особенностью религиозных верований является то, что они представляют собой психологическое образование, обладающее внутренней цельностью и самостоятельностью. Данные социологических опросов говорят о том, что верующие в своей массе не осведомлены о теоретических и фактических вопросах, составляющих основу их собственных вероисповеданий: вера не может быть интерпретирована как "продолжение" религиозного знания. Верования большинства людей являются "примитивными", в том смысле, что вопрос об их обоснованности обычно не ставится. Американский социолог С. Бадд приводит данные о том, что только две трети американцев-христиан, как показали исследования, знали, где родился Христос; лишь одна треть знала, кто правил Иерусалимом в это время; и менее одной трети — кто произнес Нагорную проповедь. С. Бадд обращает внимание на то, что даже активные верующие мало знают Библию — они воспринимают как библейские те высказывания, которые даже противоречат принципам христианства, но только изложены в библейской манере, на "библейском языке". С. Бадд заключает, что вера громадного большинства населения не основывается на теологии, на учении церкви, что в современном обществе крайне редко встречается знание церковной догматики, а "живая" религиозная вера носит во многом непоследовательный, случайный, эклектический, неупорядоченный характер.

Между церковным учением, "религиозным знанием" и непосредственной религиозностью, переживанием чувства соприкосновения с Богом стоит религиозный опыт: медитация, экстаз, мистические видения. Любой религиозный опыт можно описать, опираясь на три основных элемента: 1) мировоззрение, чувства, представления и отношения с внешним миром индивидуума, переживающего опыт; 2) раскрываемый в данном опыте объект религиозного поклонения; 3) социальные формы религиозного опыта, определяемые тем, что личность стремится сделать свой опыт достоянием других людей.

Понятие религиозного опыта охватывает все многообразие его индивидуальных проявлений, в том числе и чувство благоговения перед тайной жизни, ощущение страха и собственной нечистоты перед священным, ощущение присутствия и постоянного контроля со стороны сверхъестественной силы или личности, ощущение облегчения от прощения, ощущение ценности и упорядоченности жизни, чувство единения с Богом и преодоления эгоцентрического "Я".

Трудности изучения религиозного опыта связаны с невозможностью полноценного перевода внутренних переживаний личности на язык научных понятий или даже обыденного общения. Долгое время всю информацию исследователи черпали из свидетельств субъектов религиозного опыта. Но эти свидетельства чаще всего облекаются в формы, предписанные религиозной традицией. Под религиозной традицией мы понимаем привычку поклоняться Богу строго определенным способом, обращаться к нему в строго определенных выражениях, представлять себе его в строго определенных образах и вести себя согласно строго определенным канонам. Вместо уникального личностного опыта исследователь имеет дело с неким усредненным стандартом. Психологические исследования, тем не менее, позволили провести различие между объяснениями и простыми описаниями религиозной жизни. Первичной формой описания является религиозное переживание, которое чаще всего предстает в форме видения — прозрения, озарения, постижения, связанных с явлениями особого рода, например, явлениями Богоматери или других образов.

По ассоциативной логике мышления человек ищет в предстающем перед ним незнакомом объекте черты знакомых образов. У человека верующего ассоциации связаны с религиозными образами, присущими его вероучению. Например, хорошо известны миражи, которые наблюдают жители Самары. По данным областного архива, исследователи XIX века зафиксировали остатки мифологии угро-финских народов, объяснявшей миражи над Жигулями наличием в здешних местах некоего древнего храма — святилища семи небесных духов, повелителей огненного дракона. В книге Д. Садовникова "Сказки и предания Самарского края" (1884 г.) есть легенда о "странствующей церкви", которая появляется в самых непредсказуемых местах. Попасть в нее может только человек с чистым сердцем, обитают же в церкви семь праведных старцев. Число семь перекочевало из древней легенды в ее охристианенный повтор, но внешний вид образа миража сменился — христиане могут "увидеть" только знакомый им облик. Современные наблюдения описывают уже другие формы. В 1955 г. местный житель наблюдал и описал видение огромного здания, напоминающего православный храм, а в 1986 г. был описан "городской" и "пейзажный" мираж.

К мистическим формам переживания относится и экстаз, вызываемый часто внешними средствами, обозначающий состояние, в котором человек частично или полностью перестает контролировать свои поступки и им полностью овладевают "божественные силы". Техника достижения подобного состояния аналогична самогипнозу, только с более глубокими для сознания человека последствиями. В шаманских религиях экстаз рассматривается как достижение царства духов, в котором шаман может с ними сотрудничать напрямую. В пророческих религиях экстаз трактуется как состояние человека, полностью вручающего себя Богу, переживание полной покорности и отдачи ему.

Такого рода понимание религиозного опыта, свидетельства ощущений тех, кто его пережил, психология религии рассматривает не как объяснение, а как то, что подлежит объяснению. Современная психология нередко интерпретирует религиозный опыт как следствие внушения, депривации, эмоционального шока, как интеллектуальную игру или признак инфантильной зависимости. Но и религиозные деятели единодушно подчеркивают, что религиозный опыт есть следствие определенных причин. Только в качестве таковых они называют разнообразные формы подготовки к выходу за пределы повседневной жизни. Можно выделить три основных типа подготовки к религиозному опыту:

1) рационально-диалектический тип — тренировка мышления для достижения инсайта (многие мыслители-мистики, от Пифагора до Николая Кузанского и Спинозы, углубленно занимались математикой); 2) моральная подготовка — достижение чистоты сердца, иногда соединенное с телесной дисциплиной (например, как у индийских йогов); 3) использование наркотических средств с целью расширения границ сознания.

При изучении религиозного поведения имеют в виду такие внешние проявления, как частота посещения церкви, регулярность соблюдения религиозных ритуалов, следование моральным предписаниям, чтение священных книг. Речь в данном случае идет именно о поведенческих аспектах религиозности, а не о влиянии религии на деятельность человека в различных сферах его жизни. Религиозность человека выражается во внешних специфических действиях, но одно только посещение церкви нельзя интерпретировать автоматически как религиозность индивида, поскольку посещаемость храмов может определяться не психологическими мотивациями, а социальными причинами. Внешнее благочестие не является надежным свидетельством религиозности, оно может быть весьма поверхностным. С другой стороны, у социологии, например, нет других способов "измерить" уровень религиозности, а такие сведения просто необходимы на всех уровнях социального управления, система которого заинтересована знать как можно больше о мотивах и установках личности и групп.

 

Религиозная личность,

влияние религиозности на поведение

 

На ранних этапах психологического анализа религии доминировало представление о религиозной личности как о личности догматической, нестерпимой, ограниченной, социально пассивной. Некоторые американские исследователи сделали вывод о связи между религиозной и политической консервативностью, зараженностью расовыми предрассудками, нетерпимостью и фанатизмом. Но есть немало исследований, в которых религиозность связывается с альтруистическим, просоциальным поведением. И те, и другие выводы основаны на одной посылке — "религия прививает верующему систему ценностных ориентации". Но в этом случае религия признается в качестве отдельного, самостоятельного фактора, определяющего жизнь человека.

Можно сказать, что попытки установить линейную зависимость между религией и личностью, ее характеристиками, адаптивностью и душевным здоровьем закончились неудачей. Это закономерно, так как влияние любой религии на личность в нормальных, обычных условиях жизни опосредовано многочисленными социальными влияниями. Религия всегда существует в конкретном социальном контексте, питаясь культурной и исторической традицией. В современной психологии религии предпочтение получила социальная психология, в которой учитывается взаимовлияние личности и социальных факторов.

На основе такого подхода была разработана типология религиозности (Г. Оллпорт). Одновременно со всеми общими чертами, присущими сознанию и поведению религиозных людей, между ними существуют определенные различия — и не только в системе вероучений, но в частоте посещений церкви, в отношении к нормам поведения, к исполнению обрядов и т. д. Но главное, что интересует психологию, — это различия, которые касаются личностного смысла религии для того или иного человека. Г. Оллпорт предложил условно разделить всех верующих на два типа. К первому типу он отнес людей, для которых религия — лишь способ достижения жизненных целей, внешних по отношению к самой религии. Посещение церкви, участие в деятельности религиозных общин, внешнее благочестие — все это для них средство продемонстрировать свою социальную респектабельность, лояльность по отношению к общепринятому образу жизни. К этому же типу относятся люди, для которых религия является ценностью по другим соображениям: дает утешение, обеспечивает душевный комфорт, помогает преодолевать отрицательные эмоции. В основе этих двух вариантов первого типа религиозности лежит понимание смысла и ценности религии как ее функциональной полезности. Отсюда исходят утверждения о том, что религия нужна, что она способствует нравственному оздоровлению общества, разрешению конфликтов и т. д. Религиозность в этом случае "внешняя".

Второй тип представляют религиозные личности, для которых религия — самостоятельная и конечная ценность. Нерелигиозные потребности, интересы, ценности имеют для них второстепенное значение. Субъективно такой тип религиозности избавляет личность от тревог и страхов, дает ощущение свободы и радости, ничто не мешает человеку сострадать всем людям. Но объективно именно этот тип жестко связан рамками вероучения, которые догматизируют мышление, лишают человека критических способностей. К негативным же чертам внешней религиозности можно отнести то, что она может привести к неврозам из-за несоответствия желаемого и действительного.

Данная типология может быть с успехом использована при изучении религиозности личности, но, как и любая другая классификация, она не универсальна и не может быть применена во всех случаях, например, для определения корреляции между типами религиозности и нравственными установками и социальным поведением личности.

Наиболее плодотворным зарекомендовал себя анализ религии в рамках решения проблемы осмысленности человеческой жизни как социокультурной проблемы. Психологический аспект этого подхода был разработан австрийским психологом В. Франклом в учении о смысле жизни. Франкл занимался не просто теоретическим решением проблемы смысла, но и тем, что он называл логотерапией, т.е. оказанием практической помощи людям, страдающим "смыслоутратой".

Франкл полагал, что во времена Фрейда человек страдал главным образом от комплекса неполноценности, от скрытых желаний и тревог. Психоаналитик, приникая сквозь сны и фантазии в эти желания и тревоги, помогает человеку справиться с ними, связывая их с моральными проблемами. В наше время, считает Франкл, проблема изменилась: самая серьезная угроза — утрата многими людьми ощущения осмысленности жизни. И задача логотерапевта — помочь найти человеку смысл жизни. Проблема в том, что универсального, пригодного для всех людей смысла жизни не существует. Каждый должен отыскать смысл собственной, уникальной и неповторимой, жизни. Смысл не задан нам, он может быть найден путем выбора призвания, деятельности, в которой мы обретаем смысл. В этом выборе у человека есть ориентиры — ценности (смысловые универсалии). По Франклу, ценности — это понятия, кристаллизующие опыт, обобщающий типичные ситуации, с которыми человечеству приходилось сталкиваться в своей истории. Смысл жизни человеческой личности всегда связан с обществом, в нем человек обретает и вырабатывает ценностные ориентации — то, что обобщает возможные пути, посредством которых человек может сделать свою жизнь осмысленной. Существуют три группы ценностей: то, что мы даем обществу (ценности творчества); то, что мы берем от мира (переживание ценностей); позиция, которую мы занимаем по отношению к судьбе, которую не в силах изменить. Франкл уверен в том, что человек способен справиться с самыми тяжелыми условиями. Он видит цель человеческой жизни не в том, чтобы реализовать заложенный в личности потенциал, а в том, чтобы сделать все, что нужно в данный момент, в данной ситуации. Задача заключается в том, чтобы стремиться не к возможному, а к должному. Поэтому истинной проблемой для человека остается проблема ценностей; ему необходимо решать, какая из открытых перед ним возможностей достойна реализации. Это проблема нашей свободы и нашей ответственности. Свобода человека, по Франклу, заключается в свободе занять ту или иную позицию по отношению к внешним обстоятельствам. Не обстоятельствами определяется его поведение, а ценностями и смыслом, локализованными в "поэтическом измерении" — так Франкл называет совесть. Только совесть помогает обрести человеку осмысленную жизнь, но она же может дезориентировать — ошибка не исключена, гарантии нет. Человек так и не знает до последнего мгновения, удалось ли ему реализовать себя.

Фундаментальное положение теории Франкла: совесть и ответственность присущи и религиозным, и нерелигиозным людям. Различие между ними в том, что человек нерелигиозный не задается вопросом о "последней высшей инстанции", роль которой у него играет совесть. Для человека религиозного эта инстанция — Бог. Для Франкла, Бог — собеседник во внутреннем диалоге, персонализированная совесть, представляемая в качестве особой личности. Совесть — "подсознательный бог", таящийся в каждом человеке. Психология же имеет дело именно с этим "богом", оставляя открытым вопрос о существовании трансцендентного Бога институализированной религии. Это "методологический атеизм", отделяющий научный подход к религии от теологического.

Вопрос о религии для психологии — это вопрос: каким образом совесть начинает рассматриваться не как последняя, а как предпоследняя инстанция? Как "нечто" превращается в "некто"? Как и почему этой инстанции человечество дало имя "Бог"? Франкл полагает, что человеку свойственна потребность в символах. В повседневной жизни мы часто прибегаем к символическим действиям и жестам (приветствия, пожелания и т. п.), которые, с рационалистической точки зрения, совершенно лишены смысли, бесполезны сами по себе. Но они имеют смысл в качестве символов, т.е. образов, которые делают непостижимое доступным и понятным, выражают то, что невозможно выразить с помощью слов. Религия — язык символов. Тысячи лет назад человечество создало теизм, затем появился монотеизм. Теперь, полагает Франкл, нужен следующий шаг к монотропизму: вместо веры в единого Бога — вера в единое человечество. Для логотерапии, заключает Франкл, религия может быть только предметом, но не почвой, на которой она стоит. Она рассматривает веру в Бога как более широкую веру в смысл. В понимании логотерапии задаваться вопросом о смысле жизни — это и значит быть религиозным.

Такое понимание религии характерно для современных исследований религии в рамках психоанализа. Э. Фромм в работе "Психоанализ и религия" говорит: "Неправда, что мы должны отказаться от заботы о душе, если не придерживаемся религиозных воззрений. Психоаналитик обязан изучать человеческую реальность, которая скрывается и за религией, и за нерелигиозными символическими системами. Он понимает, что весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога, но в том, живет ли он в любви и мыслит ли он по истине. Если это так, то употребляемые им символические системы второстепенны. Если же нет, то они вообще не имеют значения". На психологическом уровне работают одни и те же механизмы, обеспечивающие решение соответствующих потребностей.

Но это не снимает вопроса о психологическом воздействии на личность со стороны институциональной религии и тех средствах, которые она использует. Так, религиозное утешение не ограничивается воздействием на сознание (идея "посмертного воздаяния"). Оно реализуется и на функционально-психологическом уровне. У человека существует потребность в психологической "разрядке", катарсисе. Это понятие употребил Аристотель, анализируя воздействие античной трагедии на зрителя. На сцене происходят события, вызывающие тяжелые, мучительные переживания, но в результате возникает эмоциональная разрядка, чувство освобождения, очищения. Динамический стереотип протекания эмоциональных процессов свойствен катарсису, чем бы он ни вызывался. Он лежит в основе религиозного богослужения и индивидуальной молитвы, которые могут способствовать трансформации отрицательных переживаний в положительные, освобождению от душевного страдания, просветлению, утешению.

Религия использует многочисленные психотехнические приемы: внушение, самовнушение в ходе богослужения, посты и другие способы, вызывающие экстаз.

Одна из психологических потребностей человека — высказать наболевшее, облегчить душу, открывшись другому человеку. Религиозный способ удовлетворения этой потребности — исповедь. Для человека трудно найти того, кто вызывает доверие. Церковь же предлагает готовую форму, профессионального исповедника, гарантирует тайну исповеди. В своей основе это психологический процесс, который может функционировать только при наличии соответствующей потребности, свойственной человеку вне зависимости от его отношения к религии.

Наряду с упомянутыми средствами психологического утешения и преодоления отрицательных эмоций важную роль играет медитация. Цель медитации — достижение глубокой сосредоточенности, состояния отрешенности от внешних обстоятельств и собственных переживаний, повседневных забот. Приемы и способы медитации разработаны в восточных религиях (в индуизме, буддизме) и использовались в качестве составной части культовых действий.

Сегодня они используются в медицине, в педагогической деятельности.

Таким образом, на психологическом уровне религия сводится к функционированию систем, которые сами по себе не являются специфически религиозными (катарсис, исповедь, медитация), но обеспечивают возможность психотерапевтического воздействия и для религии.

 

Психологические последствия вовлеченности индивида

в религиозную общину

 

Одним из основных факторов, формирующих религиозность индивида, является религиозная община. Она представляет собой особую социальную группу, в рамках которой люди объединены отправлением религиозного культа и общностью верований. Индивидуальная религиозность питается извне, через механизмы социального влияния (традиции, институты, обычаи, привычки). Религиозность как массовое явление нуждается в социальной опоре, без нее религиозные мотивы поведения ослабевают и затухают. Жизнь же в общине способствует соблюдению определенных норм поведения. Люди чаще посещают церковь, когда находят в этом поддержку со стороны группы общения. При недостатке такой поддержки возникает конфликтная ситуация: люди начинают испытывать чувство одиночества, изоляции.

Важнейшим психологическим последствием вовлеченности индивида в религиозную общину является создание и поддержание устойчивой социально-психологической идентичности личности, ее внутреннего равновесия. В значительной мере это обеспечивается свойствами религиозной общины, функционирующей в качестве малой группы. Она может быть довольно различной по численности, но в таких пределах, чтобы обеспечить постоянные и устойчивые контакты между ее членами. Эти контакты предполагают возникновение межличностных отношений, основанных на взаимной заинтересованности, общих интересах и верованиях. Существуют религиозные общины без фиксированного членства, но с постоянным ядром (православные общины) и общины со строго фиксированным членством (секты). Религиозная община любой формы оказывает повседневное и заметное влияние на своих членов, давая им общение, моральную и материальную поддержку, утешение. Социальное значение такой религиозной жизни заключается в том, что в данной группе установлена общность взглядов и достигнута определенная степень сплочения. Это дает человеку чувство душевного комфорта. Это ощущение может ослабевать в общине институциональной религии, поскольку в ее общинах постоянное ядро представляет меньшинство относительно меняющейся части собрания верующих. Именно среди этого большинства, не привязанного личными контактами к ядру общины, могут начаться поиски душевного комфорта, которые приводят человека в новые религиозные движения с коммунитарными формами жизни последователей.

Результат поиска религиозной общины (выбор другого прихода в рамках одного верования или смена вероисповедания) во многом определяется организованностью действий религиозной группы, вербующей в свои ряды новых сторонников, деятельностью ее духовного лидера. Существует несколько типов духовных руководителей религиозных общин.Один из важнейших типов — пророк, обладатель личной харизмы, возвещающий религиозное учение или волю Бога. Пророк может возвещать данное ранее откровение, и тогда он вводит старую религию в новое русло, т.е. выступает как религиозный реформатор. Если же пророк приносит в мир совершенно новое откровение, он выступает в качестве основателя религии. Основоположник традиции — фигура, по своему масштабу намного превосходящая все остальные. Его религиозный опыт уникален и очень интенсивен. Как правило, основоположник окружает себя группой последователей и учеников, которые затем и распространяют его религиозный опыт. В отличие от пророков священнослужители даруют спасение в силу своей должности, их авторитет основан на традиции, они представляют организацию, проповедуют учение, строго фиксируемое и контролируемое. Миссия мага, колдуна, который общается с потусторонним миром, осуществляется на основе личного дарования, харизмы. Его дело — не учение или заповедь, а толкование предзнаменований. Маги, пророки и некоторые священники могут иногда практиковать предсказания, лечить, давать советы. В этом случае они выступают как провидцы, ясновидящие, чудотворцы. Еще один тип — святой, престиж которого зависит от его личных заслуг в подвигах веры. Мистик — тип созерцателя, который стремится к просветленному состоянию через ритуалы очищения. Хотя мистицизм находит социальное выражение, сам по себе мистик, чаще всего, индивидуалист-одиночка, избегающий общения с другими людьми, чтобы не нарушить своей внутренней сосредоточенности. Монах — член религиозного ордена, удалившийся от секулярной жизни в особое, уединенное или уже освященное традицией место, поскольку там больше возможностей вести традиционно-религиозный образ жизни и придерживаться строгих моральных и обрядовых правил. Монах-отшельник, или пустынник, — человек, которому необходимо уединенное проживание в безлюдных местах, чтобы добиться интенсивного религиозного опыта. Стадию отшельничества проходят во многих случаях и представители других вышеназванных типов. Теолог — тип интеллектуала-теоретика, задача которого состоит в том, чтобы выразить верования данной религиозной общности в концептуально-рациональной форме. Теолог может и не иметь личного религиозного опыта, он черпает его в традиции, усваивает в опосредованной форме из теоретического наследия своей религии. Теолог — это прежде всего интерпретатор и реинтерпретатор.

 

Психотехника вовлечения индивида в религиозную общину

 

Руководители религиозных организаций заинтересованы в пополнении рядов своей общины, поэтому ведут активную работу по вовлечению новых верующих в число своих сторонников. При этом применяются различные методы и способы, в том числе и психотехнические. Особенно часто психотехника используется теми религиозными деятелями, которые представляют новые религиозные образования, не имеющие исторической культурной традиции и широкой известности. Поэтому им приходится вербовать своих последователей, воздействуя на их сознание и подсознание через психологические особенности восприятия.

Еще в древнерусских землях шаманы и жрецы разработали специфическую психотехнику воздействия на людей в обычном состоянии сознания. Главный секрет такой психотехники заключался в умении "подстроиться" к человеку, незаметно привлекая его внешне и внутренне, а затем, установив контакт, через механизм врожденного бессознательного подражания, который есть у каждого, добиться "управляемого контакта" (раппорта) и необходимого, специфически измененного состояния сознания — чарования, когда человек полностью подчиняется, сам этого не осознавая. За последнюю тысячу лет эту древнерусскую психотехнику стали применять не только посвященные, но и простые люди, которые дошли до нее самостоятельно. Возникло два специфических направления ее дальнейшего развития. Первое — в монастырях, второе — в народе. В русскую монастырскую технику гипноза было внесено много элементов христианской религии и элементов культа Христа и Богоматери, а народная психотехника строилась на старых магических или языческих принципах. Наиболее известными представителями русской монастырской гипнотической школы были митрополит Илларион (ум. 1067 г.), патриарх Никон (ум. 1658 г.), широкую "чудотворную" известность имели Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Иоанн Кронштадтский, святой Тихон (ум. 1925 г.), митрополит Петербугский и Ладожский Иоанн (ум. 1995 г.). Наиболее известными представителями "народного" направления были князь Святослав, Петр Великий, Гоголь, Лермонтов, Аксаков, Распутин, Мессинг.

Революция в методе чарования произошла за последние триста лет благодаря различным авантюристам и мошенникам, которые стали использовать психотехнику для одурачивания и обмана людей. Взяли на вооружение психотехнику и деятели новообразованных религиозных организаций. Для удобства дальнейшего изложения назовем тех людей, которые занимаются активным привлечением в свою общину незнакомых индивидов, "вербовщиками", а людей, которые подвергаются первоначальной психологической обработке, "объектами".

Вербовщик выбирает для работы наиболее многолюдные места — парки, центральные улицы, входы в учебные заведения, пляжи и т. п. В таких местах у обычного человека, который может стать объектом вербовки, уже изначально присутствует некоторый психологический стресс — он занят массой вещей (избегает столкновений, занят поиском знакомых или нужных вещей и т. д.) и поневоле несколько рассеян. Главное в действиях вербовщика — привлечь внимание объекта, хотя бы на секунду задержать или остановить его. Часто это делается простым вопросом о времени, направлении движения и т. п. Как правило, человек задерживает свое внимание и сразу становится объектом вербовщика, который начинает устанавливать контакт.

В науке установление бессознательного доверительного контакта называется "психологическим раппортом" (в отличие от гипнотического раппорта, когда возникает подчинение и управление от гипнотизера к гипнотику). Для того чтобы обычный контакт превратился в психологический раппорт, необходимо в мозгу объекта сформировать устойчивый очаг повышенного возбуждения по одному или нескольким органам чувств. Такой участок, возникающий в мозгу объекта, называется доминантой или зоной раппорта. Исследования русской физиологической школы (Ухтомский, Бернштейн, Павлов и др.) показали, что возникающая доминанта обладает важным свойством — автоматически подавлять, тормозить и подчинять все соседние участки мозга; затем подчинять весь мозг, всю психику, физиологию и поведение человека в строгом соответствии с содержанием доминанты, то есть в соответствии с содержанием и характером психологического контакта, который способствовал возникновению доминанты и зоны раппорта. Обычный человек замирает, сковывается, широко раскрывает глаза и перестает частично или полностью соображать и трезво контролировать свое поведение, если контакт с ним несет следующие виды реакции: неожиданности, внезапности, испуга, непреодолимой (бессознательной) симпатии, бессознательного полового влечения, резкого изменения положения тела в пространстве, резкого звука, света, запаха, психологического сочувствия, сопереживания, подстройки и присоединения к настроению, заботам и мыслям объекта, легкого доверительного и обязательно незаметного копирования дыхания, позы, движений, артикуляции, мимики, скорости речи, силы эмоционального возбуждения объекта. Важные внушаемые фразы вербовщик говорит объекту с учетом его дыхания на выдохе или во время зевка, чихания или кашля, во время смеха, плача или другой ярко проявляющейся эмоции. Считается, что в этот момент сознание объекта сужается, и он без анализа пропускает информацию прямо в подсознание, сам того не замечая. Тестами на проверку перерастания первоначального контакта в психологический раппорт являются зевок вербовщика, замедленное или учащенное дыхание, мигание или закрытие глаз, подъем руки к своему лицу и растирание мочки уха или носа, синхронизация, а затем изменение интонации, поглаживание подбородка и т. д. Если объект реагирует, то это проявляется в его автоматическом сходном движении или сходной реакции (тоже замедляется дыхание или производятся такие же действия руками).

Вербовщик обязательно учитывает суггестивную восприимчивость объекта. В этом отношении все люди разделяются на несколько типов. У 20—30% людей восприятие и мышление проходят под выраженным доминированием левого полушария: эти люди всегда мыслят и поступают трезво и аналитически, почти не поддаваясь эмоциям. При отсутствии сильнейшего интереса таких людей практически невозможно вовлечь в контакт против их воли. Люди с правополушарным доминированием предрасположены к языку чувств, интуиции и образов (большая часть женщин и подростков) — они легче всего поддаются влиянию.

У некоторых людей в восприятии внешнего мира преобладают зрительные образы. Таких людей мало, они встречаются среди художников, артистов, скульпторов, архитекторов, кинооператоров, режиссеров и т. д. У них очень развито зрительное воображение, они способны визуализировать до галлюцинаций. Их называют визуалистами — они самая легкая добыча для вербовщика, но удельный вес их среди всего населения мал (около 5%). Субъективное восприятие некоторых людей отличается преобладанием слухового опыта (их называют аудиалисты) — это музыканты, дирижеры, учителя, звукооператоры и прочие. Среди населения их 10—15%, они также являются внушаемыми. Кинестетики — это люди, чье субъективное восприятие специализировано на ощущениях, особенно на прикосновениях. Это, как правило, молодые девушки и юноши, эротически настроенные женщины и т. д. Таких людей много, до 30%, хотя прикосновения чаруют почти всех людей. Кинестетики — предпочитаемая группа для вербовщиков любого рода.

К группе риска в этом же смысле относятся и люди "с пунктами": это акцентированные личности с какой-то проблемой, на которой они почти помешались и о которой могут говорить 24 часа в сутки с любым встречным слушателем. К таким людям легко "подстроиться", повести их по "сценарию", в котором они все делают почти машинально, не успевая ничего анализировать и понимать. Людей с проблемами во всех странах стало довольно много — от 20 до 40%.

Главный секрет вербовщиков — это прикосновение к правой руке объекта. Правая рука человека представлена в коре головного мозга более чем четвертью его площади. Поэтому, овладев правой кистью, вы овладеваете механизмом воздействия на кору головного мозга, то есть влиянием на сознание и подсознание человека, лишь бы контакт был максимально искренний и сочувствующий, чего вербовщик обыкновенно добивается.

Установив контакт и удерживая внимание объекта, вербовщик предпринимает ряд действий, целью которых является переключение сознания объекта из режима работы с доминированием левого (аналитико-логического) полушария в режим работы с доминированием правого полушария мозга (интуитивно-образного и эмоционального). Для манипулирования сознанием объекта существует несколько психотехнических уловок, "речевых трюков".

"Трюизмы" — это слово обозначает утверждение, которое находится в строгом соответствии с действительностью, но в то же время скрывает истинные намерения вербовщика. "Иллюзия выбора" — утверждение, имитирующее право объекта на выбор, но на самом деле предназначенное для обмана. Особенно часто используется в рекламе и торговле. "Команда, скрытая в вопросах" — команда, скрытая под видом просьбы в вопросе, достигает лучшего эффекта. "Моральный тупик" — объекту предлагается не согласиться сразу с каким-либо "сценарием" действия, а попробовать "разобраться", "посмотреть", "ознакомиться", получив, например, в руки книгу соответствующего содержания или придя на ознакомительное собрание общины. Речевой прием "чем... — тем..." связывает то, что происходит, с тем, что нужно вербовщику. Речевой прием, основанный на "эффекте края", присущем человеческой памяти (запоминается та информация, которая получена в начале и конце информационного ряда). Искусство разговора заключается в том, что вербовщик интонацией и четко выраженным невербальным поведением подчеркивает те слова, которые нужны, и ставит их в конец разговора. Прием "как только... то..." заключается в том, что вербовщик логически наращивает доверие к себе и к тому, что он делает. Речевой трюк "три истории" заключается в том, что вербовщик рассказывает некую историю № 1, примерно в середине ее прерывает и начинает рассказывать историю № 2, которую тоже прерывает. Затем вербовщик полностью рассказывает историю № 3, потом заканчивает историю № 2 и, наконец, историю № 1. Истории под номерами 1 и 2 полностью осознаются и запоминаются объектом, а история № 3 быстро забывается и почти не осознается, поэтому именно в нее и включаются инструкции и команды для подсознания объекта. Речевой прием "иносказание" заключается в том, что выгодная для вербовщика мысль высказывается в виде метафоры. Чем ярче и эмоциональнее метафора, тем выше и надежнее внедренный эффект.

Речевой трюк "рассеивание" заключается в том, что команды и пожелания вербовщика рассеиваются в виде отдельных, выделяемых интонацией, паузами, громкостью, прикосновениями, мимикой, жестами слов по всему разговору, но подсознание объекта будет реагировать только на эти слова. Выделяются следующие способы скрытых сообщений: 1) кинестетические способы (самые эффективные) — прикосновение к руке, к голове, любое поглаживание, похлопывание по плечу, пожатие руки, прикосновение к пальцам рук, взятие кистей объекта в свои кисти и др.; 2) эмоциональные способы — повышение или понижение эмоции в нужный момент, восклицания и жесты; 3) вербальные способы — изменение громкости речи, изменение темпа речи, изменение интонации, сопутствующие звуки (постукивания, пощелкивания пальцами), изменение локализации источника звука, изменение тембра голоса; 4) визуальные способы — мимика, расширение глаз, жестикуляция рук, движения пальцев рук, изменение положения тела, головы, характерная последовательность жестов (пантомимика); 5) письменные способы — нужные слова выделяются размером шрифта, другим шрифтом, цветом, абзацным отступом, новой строчкой и др.

Применяется и метод "заговаривания", заключающийся в информационной перегрузке сознания объекта, которая запускает механизм прогрессирующего гипнотического торможения. Внимание объекта может устойчиво удерживаться разными интереснейшими историями, поучительными случаями и прочим. Кроме техники торможения психики чрезмерной по объему информацией, применяется техника чрезмерной скорости подачи информации. Поскольку если определенная скорость подачи информации, оптимальная для данного объекта, превышена, то сознание не успевает обрабатывать слова, и они идут прямо в подсознание.

Измененное состояние объекта наблюдается по нескольким признакам транса. К первоначальным признакам относится легкая фиксация взгляда с расширением зрачков. За этим следует замирание в одной позе и успокоение дыхания. Третьим признаком является заметное покраснение или побледнение лица объекта, в глазах которого появляется специфический блеск. У некоторых восприимчивых сверхгипнабельных людей транс может развиться до такой глубины, что у них возникают сомнамбулические феномены. В состоянии сомнамбулизма могут наблюдаться анальгезия (обезболивание), амнезия (забывание происшедшего после выхода из транса), регрессия возраста (внушаемому кажется, что ему столько лет, сколько ему внушают), "спиритизм" (объекту видятся внушенные духи или призраки умерших), "ясновидение" (объекту видятся изображения и картины происходящего в других, далеких от него местах), "яснослышание" (объекту слышатся чужие и незнакомые голоса, которые ему что-то сообщают), "левитация" (объект перестает ощущать вес тела, ему кажется, что он летает), "астральный выход" (объекту кажется, что что-то бестелесное вышло из его тела, он видит свое тело как бы со стороны), "предсказательство" (объекту кажется, что он видит события прошлого и будущего и может их предсказывать). Существует еще очень много разных странностей в поведении сомнамбул, самыми интересными из которых являются "автоматическая речь", "автоматическое письмо", "разговор на иноземных языках".

Таким образом, психотехника вербовщика строится на нескольких основных моментах:

1. Привлечь внимание и войти в контакт.

2. Зафиксировать и удержать внимание на каком-то внешнем или внутреннем объекте или явлении, переживании.

3. Построить раппорт так, чтобы разделить сознание и подсознание объекта, максимально сузив поле активного внимания.

4. Перевести сознание в режим внутреннего опыта и внутренних ощущений до появления медитативных признаков транса.

5. Зафиксировать и углубить возникающий транс.

6. Кодировать и использовать транс в нужных вербовщику целях.

Зная об использовании подобных психотехнических приемов, нетрудно уберечься от воздействия религиозных вербовщиков, да и от другого рода мошенников и аферистов. Полезно не допускать преднамеренного сближения и прикосновений в разговоре с незнакомым человеком, проявившим инициативу в привлечении вашего внимания. Особенно сильному внушению поддаются люди, находящиеся в состоянии алкогольного опьянения, ослабленные болезнью, переживающие стрессовую ситуацию. Но главным условием для внушаемости является отсутствие у человека четких мировоззренческих ориентиров. Поэтому основной защитой человека от чужого влияния должна стать выработка собственных твердых убеждений, основанных на широкой образованности.

 

Вопросы для обсуждения на семинаре

 

1. Религиозная вера как психологический феномен, несвязанность веры с религиозным знанием, целостность, самостоятельность и устойчивость религиозной веры.

2. Религиозный опыт: медитация, экстаз, мистические видения. Психофизиологические факторы предрасположенности к глубоким эмоциональным переживаниям.

3. Влияние религиозности на поведение. Вера в бога и исполнение обрядов, внутренняя и внешняя религиозность. Религия и проблемы психокоррекции. Логотерапия Франкла.

 

Литература

 

Джеме У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910 (репринт 1993 г.)

Кошкин В. Инстинкт веры, или Чего жаждут боги // Октябрь. 1995. № 7.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989.

Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989.

Франкл В. Психотерапия и религия // Человек в поисках смысла. М., 1990.

 

Тема 12. Религиозная философия

 

• Буддийская философия • Православная философия • Католическая философия

• Протестантская философия и теология • Мусульманская теология и философия

• Надконфессиональная синкретическая религиозная философия

 

Религиозная философия представляет собой совокупность различных школ и течений, которые дают свое решение онтологических, гносеологических, космологических, социальных и иных проблем. Главным в религиозной философии является учение об отношении человека к Богу и бога к человеку. Ее теоретическую базу образуют теология и богословие, ее выводы согласуются с вероучением.

 

Буддийская философия

 

Буддийская философия начала вырабатываться в период становления этой религиозной системы. При всем разнообразии буддийских философских школ их можно разделить на два типа, отличающиеся в исходных посылках: хинаянистские и махаянистские.

Главную роль в теоретическом обосновании хинаяны сыграло учение о дхармах. Дхармы — некие непознаваемые единичные сущности, и только они истинно реальны. Дхармы не рождаются и не исчезают, их число бесконечно, каждая дхарма наделена определенным постоянным набором признаков. Дхармы могут находиться или в абсолютном покое, или в состоянии "волнения". Именно последнее состояние дхарм и образует человека и окружающий его мир. В состоянии "волнения" дхармы постоянно изменяют комбинации сочетания, поэтому мир и люди меняются — рождаются и умирают. Должное бытие дхарм — абсолютный покой, нирвана, когда нет ни человека, ни окружающего его мира. Если цель — нирвана, то путь к ней лежит через "успокоение" дхарм.

Наиболее полно и развернуто учение о дхармах изложено в трактате "Абхидхармакоша" буддийского философа Васубандху (V век). Выход из круга перерождений, т.е. "успокоение дхарм", возможен, по мнению этого философа, при выполнении двух условий. Первое — обретение "высшей мудрости", включающей в себя "знание Закона", устраняющее заблуждения относительно "четырех благородных истин". Второе условие — выполнение обетов и медитация. Цель медитирования заключается в изменении психического состояния человека, так как "высшую мудрость" невозможно обрести на уровне обыденного сознания. Хинаяна выделяет семь типов медитации, наиболее эффективным из которых считается "чистое сосредоточение": объектом медитирования является "успокоенность дхарм", т.е. нирвана.

В результате религиозной практики, которую буддист должен осуществлять в течение многих перерождений, он наконец становится "архатом", святым, полностью освободившимся от всех "заблуждений" и "привязанностей" к миру. Во время жизни архат находится в "нирване с остатком", поскольку не освободился от физического тела. После смерти он утрачивает тело и обретает "нирвану без остатка", не возрождается ни в каком облике.

В махаяне были переосмыслены буддийские положения о спасении и разработаны новые. Во-первых, махаяна предложила концепцию Абсолюта, который рассматривался как безатрибутный и рационально непознаваемый, однако истинно реальный. Дхармы же, как и все единичные сущности, объявлялись не имеющими "собственной природы", т.е. условно реальными.

Во-вторых, махаянисты по-другому трактовали Будду. В хинаяне Будда — человек, который через пятьсот перерождений открыл людям "четыре благородные истины". С точки зрения махаяны, то, что люди воспринимают как Будду Шакьямуни, есть проявление "тела Дхармы", которое нематериально, безгранично во времени и пространстве, всепроникновенно. Сформировалось учение о трех "телах" Будды, отождествившее Абсолют и Будду в "теле Дхармы". Нирвана тоже была отождествлена с Абсолютом. Таким образом, человек уже живет в нирване, но только не осознает этого. Поэтому достичь нирваны можно путем особого состояния психики, когда достигается не прекращение существования, а независимость от "дел и вещей", источника страданий.

Классическая махаяна представлена двумя течениями — мадхьямакой(шуньявадой) и виджнянавадой (йога-чарой). Отправным моментом в построении доктрины мадхьямаки стало переосмысление закона о всеобщей причинности: вещи не рождаются из самих себя, они обязательно ждут массы внутренне присущих и внешних причин, поэтому единичные вещи не имеют своей природы. А поскольку вещи не имеют своей природы, следовательно, они не существуют. Реально существует только Абсолют, который можно познать только путем интуитивного знания, не имеющего ничего общего с логическими конструкциями разума.

Признавая тождественность чувственно воспринимаемого мира (сансары) и нирваны, мадхьямака допускает возможность спасения для всех живых существ, но обретение нирваны считается трудным делом. Для большинства людей невозможно просветлиться в одно мгновение, приходится пройти через несколько перерождений, чтобы получить необходимые для просветления данные.

Философские основания виджнянавады строятся в весьма строгой иерархической последовательности и начинаются с анализа феноменального бытия, которое представляется как поток дхарм, насчитывающих сто разновидностей. Одни дхармы подвержены бытию, другие находятся в абсолютном покое, а некоторые играют роль "семян", которые, находясь в человеке, вызываются к бытию усилиями его разума. Но поскольку цель человека — успокоить поток дхарм, то надо регулировать свой разум, чтобы не извлекать "семена" и не инициировать новый виток "волнения" дхарм.

Путь к просветлению лежит через подавление деятельности своего разума и развитие интуитивного познания. Достижение такого состоянии предполагается через широкое применение медитирования, йогических приемов психофизического тренинга.

Принципиальное различие между мадхьямакой и виджнянавадой проявилось в трактовке последними возможностей достижения спасения. Все живые существа были поделены виджнянавадинами на пять групп, возможность обретения нирваны признавалась только за двумя категориями, чем фактически отрицалась всеобщность спасения.

Подавляющее большинство буддийских школ в основу своих учений положили доктрины мадхьямаки. Представители некоторых из них (китайские буддийские школы Тянь-тай, Чжэньянь) разработали сложнейшие религиозно-философские системы. В других (например, в школах амидаизма и дзэн-буддизма) акцент делался на конкретных методах достижения просветления. Учение виджнянавады за пределами Индии наследовала только одна школа — китайская Фасян (ее японский аналог — Хоссо). Виджнянаваду признавали неполноценным буддизмом, поскольку, по ее доктрине, не все живые существа могли обрести нирвану.

 

Православная философия

 

Православная философия впервые получила широкое развитие в Византии, в связи с борьбой за утверждение восточной разновидности христианства и обоснование новых принципов вероучения. Опираясь на патристику, платоновско-аристотелевскую традицию, ее видные представители Иоанн Дамаскин (675—753), патриарх Фотий (820— 891) предприняли попытку раскрыть весь комплекс христианских представлений в соответствии с требованиями аристотелевской логики с целью обосновать истинность и непреходящую ценность христианского вероучения. Иоанн Дамаскин сформулировал основополагающие установки схоластики, в том числе и представление о науке как служанке богословия. В его сочинениях мистика переплеталась с рационалистическими посылками.

В последующие века в византийской философии усиливаются мистические и иррациональные тенденции. В произведениях Григория Паламы (1296—1359), Григория Синаита (ум. 1340 г.), Николая Квасилы (1320—1371), названных исихастами (от греч. "покой", "молчание", "отрешенность"), единственным средством познания божественной истины признается молитвенное созерцание, аскетический подвиг, мистическое озарение. Философия Византии оказала огромное влияние на философию русского православия. Особенно привлекательным для славян оказалось учение Григория Паламы о двух модусах Бога. Бог, как сущность, абсолютно непознаваем, но он может проявлять себя в энергиях, которые доступны человеческому познанию через созерцание.

В XIV—XVI веках на Руси сложилось два религиозно-философских направления. Крайнему мистико-созерцательному направлению (Сергий Радонежский, Нил Сорский) противостояло рационально-схоластическое (Иосиф Волоцкий, Зиновий Отенский), названное "стяжателями", поскольку в практической церковной жизни его последователи выступали за укрепление экономического и политического могущества религиозной организации. На протяжении длительного времени конфликт стяжателей и нестяжателей (исихастов) проявлялся в разных видах, влияя на состояние русского православия. Но в системе русской православной философии исихазм прочно занял ведущие позиции.

В начале XIX века в православной философии формируется направление, которое было названо академической философией. Ее общие принципы разрабатывались профессорами философских кафедр духовных академий — Ф. А. Голубинским (1797—1854), В. Д. Кудрявцевым-Плато-новым (1828—1891), А. И. Бровковичем (ум. 1890 г.), М. И. Карийским (1840—1917) и др. Общей задачей православной философии они считали формирование христианского мировоззрения путем согласования важнейших догматических представлений с различными способами познания божественной сущности. Философия, по их мнению, может помочь верующим усвоить христианские принципы жизни на основе всестороннего обоснования их разумности и полезности. В задачу православной философии входило также изучение особенностей самого религиозного миросозерцания. Оно признавалось истинным только в том случае, если опиралось не на эмпирические данные, приобретенные в процессе практической деятельности, а на сверхопытное разумное знание о Боге, или идеальное знание. Эмпирическое знание объявлялось крайне ограниченным, рациональное — недостаточным. Идеальное знание мыслилось как совокупность представлений о божественной истине, добре, красоте. Оно достигается только верой.

В онтологии центральное место отводилось доказательствам бытия Бога, среди которых находилось место и для рациональных доводов, хотя их роль без веры признавалась вредной. Большое место уделялось проблемам морали (М. М. Тареев) и антропологии (В. И. Несмелов). Признавая двойственность природы человека, академическая философия призывала познавать свою идеальную сущность, являющуюся отражением образа Бога, и подавлять свою сущность, обусловленную законами природы и окружающего мира.

Исходные принципы метафизики всеединства были сформулированы философом-мистиком В. С. Соловьевым (1853—1900). Опираясь на традиции академической философии, воззрения Платона и Августина, кантонскую антропологию и славянофильские представления об общественной солидарности, В. С. Соловьев предпринял попытку создать всеобъемлющее христианское мировоззрение на базе обновленной религии. Основным философским принципом В. С. Соловьева является учение о всеединстве, абсолютной формой которого становится вечная божественная идея, или София, содержащаяся в божественном Логосе. Бессмертная душа человека неотделима от творца. Познание мира возможно только цельным знанием, которое представляет собой неразрывную связь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного) знаний. Цельное знание развивается в результате веры, интуиции, созерцания и позволяет увидеть эволюцию бытия, совершающуюся по божественной воле. Эволюция идет от низших форм бытия к высшим: минеральное царство, растительное царство, животное царство, природное и, наконец, духовное человечество. В. С. Соловьев придавал истории мирового процесса характер оптимистического эсхатологизма, считая, что все человечество обретет спасение через приобщение к идее богочеловека. Богочеловеком является тот, кто просветлен божественной истиной цельного знания. Идеалом социального устройства В. С. Соловьев считал государство-церковь, свободную теократию (которой должен предшествовать социализм, как его понимал философ).

Известно, что иерархи православной церкви запретили В. С. Соловьеву выступать по вопросам религии, так как на его учении основывалось стремление к экуменизму, обновлению устаревших положений православия. Но программа теологического обновления, заложенная Соловьевым, была реализована в работах П. А. Флоренского (1882—1937), С. Н. Трубецкого (1862—1905), С. Л. Франка (1877—1950),

Л. П. Карсавина (1882—1952) и др., создавших новые варианты православной онтологии, гносеологии, эсхатологии, социологии. Ими подчеркивалось, что только христианское мировоззрение позволит утвердить справедливые принципы производства и распределения, свободы и равенства, лучшей социальной организации общества и подлинной культуры.

В начале XX века была предпринята еще одна мощная попытка приспособить православную доктрину к новым условиям развития России. Наиболее видными представителями "нового религиозного сознания" были епископ Сергий (1867—1944), архимандрит Антоний (1864—1936), Н. О. Лосский (1870—1965), Н. А. Бердяев (1874—1948), Д. С. Мережковский (1865—1941), В. В. Розанов (1865—1919).

 

Католическая философия

 

В католической философии можно выделить две тенденции: католический спиритуализм, персонализм, экзистенциализм своими корнями восходят к иррационализму и мистике Платона и христианского теолога Аврелия Августина, а неотомизм, тейярдизм и суарезианизм — к рационалистической традиции Аристотеля и средневекового схоласта Фомы Аквинского.

Неотомизм — влиятельное течение в философии католицизма. Модернизированный томизм возродился в конце XIX века в силу ряда субъективных причин. Он не отрицал значения частных наук, признавал, в определенных границах, роль эмпирического знания, использовал некоторые постулаты рационализма, ставя их на службу теологии. Энцикликой папы римского (в 1879 г.) философия Фомы Аквинского была провозглашена вечной и единственно истинной. Основным в учении неотомизма является положение о гармонии веры и разума, мыслимых как различные пути постижения Бога, который может открываться естественным путем (через явления природы, доступные для познания разумом) и сверхъестественным путем (через откровение). В настоящее время неотомизм обновляет традиционную схему соотношения веры и знания за счет избирательного использования теоретических достижений наук о природе и идеалистической философии. Основными элементами этого обновления являются положение о "новом лице" естествознания, признавшего в настоящее время ограниченность своих методов познания, и наличие "пограничных вопросов" между теологией, философией и естествознанием. Усилия направлены на обоснование возможности интеграции теоретических достижений науки в целостное религиозное мировоззрение.

Основным разделом философии неотомизма является онтология. Ее предмет и основная категория — бытие — понимается неоднозначно, дать определение бытию, по мнению неотомистов, невозможно, но о нем можно сказать, что оно обладает существованием. Поэтому онтология неотомизма выступает и как учение о свойствах природы, и как учение о бытии Бога. Важной частью неотомистической онтологии считаются специальные доказательства бытия Бога, которые основаны на аргументах, выдвинутых Фомой Аквинским. Теория познания, разработанная неотомизмом, позволяет сторонникам этого учения называть свою философию реализмом. Дело в том, что неотомизм признает существование независимой от человека реальности и возможность ее познания опытным путем, который дает человеку элементарные понятия. Но сущность вещей, по теории неотомизма, невозможно понять опытным путем, а только "прикасаясь бессмертной душой к разуму Бога, создавшему идею вещи".

Вплоть до Ватиканского собора 1962—1965 годов неотомизм признавался единственной философской основой католицизма. Однако уже на первых сессиях собора многие теологи отметили, что неотомизм стал тормозом на пути обновления католицизма (особенно его социального учения). В результате тот неотомизм, который признается официальной церковью, представляет собой "ассимилирующий неотомизм", активно приспосабливающий к потребностям католицизма идеи экзистенциализма, феноменологии, позитивизма и даже отдельные элементы марксизма.

Видное место в философии католицизма занимает и неоавгустинизм. Многочисленные неоавгустинистские школы ("философия духа" Р. Ле Сенна; "философия действия" М. Блонделя; католический экзистенциализм Г. Марселя; персонализм Ж. Лакруа и др.) объединяет приверженность следующим принципам: признание достаточности внутреннего опыта для постижения окружающего мира; учение о непосредственном отношении между Богом и человеком; выдвижение на первый план эмоционально-интуитивных средств познания действительности; сосредоточение внимания на проблемах отдельной личности. Неоавгустинизм, в отличие от неотомизма, исходит из того, что рациональные аргументы не достигают своей цели при объяснении догматов христианства. Вера, по этой концепции, есть не познание, а личностный, неповторимый опыт приобщения к религии и встречи с Богом. Говоря о познании мира, неоавгустинисты фактически имеют в виду интерпретацию личностного существования в моральном плане. Таким подходом располагает только философия (ведь наука, с их точки зрения, низшая ступень познания, не ставящая вопросов о сущности бытия). При этом философия отражает не объективную истину, а содержание личности: сколько личностей, столько и философий. Но создание собственной философии сопровождается погружением личности в глубины собственного "я", что создает пропасть между человеком и миром, преодолеть которую поможет только Бог. Бог находится с миром в особых взаимоотношениях — однородности, тождественности, поэтому границы между Богом и человеком нет и поэтому возможно их непосредственное общение. Внутреннее объединение человека и Бога возможно только на мистической основе, но действительное, с точки зрения неоавгустинизма, взаимопроникновение человека и Бога становится залогом познания истины, освобождения от ограниченности реальности.

Совершенно с иных позиций, чем неотомизм или неоавгустинизм, решает религиозно-философские проблемы П. Тейяр де Шарден (1881—1955), член ордена иезуитов и видный ученый — палеонтолог, археолог, биолог. Учение П. Тейяра, называемое тейярдизмом, противостоит ортодоксальным томистским представлениям о мире и человеке. За религиозное инакомыслие П. Тейяр при жизни был лишен церковью права преподавать и публиковать свои сочинения. Однако с 60-х годов его взгляды широко используются в модернистских концепциях самых разных направлений. П. Тейяр де Шарден считал необходимым коренным образом пересмотреть христианское миропонимание, внести в него элемент движения. Центральным методологическим принципом современного мышления он провозгласил эволюционизм. Эволюция начинается в определенной точке ("точке Альфа"), развивается по следующим этапам: неорганическая природа ("преджизнь"), органическая материя ("жизнь"), духовный мир ("мысль", "ноосфера"), Бог ("точка Омега"). Идеи П. Тейяра де Шардена о роли человека в эволюции мира оказывают значительное влияние на современное социально-этическое учение католицизма, особенно на построение модели будущего человеческого общества: она отражает идеалы социализации и тотализации. Будущее, согласно воззрениям этого философа, должно выражаться в образовании древа духа, которое вырастет из соединения различных течений: христианства, буржуазной демократии, восточной мистики, коммунизма и фашизма. Такой эволюционизм, предполагающий конвергенцию и социальную унификацию, означает, по мнению де Шардена, снятие всех интеллектуальных, политических, национальных и языковых барьеров. Человеческое сознание, духовная культура отделятся от своих материальных носителей и будут существовать самостоятельно.

Двигателем эволюции выступит любовь, которая через фазы избирательной (интимные отношения) и общественной (к ближнему) любви преобразуется в принцип отношения человека к Богу.

 

Протестантская философия и теология

 

Основы протестантской философии и теологии были заложены М. Лютером и Ж. Кальвином. Лютер противопоставил умозрительной философии, направленной на познание сущности Бога, богооткровенную теологию, предметом которой является спасение грешника. Реформаторы отказались от рациональных доказательств бытия Бога во имя учения о божественном откровении. В своем учении о двойственности человеческого бытия реформаторы развили тему греха как отчуждения человека от Бога и раскрыли личностные и социальные аспекты этого отчуждения. Настаивая на тезисе оправдания одной только верой, реформаторы стали уделять большое внимание религиозному опыту. Верующий человек должен безраздельно подчинять себя воле Бога, который создал мир, окружающий человека. Этот мир рассматривается как средство реализации замыслов Бога и подлежит преобразованию в соответствии с божественными планами. Поэтому интенсивная профессиональная деятельность понимается как религиозная обязанность, а леность приравнивается к греху.

Среди сподвижников М. Лютера выделялся Ф. Меланхтон, который изложил протестантскую догматику в сочинении "Общие принципы теологии" (1521). Вслед за ним другие протестантские богословы занялись разработкой теологии, используя аристотелевскую философию. Это привело к формированию протестантской схоластики. Против нее выступили в конце XVII века пиетисты (от лат. "благочестие"), призвавшие к пробуждению и обновлению религиозного чувства. Пиетисты дали импульс к развитию протестантского мистицизма и евангелических возрожденческих движений.

В XX веке в протестантизме наблюдается возобновление активной деятельности по разработке вопросов теологии. В США начиная с 10-х годов оформился фундаментализм, который выступил против модернизации христианства. После первой мировой войны в Европе, а затем в США получает признание "теология кризиса", или "диалектическая теология", которая подчеркивает разрыв между откровением и естественным познанием, используя экзистенциальную диалектику С. Кьеркегора. Создателем диалектической теологии был К. Барт (1886—1968), швейцарский реформаторский священник и богослов. Главным тезисом его теологии было признание абсолютной трансцендентности Бога, из чего делался вывод, что ничто в мире не может быть признано божественным, ни один социальный институт не может приблизить человека к царству небесному. Христиане в такой ситуации должны занимать критическую и ответственную позицию, дистанцирующую их от грешного мира и позволяющую вести деятельность по исправлению нравственных недостатков в политике.

В середине нашего века в протестантской теологии развертываются дискуссии о секуляризации и о "смерти Бога", укрепляется либеральная тенденция, которая приобретает радикальный характер. Одно за другим следуют сочинения, посвященные проблемам "безрелигиозного христианства", "теологии смерти Бога", "секулярной теологии", "критической теологии", "политической теологии", "теологии освобождения", "теологии революции" и др. В 1951 году была опубликована книга Д. Бонхеффера (1906—1945) "Сопротивление и покорность. Письма и записки из тюрьмы", в которой высказывается мысль о том, что в современном мире неприемлемы традиционные представления о Боге как сверхъестественном творце и управителе мира. Традиционная религия была компенсацией человеческой слабости, а теперь человек научился ее преодолевать. Поэтому христианство должно стать безрелигиозным, а служить исключительно основой нравственного отношения к людям, активности и ответственности в мире. Под влиянием этих идей Бонхеффера радикальные теологи Г. Ваханян, У. Гамильтон, Т. Альтицер разрабатывали концепции "секулярной теологии" и "теологии смерти Бога". Они истолковывали "смерть Бога" и как культурно-историческое событие, означающее утрату религиозного отношения к Богу, бессмысленность традиционного теистического языка, и как полное воплощение Бога в истории, его переход из сверхъестественного в антропологическое существование.

После 60-х годов в обществе нарастает скептическое отношение к политизации и социологизации теологии. В протестантской философии все чаще рассматривается эсхатологическая проблематика. Особое значение для эсхатологической теологии имела "философия надежды" Э. Блоха (1885—1977). Теологическое переосмысление этого учения Блоха предложил немецкий теолог Ю. Мольтман. В книге "Теология надежды" он говорит о сходстве между эсхатологической миссией христиан и революционными движениями в истории. Христианская надежда способна уже в этой жизни предвосхитить и пережить все виды полноценного существования.

Протестантская теология конца XX века отразила ситуацию религиозного плюрализма. Получает распространение экуменическая теология, ориентированная на диалог с другими религиями и мировоззренческими системами, на контекстуализацию христианства. Особенно ярко это проявилось в теологии, разрабатываемой в Азии, Африке, Латинской Америке, поскольку именно в этих регионах встречаются представители разнообразных религий. Африканские теологи, например, поставили своей задачей не только приспособление, но "африканизацию" христианства через его воплощение в местных культах. Так называемая "черная теология" провозгласила богоизбранным именно чернокожий народ, а образ самого Христа представляется чернокожим, хотя бы в духовном смысле.

 

Мусульманская теология и философия

 

Мусульманская теология и философия складывается в IX—XII веках. Противоречивость основных источников ислама — Корана и Сунны — давала широкие возможности для различных толкований проблем догматики. Идейные расхождения породили многочисленные религиозно-политические группировки, но из-за отсутствия в исламе системы узаконения догматов в мусульманском мире не выделилась общепринятая теологическая школа. Джабариты настаивали на учении об абсолютном предопределении, кадариты защищали тезис о свободе человека в выборе своих действий, мутакаллимы призывали толковать догматы ислама, исходя из доводов разума. Главными оппонентами рационалистических течений в рамках мусульманской теологии выступили сторонники суннитского традиционализма, которые утверждали необходимость принятия веры без рас-суждений, исповедовали безусловность божественного предопределения, выступали против любых новшеств в области веры и права, запрещали обсуждение проблем религии. Наиболее ярко эти идеи отразились в трактатах ханбалитской школы. Это направление ориентировалось на низшие и средние слои населения, которые требовали от учения простоты и доступности.

Огромное влияние на развитие духовной жизни мусульманского Востока оказал суфизм — мистико-аскетическое направление в исламе. В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические настроения, навеянные страхом перед божьм судом, мысли о конечности земного существования и тленности наслаждений. В Х—XI веках суфизм приобрел характер мощного народного интеллектуально-культурного движения. Идейно-теоретическая база суфизма вобрала в себя элементы древнейших верований и культов Востока, античных и христианских воззрений. В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога. Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нравственного усовершенствования, духовного очищения, отрешения от мирского "я". Искомая высшая цель достигается только в результате специальной религиозно-мистической практики. Достигнув расцвета в XIII—XIV веках, философский суфизм позднее утратил свое влияние.

Сохранение за исламом роли ведущей системообразующей идеологии, глубокое внедрение в повседневную жизнь религиозных установок в значительной мере определили специфику развития философской теологической мысли, которое шло гораздо медленнее, чем в Европе. Возрождение интереса к мусульманской философии произошло во второй половине XIX века, когда происходила коренная перестройка всех структур мусульманского общества. Главное внимание мусульманские философы уделяли доказательствам мировой значимости арабской культуры, философии и религии. Интерпретация духовного наследия мусульманского мира и в настоящее время является предметом острых дискуссий и идейной полемики. Очевидная связь ислама с другими религиями заставляет мусульманских теологов горячо отстаивать приоритет религиозной и культурной самобытности арабов. При этом подчеркивается незыблемость традиций прошлого, непререкаемость мнений религиозных авторитетов. Противники традиционалистского направления уделяют внимание, прежде всего, тем учениям средневековой философии, которые основывались на рационалистических тенденциях. В поисках путей культурного возрождения особое внимание уделяется суфизму, который расценивается с двух точек зрения. Первая основывается на том, что суфизм противоречит букве и духу ислама, проповедуя мистический иррационализм, созерцательность и аскетизм. Другую точку зрения отстаивают те, кто причисляет суфизм к исламским ценностям и рассматривает заложенные в нем элементы свободолюбия и морально-нравственного подвижничества как одно из средств пробуждения общественной активности.

 

Надконфессиональная синкретическая религиозная философия

 

В состав надконфессиональной синкретической религиозной философии входит широкий спектр мистических, оккультных, спиритуалистических и прочих концепций, которые развиваются вне основного русла традиционных религиозных направлений. Они строятся на синтезе элементов различных религий, а также научного и вненаучного знания. Многие направления синкретической религиозной философии формировались вокруг оккультизма — мистического учения о скрытой высшей реальности. Термин "оккультный" получил распространение после выхода трактата "Оккультная философия" Агриппы Неттесгеймского (1486—1535). Оккультизм пронизывает комплекс так называемых герметических наук (по имени легендарного основателя Гермеса Трисмегиста), в состав которых входят магия, каббалистика, астрология, алхимия, френология и различные виды мантики.

Сами теоретики и историки оккультизма возводят происхождение эзотерического знания (от греч. "внутренний") к древнейшим эпохам человеческой истории. Они предполагают, что ядро оккультной философии было создано еще жрецами Атлантиды и после ее гибели унаследовано жрецами Египта, Тибета и других цивилизаций. Элементы оккультизма они находят в египетской, индийской и китайской предфилософии, зороастризме, философии орфиков и пифагорейцев, в философии Платона. Эти концепции стали основой для формирования идей оккультизма в более поздние эпохи. Дальнейшее их развитие связано с именами Р. Флада (1574—1637), Парацельса (1493—1541), Я. Беме (1575—1624), Л. К. Сен-Мартена (1743—1803), Э. Сведенборга (1688—1772). Однако наиболее развитые и влиятельные течения оккультной философии были созданы в XIX— XX веках. Это, прежде всего, теософия и антропософия.

Термин "теософия" буквально означает "божественная мудрость". Происхождение этого термина, по утверждению основателей теософии, восходит к школам неоплатоников. Теософия рассматривалась ее основоположниками как основа всех религий, как новый, соответствующий данному историческому времени способ изложения религии, как учение, которое на протяжении всей истории человечества лишь меняло свои формы, но суть которого оставалась неизменной. Возникновение теософии как особой философской системы связано с деятельностью Е. П. Блаватской (1831—1891) и созданного ею Теософского общества. Систематизацией ее идей занялись позднее А. Безант (1847—1933), Р. Штайнер (1861—1925) и др.

Учение Е. П. Блаватской формировалось как синтез философских воззрений и религиозных форм различных эпох и народов с современными ей научными идеями. Теософия была одной из первых попыток создать новую парадигму мышления путем объединения научного и вненаучного знания. Главный труд Блаватской — "Тайная Доктрина". Не отрицая позитивной роли науки, теоретики теософии подчеркивают ее ограниченность. Главное различие между теософской наукой и обычной наукой усматривается в том, что последняя имеет дело лишь с обрывками целого — с физическими явлениями этого и других миров, с тем, что может быть воспринято физическим мозгом человека и его чувствами. Теософская наука рассматривает мир как проявление мысли во всех разрядах материи, причем этих разрядов насчитывается несколько: они представляют все более высокие роды разряженной материи. Человек может проникать в них с помощью мысли, для этого необходимо развивать в себе "новые чувства".

Антропософия — оккультно-философское учение о человеке как носителе скрытых высших сил и способностей, направленное на развитие органов сверхчувственного восприятия, мышления и воли с целью познания потусторонних миров и преобразования духовной и физической природы человека. Основатель антропософии Р. Штайнер первоначально выступал как теоретик теософии. Однако позже он делает попытку превратить теософию в экспериментальную науку и начинает разрабатывать вопросы медитативной техники, педагогики, искусства и медицины. После конфликта с Теософским обществом Р. Штайнер основывает "Всеобщее антропософское общество", публикует работы "Как достигнуть познания высших миров?", "Очерк Тайноведения", "Путь к самопознанию человека". Антропософия Штайнера ставила перед собой задачу развития нового способа познания, который начинался бы там, где кончается наука. Силы, дающие возможность проникнуть в другие миры, находятся, по мнению антропософов, в каждом человеке и лишь нуждаются в пробуждении. И высшие, и обычные формы познания можно развить с помощью медитации.

Синкретические религиозно-философские воззрения развиты в Агни Йоге, или Живой Этике, направленной на раскрытие высших психических способностей человека с целью его внутреннего преображения и овладения космической энергией — Агни. Агни Йогой, или Йогой Космического Огня, учение называется потому, что ставит во главу угла овладение космической энергией; Живой Этикой — потому, что дает особые правила жизни и деятельности, цель которых — раскрытие внутренних способностей и сил организма.

Создательницей серии книг Живой Этики является Е. И. Рерих (Шапошникова) (1879—1955) — жена и соратница знаменитого русского художника Н. К. Рериха (1874— 1947). Тексты Агни Йоги, по утверждению их создателей, были внушены авторам методом "автоматического письма" в особо измененном состоянии сознания и, таким образом, имеют сверхъестественное происхождение. Создатели учения считают, что сами тексты Живой Этики расширяют сознание, очищают биопсихическое поле человека, и эта функция неотделима от специфики языка, которым они написаны. Живая Этика уделяет много внимания внутренней работе человека над собой, подробно рассматривает процесс восхождения к более высоким степеням знания. Самосовершенствование должно начинаться с избавления от вредных привычек. Потом наступает черед негативных качеств: злобы, сомнения, недоверия, нетерпения, лени, хулы на ближнего и кощунства на высшее. Одно из последних качеств, представляющих преграду на пути к высшим мирам, — чувство частной собственности, от которого тоже необходимо избавиться. Важным аспектом этической теории Агни Йоги является утверждение в земной жизни общечеловеческих ценностей: достижение мирного сосуществования на планете считается первой ступенью преображения всей жизни человечества.

 

Тема 15. Секуляризация как исторический феномен

 

• Понятие секуляризации • Проблема свободы совести • История свободомыслия

• Современные теории секуляризации

 

Понятие секуляризации

 

Религия изменяется на протяжении больших или меньших отрезков времени, иногда эти изменения заметны в пределах жизни одного поколения, но могут растягиваться и на столетия. Религия является самой консервативной сферой сознания, в ней особенно велика сила традиции. Но если религия остается совсем неизменной, тогда как общественная жизнь становится другой, то происходит отчуждение религии от реальных потребностей и интересов людей. Уже в XIX веке было отмечено, что религии новой истории уменьшили свое влияние на жизнь общества и отдельного человека. Чтобы преодолеть растущее отчуждение, религии вынуждены идти на компромисс, приспосабливаясь к новым условиям. Эти явления обозначаются понятиями "секуляризация" (изменения во взаимоотношениях религии с обществом) и "модернизация" (изменения в самой религии).

Секуляризация означает обмирщение: то, что было принадлежностью веры и церкви, становится от них независимым, светским. В истории Европы это коснулось, прежде всего, власти церкви и церковной собственности. Начиная с эпохи Просвещения этот процесс распространился и на духовную сферу, культуру. Сам термин "секуляризация" был впервые использован в 1646 г. в переговорах по заключению Вестфальского мира и означал возможность удовлетворения интересов победителей за счет конфискации монастырских владений. Решающий шаг в процессе секуляризации был сделан в самом начале Великой французской революции, когда по предложению Талейрана Национальное собрание 2 ноября 1789 г. приняло решение: "Все церковное имущество находится в распоряжении нации". Это означало полную конфискацию церковного имущества и закрытие монастырей. Политический аспект этого решения был важнее экономического. Революция выдвинула идею народного суверенитета: законным авторитетом обладает не Бог или традиция, а народ.

Сейчас понятие "секуляризация" употребляется в самом широком смысле: освобождение из-под контроля духовенства как общественной группы, из-под контроля церкви как института или моральной силы. Исходным же был вопрос о политической власти. В первоначальном смысле секуляризация означала установление светского контроля над теми делами, которые раньше считались делом церкви. Одним из ранних исторических примеров борьбы светских властей с церковью являются события в Венеции 1606 года. Власти этого города отказывались принимать участие в крестовых походах, ограничивали вклады мирян на нужды церкви, регулировали строительство церковных зданий, стремились сохранить дипломатические и торговые отношения с нехристианскими странами. В связи с этим папа наложил на жителей города интердикт. Но отлучение закончилось поражением папства, и оно уже никогда больше не пыталось бросить вызов светскому порядку в такой открытой форме, как тогда.

В XVII веке начинается секуляризация науки (Галилеи, Декарт, Ньютон, Бэкон, Гоббс, Бейль, Локк). Принцип разделения разума и веры, светского и духовного начал и, следовательно, независимости светского начала наглядно проявляется не только в политической, научной мысли той эпохи, но и в этике, которую начинают рассматривать как светскую науку. Европейское Просвещение раздвинуло границы и углубило процесс секуляризации, противопоставив религии человеческий разум. Оно и в теории, и на практике подрывало влияние 'религии, утверждая самостоятельность мира. В это время началась борьба за отделение церкви от государства и школы от церкви.

 

Проблема свободы совести

 

В современном мире секулярность, свобода совести воплощаются в миропонимании человека, в его самосознании как автономного субъекта: он критически воспринимает и оценивает мир, он устраивает этот мир сообразно своим целям и возможностям, все, чем он обладает, добыто им самим, а не даровано свыше. Исторически получилось так, что принцип свободы совести был первоначально сформулирован как требование веротерпимости. В сущности, это вопрос о том, может ли у человека быть такая область духовной жизни, которая не подчиняется никакому контролю светских или духовных властей, может ли быть у человека его "собственная вера", к которой нужно уважительно относиться. Эта "собственная вера" личности формируется самостоятельно, в процессе работы свободной, не связанной догмами и традициями мысли. В истории человечества всегда находились мыслители, которые отстаивали право человека на свободную мысль.

 

История свободомыслия

 

Свободомыслие в рабовладельческом обществе

 

В Древней Индии против авторитета Вед выступали философы школы локаята (чарвака), которые утверждали, что Бога нет, мир существует вечно, по своим законам, а все вещи состоят из земли, света, воды и ветров... Все, что рассказывается о загробном мире и рае, представляет собой обман, поддерживаемый жрецами. Философы школы санкхья говорили, что вещей, существование которых нельзя доказать убедительными аргументами, нет. Причина всех вещей — вечная материя, состоящая из живых и неживых атомов.

В Древнем Китае свободомыслие получило значительное развитие в трудах Сунь-цзы (III век до н. э.) и Ван Чуна (I век н. э.). Мир был провозглашен вечным, основанным на субстанции ци, из которой все вещи возникают и в которую все потом возвращаются. При этом возникновение и смерть вещей совершается по естественному закону, а не по божественному велению (высшего божества не существует).

В Древней Греции первые попытки осмыслить мир вне религиозно-мифологического мировоззрения предприняли философы милетской школы — Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Они стремились объяснить мир из него самого, не прибегая к внеприродным, сверхъестественным силам. Милетцы внесли существенный вклад в развитие математики, астрономии, физики, биологии. Гераклит (ок. 540— 480), Эмпедокл (ок. 490—430), Анаксагор (500—428) разделяли и развивали взгляды милетцев, при этом их картина мира была не только безрелигиозной, но и антирелигиозной. К этому же периоду относится деятельность Диагора Милетского, прямо заявившего в своих сочинениях, что богов нет, что культ богов нелеп. Он доказывал это тем, что люди, совершающие дурные поступки, благоденствуют, а хорошие люди терпят гонения (чего не было бы, управляй миром боги). Синонимом свободомыслия стало учение Эпикура (341—270 гг. до н. э.). Одним из источников религии, по мнению Эпикура, является отсутствие знаний об устройстве мира. А величайший вред, наносимый религией, он усматривал в том, что она делает людей несчастными, подавленными страхом за свою судьбу. Особенно настойчиво Эпикур опровергал веру в загробный мир, где греческая мифология сулила человеку бесконечные муки. Он считал богов существами межмировых пространств, они смертны, но безмятежны, ибо обладают всеми знаниями и мудростью. Греческая философская школа скептицизма разрабатывала свою аргументацию: обряды религии надо выполнять для того, чтобы поддерживать общепринятые нормы поведения, а не для прославления богов. Вопрос об их существовании они обходили молчанием, но вскрывали социальную сущность религиозных традиций и обрядовых правил, показывая их земное происхождение.

В римском обществе эпикуреизм имел значительное число сторонников. Знаменитая поэма "О природе вещей" Тита Лукреция Кара (I век до н. э.) посвящала критике религии, которой противопоставляется наука, исследование фактов и разумное их объяснение. Давая научное толкование явлениям, искаженным религиозными верованиями, Лукреций отвечает и на вопрос о причине происхождения верований: это страх смерти, страх перед грозными явлениями природы, незнание законов природы и естественных явлений, лежащих в основе сновидений. Лукреций видит в религии вредное и пагубное для человека учение. Он доказывает тезис: религия — источник преступлений. Выступивший двумя столетиями позже Лукиан (ок. 120 — ок. 180 гг. н. э.) создал образы классической сатиры, которые разили и верования его современников, и основы всякой религии. Он показывает (диалоги "Любитель лжи", "Лукий, Александр, или Лжепророк", "О кончине Перегрина"), что все проповедники — обманщики и шарлатаны, прикрывающие разговорами о высокой нравственности свою собственную безнравственность.

 

Свободомыслие в Средние века

 

Господство религиозных представлений над умами всех слоев феодального общества в течение тысячелетнего периода, отделяющего эпоху Возрождения от классической древности, очень затрудняло развитие свободной мысли. По замечанию Анатоля Франса, в этот период "счастливому единодушию паствы, несомненно, способствовало также обыкновение... немедленно сжигать всякого инакомыслящего". Но и это не могло полностью остановить мысль, рвавшуюся из оков мракобесия.

Крупнейшим представителем средневекового свободомыслия был французский философ Пьер Абеляр (1079— 1142). В своем трактате "Введение в теологию" он не побоялся заявить, что, либо все религиозные догматы — звук пустой, либо они имеют смысл, недоступный пониманию разума человеческого. А раз так, истины религии должны подлежать контролю разума. В сочинении "Да и нет" Абеляр, подчеркивающий, что из двух противоположных высказываний по одному и тому же вопросу, по крайней мере, одно ложно, собрал множество цитат из "священных" текстов, исполненных противоречий. Так была показана ложность многого из того, что религиозное мировоззрение провозглашало непререкаемой истиной. Хотя Абеляр не отрицал существование Бога и необходимость религиозной веры, в 1121 г. собор в Суассоне объявил его взгляды еретическими, заставил Абеляра публично сжечь свои трактаты и заключил его в монастырь.

Свободомыслие пробивало себе дорогу и в Италии. В XII веке во Флоренции выступил ряд ученых, выдвигавших эпикурейские, материалистические и антирелигиозные идеи.

Видные представители антирелигиозного свободомыслия выступили в эту эпоху и в мусульманском мире. Здесь прежде всего следует упомянуть персидского поэта и мыслителя Омара Хайяма (1040—1123). Стихи Хайяма "Рубай" не только глубоко проникают в мир чувств человека, они исполнены философских раздумий и откровенной антирелигиозности. Ряд важных антирелигиозных идей выдвинул знаменитый арабский философ Ибн Рошд (Аверроэс) (1126—1198). Рассматривая себя как верного последователя Аристотеля, этот выдающийся мыслитель развивает материалистическую тенденцию аристотелевского учения. Ибн Рошд — первый философ, который выдвинул учение о существовании двух истин: научной, философской, с одной стороны, и религиозной, богословской — с другой. Хотя учение о "двойственности истины" наполнено духом компромисса, но имело громадное значение для своего времени, впервые строго разграничив разум и веру, что, в конечном счете, послужило высвобождению знания из-под влияния религии.

Идеи Ибн Рошда оказали огромное влияние на развитие материализма и религиозного скептицизма в странах Европы. Особенно значительным было выступление французских последователей его идей, развернувших пропаганду учения Аверроэса в Парижском университете. Во главе парижских аверроистов стоял Сигер Братанский (ок. 1240 — ок. 1282). В своих произведениях ("О возникновении и уничтожении", "О вечности мира") Сигер доказывал, что Вселенная существует вечно, что в жизни людей действует естественная необходимость и Бог не управляет их поступками, что сознание человека неразрывно связано с его телом, гибнет вместе с телом и не может после смерти человека испытывать те муки, которые якобы ждут его в аду.

 

Свободомыслие буржуазного общества

 

Период, охватывающий вторую половину XV и весь XVI век, выдвинул антирелигиозные мысли в центр внимания передовой идеи Западной Европы. Исторические успехи мореплавания, промышленности, торговли, с одной стороны, потребовали создания опытной науки о природе, а с другой — сами создали основу для развития подлинного знания. Огромной силы удары обрушили на религию великие географические открытия, сокрушившие представления о Земле и ее обитателях. Особенно ощутимый урон религиозному мировоззрению нанес польский ученый Николай Коперник (1473—1543), разработавший гелиоцентрическую систему мира. Земля, это избранное Богом обиталище людей, низводилась до уровня рядовой планеты Солнечной системы. Церковники объявили учение Коперника еретическим, но были уже не в силах затормозить развитие науки.

В авангарде свободомыслия в эпоху Возрождения выступает Италия. В XV веке университет в Падуе становится центром аверроизма, учение о "двойственности истины" начинают называть падуанским. Некоторые представители падуанской школы пошли дальше Ибн Рошда, который говорил о смертности разума отдельного человека, но признавал бессмертным общечеловеческий разум. Они объявили смертным всякое сознание. По имени греческого автора III века Александра Афродизийского, разделявшего этот взгляд, их называли александристами. К ним принадлежал Пьетро Помпонацци (1462—1524). В своей книге "О бессмертии души" Помпонацци писал, что тот, кто избегает совершать дурные поступки единственно потому, что считает их бесчестными, гораздо нравственнее того, кто отказывается от совершения дурных поступков только из страха перед загробной карой. Поэтому отрицание бессмертия души и воздаяния гораздо лучше укрепляет нравственность, чем признание этих положений.

Наиболее ярким выражением борьбы науки той эпохи против религии являются идеи Джордано Бруно (1548— 1600). На место коперниковского гелиоцентризма он ставит учение о бесконечной, лишенной центра Вселенной и бесконечных мирах. В победе человеческой мысли над тайнами природы, над предрассудками, тупостью и нетерпимостью он видит высшее счастье. Бруно не смог полностью освободиться от идей, с которыми боролся. Он одухотворял материю и все вещи. Этот гилозоизм сочетается у него с телеологическими представлениями о процессах, совершаемых в природе. И в этом смысле его позиция содержит пантеистический элемент.

Бруно, которого послали на смерть римские инквизиторы, выслушав их приговор, заявил: "Вероятно, вы с большим страхом произносите приговор, чем я выслушиваю его". Столь же мужественно встретил смерть другой итальянский атеист — Лючилио Ванини (1585—1619), отправленный на костер тулузским парламентом. Социальная роль религии, по мнению Ванини, отрицательная: это орудие, при помощи которого "невежественный народ содержится в рабстве из боязни перед Всевышним".

Передовая мысль Италии оказала положительное влияние на другие европейские страны. Но главной причиной распространения передовых идей были социально-политические обстоятельства, которые сложились в это время в Европе. Освободительные движения той эпохи, облекая свои требования в религиозную форму, породили множество различных церквей, взаимно опровергавших друг друга. Вместо одной "истины" появилось множество "истин", само количество которых побуждало критически оценивать их все. Страной, где антирелигиозный скептицизм Возрождения получил самое яркое выражение, стала Франция.

Проникнутое эпикурейским материализмом, творение Франсуа Рабле (1494—1553) "Гаргантюа и Пантагрюэль" мастерски использует оружие скептицизма в борьбе со средневековым мракобесием. В еще более острой форме выступает антирелигиозный скептицизм в сожженной в 1538 г. по приговору парижского парламента книге Б. Деперье "Кимвал мира", в "Цицерониане" Э. Доле, в "Диалогах" Ж. Таюро и ряде других произведений. Значительную роль в борьбе за свободомыслие сыграл видный французский политический деятель и мыслитель Жан Воден (1530—1596), разработавший материалистическое учение о том, что верования, нравы и социальный строй каждого народа обусловлены природой и климатом его страны. В сочинении "Беседа семерых" (получившем распространение уже после смерти автора) участвуют три защитника христианства, по одному стороннику иудаизма, ислама, деизма и скептицизма. Показывая несостоятельность всех существующих религий, Воден отдает предпочтение "естественной" религии, что говорит о его исторически неизбежной ограниченности. Самым глубоким выразителем скептицизма Возрождения стал Мишель Монтень (1533—1592). В своих "Опытах" он призывает сбросить гнет общепринятых взглядов и оценивать все разумом, ничего не принимая на веру. Религия, по его мнению, внедряется не божественными средствами "сверху", а человеческими, "снизу". Религии основаны не Богом, а людьми. "Религия есть не что иное, как их (людей) измышление", созданное, "чтобы налагать узду на народ и держать его в подчинении". Главным средством преодоления религиозной нетерпимости и фанатизма Монтень считал науку, возможности которой безграничны: 'То, что осталось неизвестным одному веку, разъясняется в следующем. Поэтому ни трудность исследования, ни мое бессилие не должны приводить меня в отчаяние, ибо это только мое бессилие" (а не ограниченность человеческого разума вообще).

Для произведений передовой мысли этой эпохи характерно то, что самые смелые высказывания сопровождаются заверениями в религиозной лояльности. Это объясняется многими причинами, в том числе и тем, что за плечами ученых постоянно мерцал отблеск костров инквизиции, на которых горели книги вместе со своими создателями. В 1574 г. в Париже был сожжен Жоффруа Балле, создавший книгу "Блаженство христиан, или Бич веры", который заявил, что все религии ложны и вредны. Такая же участь постигла и испанского ученого Мигеля Сервета (ок. 1510—1553). За написание книги "Восстановление христианства" его преследовала католическая инквизиция, от которой он бежал в Женеву, к Кальвину. Но и там его осудили и отправили на костер (в маленькой Женеве за 60 лет сожгли за инакомыслие 150 человек).

Для свободной мысли XVI и начала XVII веков характерны противоречивость, несистематичность, доходящая до эклектичности, и преобладание негативного, разрушительного элемента. В XVII веке возникают стройные, детально разработанные философские системы, главное содержание которых — позитивная разработка идей. Это учения Декарта, Гассенди, Спинозы, Гоббса, Локка. Деструктивный элемент, хотя он отходит на второй план, и здесь играет весьма важную роль. Это, прежде всего, относится к произведениям Рене Декарта (1596—1650) и Пьера Гассенди (1592—1655). Несмотря на противоположность их позиций по некоторым коренным философским вопросам, оба они выступают против догматизма, наносят сильный удар по схоластике. Они не присоединялись к антирелигиозной позиции, но внесли свой вклад в борьбу против религии. Многочисленные последователи Гассенди, так называемые либертены (вольнодумцы), не разделяли его религиозности. Талантливые писатели Ф. Ламот-Левайе, Ш. Сент-Эвремон, Б. Фонтенель, Теофиль де Вийо, С. Сирано де Бержерак и Мольер, опираясь на скептицизм Монтеня и эпикуреизм Гассенди, выдвигают даже атеистические идеи, находя для них остроумные формы, неуязвимые для мракобесов. Идеи Декарта также были оценены: недаром через шесть лет после выхода в свет его первого произведения все его книги были осуждены на сожжение, а проповедь его идей запрещена.

Нидерландская революция конца XVI века и английская революция середины XVII века знаменовали собой начало нового времени, наступление эпохи капитализма. Становление буржуазного общества сопровождалось сильнейшей идеологической борьбой. Раньше всего она проявилась в Англии. Фрэнсис Бэкон (1561—1626) вошел в историю как мыслитель, провозгласивший силу и мощь научного знания, бросивший вызов схоластическим авторитетам и догмам. Поставленная Бэконом задача возрождения науки и отыскания нового метода познания с необходимостью вела к разрыву с религиозным учением, хотя сам Бэкон был далек от атеизма. Томас Гоббс (1588—1679) продолжил борьбу против религиозно-схоластической идеологии. Он решительно отвергал представления о божественном происхождении религии и доказывал, что религиозность коренится в специфическом качестве человеческой натуры. В работе "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" Гоббс указывает следующие причины возникновения религии: во-первых, свойственное человеку стремление искать причины событий; во-вторых, желание узнать "начало вещей"; в-третьих, неспособность людей открыть истинную причину событий; в-четвертых, страх и беспокойство за будущее. Кроме гносеологических причин, Гоббс рассматривает и социально-политические факторы возникновения религии. Он характеризует религию как инструмент политической власти, используемый правителями для того, чтобы держать народ в повиновении. Гоббс подчеркивает подчиненное положение религии по отношению к государственной власти и борется против притязаний церковников на приоритет в государстве. Гоббс был одним из первых, кто подверг сомнению святость библейских текстов. И католическая, и англиканская церковь предали его труды проклятию.

Дальнейшее развитие английского свободомыслия связано с именем Джона Локка (1632—1704), который по своим философским взглядам был материалистом. Отрицание идеи личного Бога и его вмешательства в течение природных и общественных процессов, которое пропагандировалось Локком, носило для его времени прогрессивный характер. Он решительно выступал против религиозного фанатизма, боролся за веротерпимость. В "Письме о веротерпимости" он доказывал, что в вопросах религии каждый человек волен поступать, лишь сообразуясь с собственной совестью. Поэтому государство обязано предоставить своим подданным полную свободу в выборе и исповедании религиозных взглядов. Ученики и последователи этого ученого — Джон Толанд (1670—1722) и Антони Коллинз (1676— 1729) — развили учение Локка и преодолели его теологическую ограниченность. Толанд вошел в историю как основоположник идейного движения "свободомыслящих" (так стали в Англии называть наиболее решительных и нетерпимых противников религии).

Свободомыслие, зародившееся в Англии, оказало большое влияние на развитие атеизма в других странах. Особенно велико было воздействие на идеологию французского Просвещения. Передовые французские мыслители довели критику религии до полного отрицания веры в Бога. Задолго до того как выступили энциклопедисты — Дидро и Ламетри, Гольбах и Гельвеции, во Франции получило распространение (в рукописи) "Завещание" Жана Мелье (1664—1729). Эта книга представляет собой замечательное сочетание материализма, воинствующего атеизма и утопического социализма. Мелье главную свою задачу видел в том, чтобы помочь крестьянам освободиться от эксплуатации богачей. В этой борьбе первостепенное место он отводит разоблачению лживости религии, являющейся, по его мнению, главным орудием порабощения народа. Даже энциклопедисты, будучи философами буржуазии, не пошли так далеко в своих социально-политических взглядах, как Мелье. Что касается атеизма, то крупнейшие представители Просвещения Руссо и Вольтер в своих воззрениях были гораздо умереннее и менее последовательны, чем Мелье. Вольтер (1694—1778) начал борьбу с церковью публикацией поэмы "За и против". Его произведения неоднократно конфисковывались и сжигались. Автора дважды заключали в Бастилию, долгие годы он провел в изгнании. Почти до самой смерти въезд в столицу был ему запрещен, хотя, сражаясь с религиозными предрассудками, Вольтер не только не отрицал существование Бога, но и требовал поклонения ему. Веру в Бога он рассматривал как основу нравственности, "узду для черни", которая не позволяет народу посягать на собственность имущих классов. Фраза Вольтера "Если бы Бога не было, его бы следовало выдумать" достаточно ясно отражает двойственность и противоречивость его свободомыслия. В трудах Дидро (1713— 1784), Гельвеция (1715—1771), Гольбаха (1723—1789) философский материализм становится цельным мировоззрением, приобретает ярко выраженный атеистический характер. Атеизм французских материалистов был воинствующим и бескомпромиссным, представлял собой высшую форму буржуазного атеизма. Дидро писал: "Я ненавижу всех помазанников божьих, как бы они ни назывались... и нам не нужно ни священников, ни богов". За свои убеждения Дидро подвергался преследованиям, его "Философские мысли" были сожжены, а сам мыслитель заключен в Венсенский замок. Слава решительного противника религии закрепилась и за Гельвецием после выхода в свет его сочинения "Об уме". Король, архиепископ Парижский и сам папа осудили и запретили эту книгу. В 1760 г. она была публично сожжена у подножия главной лестницы парламента. Второе крупное произведение Гельвеция "О человеке" было напечатано только после смерти автора. В нем философ доказывал пагубность религии "для национального блага", выступал против религиозной нетерпимости, защищал свободу совести, обличал духовенство. Выдающуюся роль в борьбе с религией сыграл Гольбах. Всемирную известность приобрели его антирелигиозные работы "Система природы", "Письма к Евгении", "Галерея святых", "Карманное богословие", "Разоблаченное христианство", "Священная зараза" и др. Эти работы подвергались жестоким преследованиям, за чтение их грозила тюрьма. Философ постоянно находился под надзором тайной полиции и считался "злонамеренным". Основным итогом развития свободомыслия во Франции является утверждение положения о ложности всех религий, о социальной роли и сущности религии, непримиримая борьба против деспотизма, критика религиозной морали и церковной организации. Во времена Великой французской революции идеи Просвещения развивали Нежон (1738—1810), Марешаль (1750—1803), Вольней (1757— 1820). В их произведениях содержалась не только всесторонняя критика религии и церкви, но и талантливая пропаганда атеизма.

Развитие свободомыслия шло и в Германии, но при этом надо учитывать экономическую и политическую отсталость этой страны, что не могло не отразиться на истории духовной жизни немецкого народа. Пропаганда подобных идей наталкивалась на неимоверные трудности, но традиция свободомыслия существовала. В книге "Размышления о боге, мире и человеке" Т. Лау (1670—1740) отрицал сотворение мира, утверждал его вечность, отвергал религиозные догматы. Г. С. Реймарус (1694—1768) исследовал религиозные догматы с позиции рационализма. Он не решился опубликовать свой труд при жизни, и книга была впервые издана после его смерти немецким писателем и философом Лессингом. Реймарус считал Христа проповедником, не имевшим намерения создать новую религию, а добивавшимся захвата политической и религиозной власти. Лишь немногие немецкие мыслители выступали против религии с открытых атеистических позиций, большинство из них критиковали религию, не порывая с ней окончательно. Это полностью относится к таким видным представителям немецкого Просвещения, как Г. Э. Лессинг (1729—1781) и И. Г. Гердер (1744—1803). Они вошли в историю как противники ортодоксии, клерикализма, как выдающиеся гуманисты и просветители. В этом отношении к ним примыкают замечательные немецкие поэты и писатели И. Ф. Шиллер (1759—1805) и И. В. Гете (1749—1832).

Начало XIX века в Германии связано с ростом демократического движения в стране, усилением оппозиционных настроений. Два обстоятельства в идейной жизни Германии способствовали развертыванию борьбы против религии. Это, во-первых, исследования по истории первоначального христианства, проведенные группой либерально-протестантских богословов из университета Тюбингена (тюбингенская школа). И, во-вторых, оформление левого крыла гегелевской философской школы — младогегельянцев, выступивших с решительной критикой христианской религии (Д. Ф. Штраус, Б. Бауэр). Наиболее существенный вклад в разработку науки о религии внес Л. Фейербах (1804—1872). В 1841 г. выходит его главный труд "Сущность христианства", где впервые в истории свободомыслия были показаны с позиции философского материализма земные корни религии как фантастического отражения сущности человека. Фейербах вскрыл психологические и гносеологические корни религии, попытался сформулировать ее социальные причины и общественные функции. Решительно отвергая религиозные представления о потустороннем мире и сверхъестественных силах, Фейербах ратовал за новую, "разумную" религию — религию любви, которая спасет человеческое общество от всяческих бед.

Яркую страницу в историю свободомыслия вписали русские революционные демократы — А. И. Герцен, В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов. Особенность их атеистических взглядов обусловлена той исторической обстановкой, которая сложилась в России в первой половине XIX века. Открытая пропаганда атеизма в то время была невозможна, поэтому революционные демократы, не будучи в состоянии прямо критиковать православие, разоблачали другие религии. Одним из главных средств преодоления религии они считали просвещение.

XIX столетие было ознаменовано целым рядом выступлений выдающихся ученых-естествоиспытателей о несовместимости религии с научным миропониманием. Особую роль сыграло учение Ч. Дарвина (1809—1882) о естественной эволюции животных видов и происхождении человека. Оно наносило сокрушительный удар по библейским сказаниям о сотворении человека Богом. Сам Дарвин не сделал, однако, из своих открытий антирелигиозных выводов. Это сделал его друг и последователь, выдающийся английский биолог Т. Г. Гексли (1825—1895). Но еще большую роль в защите и распространении дарвиновской теории и естественнонаучного атеизма сыграл немецкий биолог Э. Геккель (1834—1919). В 1906 г. Геккелем был организован в Мюнхене "Союз монистов", объединивший свободомыслящую интеллигенцию, ставящую своей задачей искоренение религиозных предрассудков и распространение научных знаний. В 1911 г. в Гамбурге состоялся первый международный конгресс "Союза монистов". В числе его участников было немало крупнейших ученых-естествоиспытателей: шведский физик-химик С. Аррениус, швейцарский психопатолог А. Форель, американский биолог Ж. Леб, австрийский химик В. Оствальд. Организация на протяжении многих лет издавала ряд научно-популярных журналов, брошюр и антирелигиозных календарей. Историческим преемником "Союза монистов" в наше время является "Всемирный союз свободомыслящих", имеющий отделения во многих странах. Союз этот неоднороден по своему составу, некоторые его члены придерживаются пантеистических или деистических взглядов. Но его антиклерикальная деятельность играет, в целом, положительную роль. Нельзя не отметить также деятельность Международного гуманистического и этического союза, созданного в 1952 г. в Амстердаме и выступающего за секуляризацию сферы идеологии, утверждающего ценности светской морали. Союз объединяет представителей либеральной интеллигенции, ратующих за гуманистические идеи.

История философии убеждает в том, что, несмотря на тесное родство религии и философского идеализма, не все формы идеализма исходят из религиозных предпосылок или завершаются религиозными выводами. Наглядный тому пример — учение Ницше, провозгласившего, что "Бог умер". Среди современных философов также встречаются мыслители, которые обнаруживают яркие атеистические тенденции. Наиболее значительными представителями атеистической мысли среди философов-идеалистов являются английский неопозитивист Бертран Рассел и французский экзистенциалист Жан-Поль Сартр. Большинство приверженцев этих философских направлений не делает атеистических выводов из философии своих учителей. Эти течения допускают как религиозные, так и антирелигиозные выводы. В основе рассуждении Рассела лежат доводы разума, Сартр же основывается на психологических и моральных мотивах.

 

Современные теории секуляризации

 

Благодаря развитию свободомыслия религия подвергается значительной модернизации, что облегчает для нее процесс взаимодействия со всеми сферами человеческой жизнедеятельности. Религия сегодня уже не воспринимается как препятствие прогрессу, помеха на пути развития науки. Но процесс секуляризации встречает противодействие, возникают движения за "возрождение" традиционных религий, за "религиозное обновление", когда появляются новые культы и религии. Попытки "возвращения религиозности" связаны с усложнением жизни, с поисками социальной стабильности, психологической устойчивости перед лицом таких проблем, как отчуждение от природы, утрата традиционных человеческих связей и т. п. Означает ли эта тенденция действительное возвращение к религии или только поверхностный религиозный энтузиазм? Ответ на этот вопрос дают современные теории секуляризации.

Сегодня существует согласие в том, что секуляризация имеет большое значение и является характерной чертой современного общества, что традиционные религиозные символы и ценности не могут выполнять, как прежде, функцию объединяющей общество силы. Однако существуют значительные различия в понимании причин и последствий секуляризации, перспектив религии в будущем. Одни полагают, что секуляризация представляет необратимый процесс, который неуклонно ведет к сокращению сферы действия религии, к ее упадку и исчезновению. Другие утверждают, что секуляризация означает лишь видоизменение религии, появление ее новых форм. В этом случае в секуляризации усматривается нормальный процесс, способный даже усилить влияние религии в ее новых образцах.

Социолог П. Бергер оценивает секуляризацию как утрату "священного" и угрозу социальному порядку. По его мнению, секуляризация склоняет человека к представлению о том, что нет ничего "святого", абсолютные ценности становятся относительными и условными, что ведет к утрате смысла, моральному кризису. Последствия секуляризации, таким образом, деструктивны.

Американский исследователь 0'Ди расценивает секуляризацию как вытеснение религии наукой, рациональным мышлением, светской этикой. Сама религия, отмечает этот социолог, становится на путь "демифологизации" библейских повествований, т.е. такой интерпретации, которая делает их приемлемыми для образованного человека, его критического и рационалистического мышления. В отличие от П. Бергера О'Ди позитивно оценивает последствия этого процесса для общества. Наука и светская этика достаточно эффективно, по его мнению, помогают решать стоящие перед современным миром проблемы, делая излишней апелляцию и Богу и религиозной вере.

Одна из принятых современным религиоведением интерпретаций секуляризации заключается в том, что этот процесс понимается как эволюция и видоизменение религии в ходе социальных перемен, что не обязательно ведет к уменьшению ее значения: оно только иначе проявляется. Согласно Т. Парсонсу, современный человек живет сегодня в социальной системе, впитавшей в себя христианские идеи, и под их прямым или косвенным влиянием. И сам он, часто неосознанно, ведет себя под влиянием религии, ставшей "невидимой религией". Упадок церковных форм религиозности может вести и ведет к возникновению новых форм религии, отвечающих потребностям человека в современном обществе, к новым проявлениям религиозности. Американский социолог Р. Белла полагает, что с возрастанием сложности социальной организации религия эволюционирует, обнаруживая способность не только укреплять существующие социальные институты, но, изменяя сложившиеся нормы и ценности, способствовать дальнейшему развитию общества. Р. Белла выделяет пять этапов эволюции религии: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный. Последний этап характеризуется ослаблением организационного контроля религиозных убеждений (чем ставится под вопрос дальнейшее существование организаций церкви) и приватизацией религии, когда религиозные убеждения становятся исключительно частным делом индивида.

Все теоретические построения созданы с одной целью — выявить реальные функции и возможности религии в контексте главных тенденций мирового развития, когда совершается переход к глобальному уровню человеческой организации и рождению нового мирового сообщества. Религия, в этом плане, выступает как один из типов организации (наряду с национальными, региональными, научно-экономическими), каждый из которых способен облегчить или затормозить процесс развития. Анализ показывает, что религиозные сообщества не самые сильные из числа тех факторов, которые могут способствовать преодолению кризисных ситуаций и решению мировых проблем. Традиционно они были источниками духовности и морали, поддерживали позитивные и осуждали негативные социальные ценности. Но они же поощряли войны и преследования, поддерживали разрушительные силы. Религиозные сообщества сегодня разобщены еще больше, чем государства. Многие из них претендуют на исключительность в определении истинных путей развития человечества. Часто конкуренция, войны и деструктивное поведение характеризуют взаимоотношения как между различными группами внутри религий, так и между религиями, а также их отношения к нерелигиозным, светским движениям. Традиционные стратегии религий ныне бессильны разрешить мировые проблемы и являются скорее частью этих проблем, нежели их решением.

Отсюда вовсе не следует, что противодействие негативным мировым процессам должно состоять в "искоренении" религии. Скорее требуется достаточно радикальная трансформация организованной религии. Но смогут ли религии измениться таким образом, чтобы универсальные ценности принесли социальную пользу и были сведены к минимуму отрицательные последствия религиозности. Оптимистическая перспектива межрелигиозного диалога возможна, но нельзя исключать и пессимистическую альтернативу, когда вместо единства религии могут принести только рознь и конфликты.

 

Вопросы для обсуждения на семинаре

 

1. Свободомыслие в древнем мире: философская школа локаята (Индия), атеизм Демокрита, Эпикура (Греция), Лукреция Кара (Рим).

2. Свободомыслие в Средние века: П. Абеляр, Омар Хайям, Аверроэс.

3. Свободомыслие буржуазного общества: Дж. Бруно, Л. Ванини, Ф. Рабле, М. Монтень, Б. Спиноза, Ф. Бэкон, Вольтер, Л. Фейербах, Б. Рассел, Ж.-П. Сартр.

4. Теории секуляризации.

5. Проблема свободы совести.

 

Литература

 

Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1, 2. Богданов А.П. Перо и крест. М.: Политиздат, 1990.

Белл Д. От священного к светскому // Этическая мысль. М., 1990.

Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность // Вопросы философии. 1981. № Ю, 11.

Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избр. произ. М, 1990.

Сорокин П. Кризис нашего времени // Человек, цивилизация, общество. М, 1992.

Философия и мировоззрение. М.: Политиздат, 1990.

 

Тема 14. Религия в современном мире

 

• Околорелигиозное сознание • Современная мифология • Современные нетрадиционные культы • Секты в России

 

Околорелигиозное сознание

 

Все большее количество людей, живущих в странах "индустриального общества", в поисках духовной опоры жизни обращаются не к традиционным церквям и религиям, а предпочитают самостоятельно синтезировать систему мировоззрения. Это неизбежный процесс, сопровождающий секуляризацию, — "приватизация" религии. Люди остаются религиозными, если религию понимать как любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения (Э. Фромм). Но поскольку содержание этой религиозности отличается от содержания традиционных, мировых религий, то правильнее такое состояние сознания назвать околорелигиозным.

Нью эйдж — Новый век — так называют мощное социальное и культурное движение, сформировавшееся в западных странах во второй половине XX века. Оно претендует на создание нового глобального мировоззрения и именуется то "движение за развитие человеческих возможностей", то "сознание эпохи Водолея", то "новое мышление". Ключевое понятие Нью эйджа — "революция сознания". Характерными чертами этого движения являются появление "светских", досуговых вариантов религиозности, формирование установки на личный внутренний опыт, интерес к явлениям экстрасенсорного восприятия и парапсихологии, магии, астрологии и т. п. Сторонники движения объявляют его интегральной идеологией, парадоксально соединяющей авангардизм и архаику, науку и мистику, коллективизм и индивидуализм. Популяризация грядущего "милленниума света и любви" целой армией ясновидящих, предсказателей, магов и астрологов есть, по сути, формирование современной мифологии, массового эрзац-мировоззрения. Вера в перевоплощения человеческих существ, готовность принять за реальность контакты с внеземными цивилизациями и "параллельными мирами", применение в повседневной жизни всевозможных гадательных практик, психолечения — вот лишь некоторые черты этого мировосприятия. Оно претендует на преодоление любых — национальных, религиозных, культурных, политических и даже биологических — ограничений человеческой природы. Противоречивое сочетание гуманистической фразеологии и научно-экспериментального подхода к изучению психических явлений с оккультным, преимущественно восточного происхождения, учением о человеке придает этому непривычные для христианского менталитета очертания.

Каков действительный размах этого движения? Гордон Мелтон оценивает число сторонников Нью эйджа в США в несколько сотен тысяч; цифра эта может быть многократно увеличена за счет огромной массы людей, поддерживающих отдельные идеи движения (экологические, пацифистские или феминистские), а также пользующихся услугами его организаций — альтернативных медицинских центров или магазинов натуральных продуктов. Ежегодно в США на финансирование программ в сфере саморазвития тратится свыше четырех биллионов долларов, причем активность в этом проявляют такие гиганты промышленности, как "Дженерал фудз", "Полароид", "Проктер энд Гэмбл", "Форд мотор компани". Летом 1986 г. в Нью-Мехико собрались представители крупнейших корпораций, чтобы обсудить, каким образом использовать популярность Нью эйджа для целей бизнеса.

Претензии Нью эйджа на статус новой всемирной космической веры вызваны культурным вакуумом, в котором оказалось общество. Нью эйдж содержит не столько антихристианские, сколько ахристианские тенденции. В конечном счете, он является продуктом идеологии атеистического гуманизма, с одной стороны, и дехристианизации, с другой. Религия с догматизированным учением и формализированным ритуалом или научный материализм как преобладающее мировоззрение заменяются основанным на личном опыте переживанием трансцендентного, а мистицизм и сциентизм дополняют друг друга. Санкционированные обществом этические нормы вытесняются индивидуальным для каждого комплексом моральных норм. Хищническая эксплуатация природы, разрушение окружающей среды отвергаются, предпочтение отдается поведению, основанному на экологической ответственности. Идеология патриархата, все виды дискриминации женщины заменяются идеей союза полов при сохранении равноправия и уникальности каждого из них. Дух соперничества, погоня за престижем объявляются недостойными перед установкой на самодостаточность, благожелательность и дружелюбие.

Этот перечень наглядно демонстрирует противоречивую смесь науки, религии и оккультизма, столь популярную в леворадикальных кругах в 70—80-е годы, когда друг друга сменяли различного рода революции: "хиппи-революция", психоделическая, сексуальная, "гуру-революция" и прочие. Пацифистская, экологическая, неорелигиозная и феминистская проблематика, характерная для них, приведена здесь к новому синтезу. Для Нью эйджа характерна установка не на отказ от личности, как в культах, а на ее видоизменение с помощью той или иной стратегии саморазвития; не на курение наркотиков, а на достижение больших степеней "здоровья" и "просветления". Религиозность здесь отождествляется с культивированием особых состояний сознания, возникающих вследствие специфического психофизического тренинга. Отсюда и терапевтический уклон Нью эйджа, его гедонистическая ориентация, проходящая сквозь эклектизм и произвольность в заимствовании различных мистических учений.

Нью эйдж стремится объединить медитацию, позитивное мышление, лечение верой, особую технику глубинного массажа (рофлинг), реформирование диеты, заботу о сохранении окружающей среды, мистицизм, йогу, водолечение, благовония, астрологию, психологию Юнга, теорию биополя, спиритизм, вегетарианство, садоводство с применением органических веществ, теорию эволюции, сексуальную терапию, древние мифологии, архаические природные культы, суфизм, франкмасонство, кабалистическое учение, хиропрактику, лечение травами, гипноз и бесконечное количество иных техник, нацеленных на экспериментирование со стилями жизни, расширение сознания, на гармонизацию межличностных контактов.

Оценки Нью эйджа самые различные. С одной стороны, он предстает "воспроизведением палеолитического шаманского мировоззрения", а с другой — "самым передовым постмодернизмом". Сторонники движения называют его симптомом "гигантского сдвига сознания", сопряженного с выходом человечества за рамки эгоцентрической модели мира и растущим осознанием всеобщей связи вещей, новой космической этики. Экотеолог Питер Рассел назвал этот сдвиг новой коперниканской революцией. Принципиальный оппонент Нью эйджа Хорст Бюркле, профессор религиоведения из Мюнхенского университета, считает, что цель этого культурного движения — придать актуальность архаическому мировоззрению и узаконить теории эпохи матриархата, возвести шаманистические практики в ранг "нового концептуального синтеза", замкнуть христианство в "моральное гетто". По мнению Бюркле, йогические техники с помощью модного психотерапевтического жаргона камуфлируются под научно мотивированные средства психосоматической регуляции поведения человека. На их базе развивается пропаганда архаического миросозерцания с присущим ему культом природных сил, ущербной трактовкой человеческой свободы, непререкаемым авторитетом "новых жрецов" (психотерапевтов, учителей йоги, целителей и прочее).

 

Современная мифология

 

Не следует думать, что у подобного движения есть перспективы только в обществе с культурным вакуумом, низким образовательным уровнем, ограниченной свободой достоверной научной информации. Мифотворчество, а Нью эйдж является разновидностью именно этого явления, присуще всем обществам. Другое дело, что в процессе исторического развития из мифотворчества постепенно выпадают религиозные мотивы, оно становится более социальным, приближенным к реальности. Но стремление человечества описать картину своего обозримого существования с помощью мифов и утопий не утолить. Рационалистическая картина мира требует от своего создателя и разработчика громадных интеллектуальных и волевых усилий, которые могут низводиться на нет эмоциональными переживаниями текущего момента, воспринимаемыми как единственная реальность, достойная внимания и фиксации.

Мифологическое сознание эмоционально окрашено, чувственные представления заменяют и вытесняют реальные представления о действительности и достоверные знания о ней. Миф формирует психологические и идеологические установки со стойкостью предрассудка. Миф устанавливает ложные причинные связи между объектами, порождает ложные объекты почитания, легенды о славном прошлом, порождает веру в чудо (мифы о великом вожде, о мудрой политике, об ожидании перемен). Постепенно изжить миф возможно только в том обществе, где человеку доступна любая информация и у общества есть реальная возможность влияния на власть.

В самом упрощенном виде миф — это рассказ о происхождении, причинах правил, отношений, переживаний. Утопия же — это рассказ о том, как, возможно, в будущем воплотятся правила, отношения и переживания, зафиксированные в мифе. На протяжении истории человечества, после возникновения христианства, социальная утопия воплощалась в виде либерально-гуманистической, консервативной, социалистическо-коммунистической и монетаристской идей. С каждым шагом утопии освобождались от утопичности, все более приближались к реальности. Мифы, их образующие, дробились и вооружались "научной" аргументацией. Среди современных мифов, присущих почти всем развитым обществам, наиболее ярко проявляются в массовом сознании мифы: всемогущество машины (всемогущество искусственного интеллекта), избранность определенной расы (для господства или подчинения), вера в прогресс (решение экологических проблем путем биологической эволюции природы и человека), социальная алхимия ("создание" человека заданного типа за период одного-двух поколений), феминизм. Все эти мифы имеют аналогии, хотя часто и опосредованные, в мифах религиозных, отражают содержание основных мировых мифологем, присущих человеческой культуре. Основой для мифотворчества и для попыток претворить миф и утопию в реальность является непреходящая убежденность человека в разнокачественности прошлого, настоящего и будущего. При негативной оценке будущего идеализируется прошлое: в религиозном плане это превращается в возвращение к традиционным верованиям, устрожению стародавних обычаев и правил. При негативной оценке прошлого идеализируется будущее: в религиозном отношении это выливается в поиск мировоззрения, противостоящего традиционным религиям, объявление его единственно истинным.

 

Современные нетрадиционные культы

 

Для традиционной религии период борьбы за свое становление и выживание давно миновал, новая религия проявляет свой характер и содержание ярко, настойчиво, агрессивно. При всей разноплановости новых культов можно выделить их особенности и предложить их общую классификацию.

В новых нетрадиционных культах, как правило, отсутствует строго разработанная вероучительная система; структура этих организаций нередко иерархическая, с жестким авторитаризмом харизматического лидера, для них характерна оппозиционность к официальным ценностям и идеалам и к отстаивающим их церковным организациям, в них сильно развито "мы-чувство". Культ в новых общинах предпочтительно коллективный, используется "техника" психологического манипулирования, психотерапия, особенное внимание уделяется прозелитам, их адаптации в группе.

Все новые культовые организации можно условно разделить на пять групп. Неоориенталистские культы: "Общество Сознания Кришны", "Тихоокеанский дзэн-буддийский центр", "Миссия божественного света" Махарай Джи, "Трансцендентальная медитация" и др. Эти культы основаны на различных вариантах индуизма и буддизма. Неохристианские объединения: "Церковь Унификации", "Дети Бога", "Церковь Тела Христова" и др. Для них характерен синкретизм христианской идеологии с элементами восточных религий. Сайентологическое направление образуют "Церковь сайентологии" Хаббарда, "космические религии". Новая магия, спиритизм соединяют воззрения и практику восточных и западных, древних и современных традиций, а также спонтанное творчество новых колдунов и гадателей (например, учение Карлоса Кастанеды). "Сатанинские" группы проповедуют древнеиранский культ "злого начала", содержание которого было изложено в средневековой Синей книге, являются антиподами христианства.

 

Секты в России

 

В России и новые культы, пришедшие к нам из других стран, и религиозные организации, не разделяющие доктрины православия, принято называть сектами. Это слово устойчиво вызывает негативную реакцию, хотя не все секты являются фанатичными организациями. Для того чтобы выделить секты, вызывающие у общественности и государственных органов опасения, на Западе и у нас часто употребляют термин "тоталитарные секты". К этой категории пытаются отнести те религиозные организации, которые стремятся полностью изолировать своих приверженцев от окружающего общества, используют особые молитвенные, аскетические практики, приводящие к полному контролю лидеров над психикой рядовых верующих, заставляющие последних отказываться от своего имущества в пользу секты, занимающиеся финансовыми махинациями, силой удерживающие людей в своих рядах, практикующие насилие, членовредительство, беспорядочные сексуальные отношения и т. д. Юридически корректного определения этого термина нет, он остается "поэтическим образом", поэтому практическое ограничение деятельности тоталитарных сект удается только в некоторых странах (например, в Испании). Что действительно удается законодательно ограничить, так это вовлечение несовершеннолетних.

Как правило, жестокий фанатизм, готовность перешагнуть через общепринятые моральные нормы сохраняется в сектах на протяжении не более чем двух поколений. Но в России секты могут жить феноменально долго. Традиционные гонения уводят секты глубоко в подполье и провоцируют фанатизм, вынужденная изоляция закрепляет девиантные нормы поведения. Например, секта скопцов, основанная в XVIII веке, по непроверенным данным, не только существует, но и практикует оскопление до сих пор.

Питательной средой для возникновения различного рода религиозных мутантов послужило исчезновение цельного религиозного мировоззрения, распространение целительства, пропаганда восточных верований или их фрагментов, паранаучные идеологии (в астрологию верят 70% населения — такого показателя нет ни в одной стране Запада). Сама православная идейная среда благодаря отсутствию религиозной культуры, стихийности религиозного обновления становится почвой для религиозных учений, уходящих не только от православия, но и от христианства. Примером тому могут служить "катакомбная община" Васильева и Богородичный центр. В середине 90-х годов к российскому сектантству прибавляется неоязычество. Причем не русское, а германское, американское, чукотский и кавказский шаманизм. Попытки сконструировать русское неоязычество натыкаются на полное отсутствие культурных традиций и сведений об этом периоде русской истории. Тем не менее в последнее время зафиксирован всплеск идеологии славянского превосходства.

Во всем мире растет религиозный эклектизм, но в России этот процесс имеет свои особенности. Если на Западе идет медленное разложение основных целостных мировоззренческих систем (католицизма, протестантизма, атеистического материализма), которые до сих пор демонстрируют свою стойкость, то в России мировоззренческие идеологические системы рушились в одночасье в 1917 и 1991 годах. Носители цельного православного или цельного марксистского мировоззрения оказались в меньшинстве. В этой ситуации иностранные секты получили небывалые возможности. Особенно заметной в начале 90-х годов была деятельность мунитов (Церковь объединения или унификации), Аум Синрикё и сайентологов. Иностранные сектанты-миссионеры приехали с деньгами, крепкой организацией, отшлифованными методами работы. Общественная атмосфера в России была благоприятной для распространения новых вероучений: религия была реабилитирована, но общее невежество еще не позволяло увидеть отличия между разными религиозными направлениями.

Среди миссионерских сект раньше и крепче всего в России утвердились муниты. Эта секта (официальное название — Ассоциация Святого Духа за объединение мирового христианства) была создана в 1954 г. в Корее Сан Мен Муном. Мун заявляет, что ему еще в шестнадцатилетнем возрасте было явление Христа, призвавшего его к служению. В 1946—1950 годах Мун находился в Северной Корее в тюремном заключении. Сам он утверждает, что подвергался гонениям за веру, его противники говорят, что сидел он за сексуальные извращения и двоеженство. В 1951 г. он основал общину, начал распространять свое вероучение. В настоящее время муниты действуют в 160 странах. С 1972 г. Мун проживает в США, где он быстро развернул миссионерскую и предпринимательскую деятельность. В книге К. Эдвардса "Сумасшедшие ради Бога" организация жизни в общинах мунитов с их бесконечными семинарами и песнопениями, изнурительным трудом, перемежаемым спортивными играми и танцами, постоянным недосыпанием, жестким контролем друг за другом названа "изощренной психотехникой, направленной на подавление сознания". Несмотря на негативную, в целом, реакцию американского общества на деятельность Муна, ему удалось найти поддержку в среде правых, поскольку Мун усиленно эксплуатирует антикоммунистические идеи, спонсирует аналогичные организации. Секта Муна — гигантское коммерческое предприятие, включающее сотни фирм по всему миру. Финансовая эффективность достигается за счет использования бесплатного труда верующих.

Первые миссионеры Муна прибыли в Россию еще в 80-х годах. Легализация секты состоялась в 1989 г., когда АПН и Союз журналистов направили делегатов на мунитскую конференцию, в отчете о которой Мун был назван "союзником". В 1990 г. М. С. Горбачев принял Муна в Кремле, в 1992 г. секта зарегистрировалась в Минюсте. С тех пор муниты основные усилия направляют на работу с молодежью, преподавателями школ и вузов, с властными структурами. В 1994 г. в двух тысячах школ России использовались мунитские "нравственные учебники", что является для секты недостижимой мечтой в других странах. Благодаря активности мунитов численность этой секты в России достигает 10 тысяч человек.

Официально вероучение мунитов изложено в двух книгах: "Объяснение принципа" (1957) и "Толкование принципа" (1966). "Принцип" — это учение, переданное Муну "самим Богом". При Церкви унификации существует "Движение объединения", исповедующее более автономные принципы общения с руководством: по уставу члены движения могут быть членами традиционных церквей (муниты-православные, муниты-мусульмане). При всех своих непомерных претензиях муновское учение представляет собой внутренне противоречивую, сильно примитивизированную версию христианства, видоизмененную до неузнаваемости откровениями Муна и дополненную заимствованиями из религий Дальнего Востока. Бог, согласно Муну, первопричина всего, он создал Творение, отношения с которым трактуются в духе "сексуальной мистики". По учению Муна, человеку необходимо достичь жизненной полноты, что возможно только в правильном браке. Правильность брака обеспечивается тем, что сам Мун выбирает вам пару по фотографиям и анкетам. Бракосочетание проводится раз в 0,5—2 года одновременно для всех кандидатов. От своих последователей муниты требуют отказа от собственности в пользу секты, привлечения новых членов, бесплатного труда, сбора пожертвований и беспрекословного послушания.

После событий, связанных со скандалами вокруг Белого братства и Аум Синрикё, во многих городах России мунитов вытеснили из школ, сократились их контакты с властями. Но секта стала достаточно многочисленной и влиятельной. Вместо иностранных руководителей стали появляться российские кадры, которые в наших условиях оказываются более эффективными пропагандистами.

Церковь сайентологии в отличие от мунизма чистый плод фантазии одного человека. Американский писатель-фантаст Лафайет Рональд Хаббард основал в 1952 г. новую религиозную секту, идеология и богослужения которой были взяты из его же беллетристики. Согласно Хаббарду, все в мире создали тетаны, однако со временем в результате катаклизма эти самые тетаны потеряли свою божественную сущность, стали пленниками материи. Люди — это депрессивные тетаны. Религия Хаббарда берется вернуть людям их божественную сущность, показав путь к выходу из бесконечной череды перевоплощений. Постижение божественной сущности происходит по пути, указанному в книге "Дианетика: сокровенная наука душевного здоровья". Суть "очищения" состоит в освобождении человека "при помощи подсознания и реактивного чувства" от травмирующего опыта прошлого, от врезавшихся в память картин ("энграмм"). В результате человек должен достичь душевного покоя. Для особо "одаренных" предполагается в качестве результата достижение состояния тетана, который только силой мысли сможет проникать сквозь пространство и время во всех измерениях. "Очищенные" члены секты имеют свою богослужебную практик, церковные обряды. Особое служение внутри секты, аналог монашества, — "Морская организация": ее члены живут колониями, получают за свой труд минимальное вознаграждение, работают по 12 часов в день, подчинены жесткой дисциплине. Но и богослужения, и "моряки" имеют отношение только к незначительной части верующих сайентологов. Удел же большинства — участие в раз от раза дорожающих и все более продолжительных "курсах дианетического духовного очищения". Антисектантские организации во всем мире утверждают, что череда таких курсов приводит клиентов к отказу от профессиональных, семейных и социальных обязанностей и к разорению.

Активное проникновение сайентологов в Россию началось в 1991 году. В 1993 г. в Кремлевском Дворце съездов состоялась презентация русского перевода "Дианетики", популярные газеты "АиФ" и "Собеседник" растиражировали "мирской нравственный кодекс" секты "Дорога к счастью". С 1992 г. в Москве и других городах начали открываться хаббардовские "колледжи" и курсы по менеджменту.

Буддийская секта Аум Синрикё возникла в середине 80-х гг. в среде левой японской молодежи, осуждающей японский национализм и американский империализм. Основатель секты разработал версию буддизма махаямы, отличавшуюся упрощенными методами восточных религиозных практик (йоги, медитации и т. д.) и культом основателя секты, истерическим эсхатологизмом (конец света предсказывался в 2000 году). В Японии секта сумела привлечь тысячи фанатичных последователей и создать экономически мощное государство в государстве, что позволяло не только изолировать многочисленных верующих от окружающего мира, но и, как показали события 1995 г., создать мощный боевой потенциал с целью противодействия "системе" и приближения конца света.

В России Секо Асахара объявился весной 1992 г. и встретил самый теплый прием ведущих политиков. Радио- и телекомпании предоставили ему, за соответствующую плату, свой эфир. Костяк секты в России составили люди, увлекающиеся йогой и медитацией. Неофитам понравилась простота и доступность буддийской идеологии в изложении Аум. После серии террористических актов, проведенных сектантами в 1995 г. в Японии, секта у себя на родине подверглась разгрому, ее основатели были заключены в тюрьму, а последователи ушли в подполье. После этого и российские правоохранительные органы занялись Аум Синрикё. Секта была фактически разогнана, но ее многочисленные последователи продолжают боготворить просветленного "Спасителя" и проклинать силы "системы", поднявшие руку на Абсолютное Добро. Эти люди представляют собой готовую паству для нового полубога любого происхождения.

Итак, в начальный период с момента "разрешения религии" в первую очередь были заметны "импортные" секты. Но не только. Богородичный центр и Белое братство уже тогда составили достойную конкуренцию иностранцам. Идеология Богородичного центра имеет некоторые черты, сближающие его с мунизмом: весьма вольное толкование христианства, важное значение "сексуальной мистики", доведенный до религиозного уровня антикоммунизм. Как и у большинства тоталитарных сект, история идеологии Богородичного центра — это на 75 процентов судьба и взгляды основателя. Основатель секты богородичников — писатель Вениамин Яковлевич Янкельман (фамилия по жене — Береславский, литературный псевдоним — Вениамин Яковлев, религиозное имя — архиепископ Иоанн). В. Береславский пришел к православию в середине 70-х годов, много странствовал по святым местам. В 1984 г. в Смоленске перед иконой Одигитрии Береславскому было "видение", которое он трактовал как посещение Богородицы. С той поры он якобы ежедневно слышит голос Божьей Матери. "Услышанное" им за последние 10 лет составило около 20 томов текста. Береславский решил, что он является пророком, собрал вокруг себя группу единомышленников, вместе с которыми разработал псевдоправославное учение о третьем Богородичном завете. Богородичный центр с самого начала активно вмешивался в политическую жизнь общества под антикоммунистическими лозунгами. Деятельность центра и декларируемые им взгляды постоянно приводят эту секту в состояние конфликта с другими церквями. Особенно напряженные отношения сложились с Русской православной церковью. Теснимый общественным мнением, Богородичный центр объявил о своем перебазировании в Сибирь, с 1993 г. секта прекратила шумную деятельность, перешла на полуконспиративный режим. Одновременно усилились поиски союзников за рубежом, среди марианских церквей, в которых также образ Христа заменен Божьей Матерью.

Характерная особенность секты — религиозное восприятие мира через проблемы сексуальности. Иоанн утверждает, что мужчина может стать свободным, только освободившись от культа женщины (жены, матери), который "держится на генитальном уровне" (в оригинале употребляется нецензурное слово). Несмотря на культ Божьей Матери (т.е. женщины), освобождение от грехов мыслится как "отречение от матери". Совершенно особое место в иерархии Богородичного центра занимает сам Иоанн Береславский — он зовется то патриархом, то матриархом, но внутри организации его почитают за пророка. Интересно следующее указание: ревность веры не зависит от тяжести греха, который лежит на человеке. В церковной иерархии наиболее значительные посты занимают люди с "самой тяжелой греховной чашей". В Богородичном центре царят тоталитарные порядки, вся власть концентрируется в руках "архиепископа Иоанна". Общины, разбросанные по стране, подчиняются "епископам" и "старшим пресвитерам". Руководство секты обирает своих членов, заставляя их продавать квартиры и иное свое имущество, работать за нищенское вознаграждение.

Белое братство — во многом антипод Богородичного центра. Оно с самого начала практиковало строгую конспирацию своей деятельности, в отличие от претензий Центра на публичность и респектабельность. В области идеологии Белое братство считает себя "Единой Вселенской Религией", в отличие от "сугубо православного" Богородичного центра. Белые братья — ярые расисты, антисемиты, проповедуют превосходство славянской расы (они считают, что Бог — русский), подчеркнуто асексуальны.

История этой секты такова. Кандидат технических наук Юрий Кривоногов с конца 70-х годов увлекся оккультизмом, теософией, психологией и религиозными учениями Айванхова и Рерихов. Разъезжая по стране с лекциями, он познакомился с журналисткой Мариной Цвигун, вместе с которой в начале создал парамедицинское учреждение "Атма", затем они объявили себя учителями (гуру) и создали общину последователей. Учение и секта стали развиваться — Кривоноговы объявили себя божествами и разработали собственное эклектическое религиозное учение "Юсмалос". Важнейшим элементом этого учения стало напряженное ожидание конца света. По существу, "Юсмалос" представляет собой сочетание йоги (диета), кришнаизма (медитативная практика), учения Рерихов (этика и мифология, связанная с Шамбалой, таинственным белым братством и Матерью мира), христианства.

С течением времени основатели секты, пытаясь развить свое учение, меняли имена. В окончательном варианте за М. Цвигун было закреплено имя "Матерь Мира Мария Дэви Христос" (МММ-ДХ), а Кривоногов назвал себя Юоанн Свами. "Божественная диада" разработала особую программу, рассчитанную на 3,5 года. Согласно этой программе, диада и ее последователи должны были проповедовать учение, призывая к покаянию и признанию Марии Дэви "живым богом". На осень 1993 г. был назначен конец света. По ожиданию юсмалиан, Юоанн Свами и Мария Дэви должны были быть убиты, затем воскреснуть через три дня и приступить к Страшному суду. В октябре 1993 г. практически все члены секты съехались в Киев и захватили храм св. Софии, где намеревались ожидать конца света. Эта акция сектантов породила беспорядки и столкновения, сектанты были арестованы. Рядовые члены секты после короткого разбирательства были отпущены, а организаторы секты приговорены к тюремному заключению. Во время судебного разбирательства в диаде произошел раскол, выяснились неприглядные подробности совместной жизни, в результате чего Кривоногов был объявлен в секте Каином. На некоторое время наступил период дезорганизации, но репрессии, как это чаще всего и бывает, не привели к исчезновению секты, а лишь перевели ее на полулегальное положение. Сектой попеременно руководят Сергей Соловьев (Иерофан), Геннадий Полищук (Гибар) и некие Израиль и Вулан. Очередной конец света назначался на 1996 год, но новая дата уже не получила такого резонанса.

В 1992—1993 годах в Москве, Петербурге, Минске, Екатеринбурге и других городах стали появляться листовки Зеленого братства. Перед интересующейся публикой изредка выступает очередная реинкарнация Духовного Учителя, вождь племени акаданов Тонвэ. Племя акаданов составляет орден Зеленого братства, созданный самим Богом. Великого Тонвэ сопровождают сподвижники в красочных одеяниях зеленого цвета, среди которых выделяются две миловидные женщины — Джесмей и Аонэгтлэм. Орден иерархически организован и состоит их трех "колец" — "мирян", "послушников" и "подвижников". Миряне содержат подвижников, которые живут в "байтах" (храмах-монастырях), т.е. в отдельных квартирах, или странствуют. Акаданы говорят на своем новоязе — "акаданском языке" и, как водится, ждут конца света. В доктрине акаданов намешаны языческие, буддийские и библейские представления.

В 1994 г. в Перми объявился новый пророк — Владимир Белоед, семи классов образования, который утверждает, что с 1993 г. ему является Богородица и учит его мудрости. На основе этих откровений он уже издал 7 томов "нового священного писания". Согласно этому учению, греха на самом деле нет. Добро и зло не противоборствуют, а изначально присутствуют в Боге. Дьявол — не антипод, а "внешний образ Бога". Когда человек познает зло, он приближается к божественной сердцевине и тем самым спасается. Проповедь Белоеда имеет огромный успех, его секта "Божьи дети" стремительно растет, на проповеди собираются полные залы, нарасхват идут кассеты с записями выступлений нового пророка.

В последнее время в разных городах страны от рериховских кружков и обществ откалываются группы, "творчески развивающие" учение Агни-йоги, примешивающие к нему что-либо из различных религиозных систем. Различные секты могут сближаться с политическими движениями российского политического спектра (муниты — антикоммунисты, белые братья — расисты, богородичники были близки ДемРоссии). А в 1995 г. в Волгограде среди рериховцев и контактеров возникла Школа единения "Всеволод" во главе с Владимиром Саакяном, которая одновременно выступает в качестве политической партии коммунистического толка.

Однако наиболее интересное порождение рерихианства — Бажовская академия сокровенных знаний.В ней есть два направления — публичное и конспиративное. Публичное состоит в организации фольклорных фестивалей, конференций и симпозиумов, посвященных культуре и общественным проблемам. Конспиративно осуществляется другая деятельность — собственно религиозная. Создатель этой религиозной системы — Владимир Соболев. Согласно представлениям бажовцев, Урал является энергетическим сердцем России. Недалеко от Магнитогорска находится местечко Аркаим, где археологи обнаружили остатки древнего тенгрианского храма. Бажовцы считают, что здесь некогда жил таинственный народ чудь, связанный с Беловодьем в Тибете, что в Аркаиме находится пуп земли, который после мировых катастроф станет центром России и всего мира. С этой точки зрения сказы писателя Бажова рассматриваются как священные тексты, а Хозяйка Медной горы считается божеством. Параллельно с этим существует поклонение покорителю Сибири Ермаку, который считается очередным воплощением главного божества. Конец света ожидался в 1999 году, причем главные разрушения призывались на столичные города — средоточие злых сил. В результате Страшного суда одна только Россия будет допущена к новой жизни.

Итак, наша страна быстро становится родиной новых сект. Репрессивное законодательство не в состоянии решить такие проблемы, поскольку давление только усиливает фанатизм и экстремизм. Общественного остракизма в отношении сектантов в нашей стране не существует — настроения в обществе поддерживают терпимость к злу. Но против перспективы всеобщего сектантства свидетельствует одна особенность современного массового сознания — неспособность к жестким дисциплинарным ограничениям без контроля и принуждения государственной власти. Кроме того, мировоззренческий плюрализм порождает такое количество религиозных учений и организаций российского происхождения, что без мощной финансовой поддержки ни одна из них не в состоянии приобрести приоритет. А иностранные секты, пользующиеся значительными материальными ресурсами, не приобретут приоритетное положение из-за того, что они не соответствуют российскому менталитету.

 

 

Вопросы для обсуждения на семинаре

 

1. Мифы и научное мышление. Миф, утопия, идеология. Околорелигиозное сознание.

2. Классификация и особенности "нетрадиционных культов". Причины их возникновения и распространения в современном обществе.

3. Последствия деятельности тоталитарных сект для российского общества.

 

Литература

 

Асов А. Арии пришли с севера // Наука и религия. 1996. № 1.

Асов А. Легенда о Богумире // Наука и религия. 1996. № 11.

Ay, "АУМ"! // Наука и религия. 1996. № 8—9.

Бойл Дж. Дж. Секты-убийцы // Иностранная литература. 1996. № 8.

Дугин А. Континент Россия // Наука и религия. 1996. № 11; 1997. № 1.

Дугин А. Россия — дева солнечная // Наука и религия. 1997. № 4.

Дугин А. Орден непорочного единорога // Наука и религия. 1997. № 3.

Жуков В. Человек — биологический эксперимент космоса? // Наука и религия. 1996. № 4.

Курочкина М. Внебрачные дети религиозных идеологий // Знамя. 1995. № 8.

Кантор В. Лишенные наследства // Октябрь. 1996. № 10.

Лесков Л. Реинкарнация: с позиций науки // Наука и религия. 1996. № 12.

Лесков Л. Были ли у людей предшественники на земле? // Наука и религия. 1996. № 4.

След на земле — MOCK (кришнаиты) // Наука и религия. 1996. № 11.

Соловьев Э. Ю. Даже если бога нет — человек не бог // Освобождение духа. М.: Политиздат, 1991.

Утопия и утопическое мышление. М.: Прогресс, 1991.

Урал сокровенный // Наука и религия. 1996. № 7.

 

 

Тема 15. Религия в России

 

• Социологические данные о религиозности россиян

• История Русской православной церкви

• Проблема сосуществования конфессий

 

Социологические данные о религиозности россиян

 

Исследовательский центр "Религия в современном обществе" (при Российском независимом институте социальных и национальных проблем) провел исследования по всероссийской выборке, посвященные изучению религиозности россиян. По данным опросов, в настоящее время верящие в Бога составляют 49,6%, колеблющиеся — 18,4%, верящие не в Бога, а в сверхъестественные силы — 5,6%, безразлично относящиеся к религии и атеизму — 7,8%, неверующие — 18,3%. Данные опросов показывают также, что религиозность значительно "помолодела" — люди от 22 до 55 лет составляют большую часть верующих в Бога (61%), отмечено возрастание удельного веса убежденных и последовательных приверженцев религии.

В 1993 году в России были зарегистрированы две языческие общины, в 1995 г. — семь. Это самый высокий темп роста. В православии за тот же период он составляет всего 1,57 раза. Но при обшей численности православных общин — 7195 — вопрос о темпах роста "религий нового века" теряет актуальность. Вдвое выросло и число религиозных организаций, представляющих иудаизм, — с 40 до 80. Быстрыми темпами растут многие другие религиозные объединения, но все они не менее чем на порядок уступают по численности православию. Так же прочны и позиции ислама — 2494 религиозных объединения, причем приверженцы этой религии отличаются относительно высоким уровнем религиозной убежденности, полнотой и интенсивностью религиозной практики.

По данным опроса, православные составляют 74%, мусульмане — 19% верующих. На долю всех остальных конфессий приходится лишь 7% верующих. Но при этом в духовных ценностях православия не наблюдается доминирования эгоцентрических черт; 69% опрошенных православных высказались за равенство всех народов России, а 73% всех опрошенных верующих любых конфессий признают Россию общим домом для населяющих ее народов. Нарастание напряженности, острые конфликты в национальной сфере вызывают серьезную озабоченность во всех национальных и конфессиональных группах: 84,6% опрошенных полагают, что такие конфликты могут привести к развалу Российского государства, при этом особую тревогу высказывают представители еврейского (99%), белорусского (95,3%), бурятского (93,4%), татарского (90,9%) народов. Характерно, что большинство опрошенных видят причины межнациональных конфликтов не в прошлом, а в настоящем, в сознательном провоцировании межнациональных конфликтов центральными и местными политическими элитами.

Распад СССР верующие оценивают весьма критически:

12,7% считают этот факт катастрофой мирового значения, 43% — бедой для многих людей, живущих в постсоветском пространстве. Положительно оценивают это событие лишь 11% верующих. Но за восстановление СССР в полном объеме высказываются только 23% верующих; за сохранение России как самостоятельного государства, не идущего на объединение с другими государствами, — 23,5%. За создание единого славянского государства, включающего Россию, Украину и Белоруссию, высказывается наиболее значительная часть опрошенных — 33%. Иначе дело обстоит в вероисповедальных группах. За Россию, которая должна сохраниться как самостоятельное государство, ни с кем не объединяясь, высказываются 22,7% православных и 26,7% мусульман. За единое славянское государство выступают 36,3% православных и 10% мусульман. Зато в необходимости восстановления СССР в полном объеме убеждены 40% мусульман и 23,9% православных.

Большинство опрошенных (56%) уверены, что религия может способствовать установлению добрых отношений между людьми разных национальностей и преодолению межнациональных конфликтов. 32,5% считают, что глубоко верующий человек видит в представителе другой национальности своего ближнего. Подавляющее большинство наиболее распространенных в стране конфессий положительно относятся к православию, что само по себе делает его духовно интегрирующей силой российского общества. Среди мусульман положительно относятся к православию 60,4%, отрицательно — 2,8%; среди протестантов положительно относятся 46,9%, отрицательно — 8,2%; среди иудаистов положительно относятся 69,2%, отрицательно относящихся нет; среди буддистов также нет отрицательно относящихся, а положительно относятся 60%.

Отношение православных к другим вероисповеданиям более критично. К исламу положительно относятся 31,7% православных, отрицательно — 17,6%; к католицизму положительно — 37,9%, отрицательно — 9,5%; к протестантизму 32,1% — положительно и 10,9% — отрицательно; к иудаизму 29% — положительно, 16,4% — отрицательно; к буддизму 34,6% — положительно и 11,3% — отрицательно. Вероятно, здесь многое зависит от позиции руководства Русской православной церкви. Но отношение всего русского населения к другим вероисповеданиям еще более критично. Не стоит объяснять эту ситуацию усилением "русского национализма", скорее это ответная реакция на попытки установления этнократических режимов в ряде суверенных республик в составе Российской Федерации и ущемление прав русскоязычного населения в ряде молодых государств, образовавшихся на постсоветском пространстве. Весьма болезненно отражается в массовом сознании и угроза вестернизации подрастающего поколения, опасение за судьбы русского православия, подвергаемого массовым атакам западных миссионеров. Все это побуждает определенные круги русской интеллигенции и православных религиозных деятелей к тому, чтобы объявить Россию православной державой.

Эта идея получила поддержку большинства среди православных (61,2%) и 44,5% среди всех опрошенных. Мотивируя эту позицию, четвертая часть опрошенных считает, что это приведет к возрождению России, ее былого величия и процветания, а около пятой части (19,3%) считают, что такой шаг стабилизирует обстановку в обществе, оздоровит моральную атмосферу. Отрицательная позиция религиозных меньшинств по данному вопросу определяется, прежде всего, опасением, что их права в таком государстве могут существенно ущемляться, и это вызовет новое обострение межнациональных отношений; вероятно, сказываются и давние, накопившиеся обиды, и общее недовольство нынешней ситуацией. Признавая моральный авторитет Русской православной церкви, большинство опрошенных предпочитают не закреплять его в определенном государственном статусе. Путь к возрождению России большинство опрошенных, в том числе представители всех конфессиональных меньшинств, видят в обеспечении равных прав верующих всех вероисповеданий в рамках светского государства.

В настоящее время на территории Российской Федерации юридически зарегистрированы уставы следующих религиозных объединений: Русская православная церковь, Римско-Католическая церковь, Ислам, Буддизм, Иудаизм (ортодоксальный и реформаторский), старообрядцы (Русская православная старообрядческая церковь, Древлеправославная церковь, Поморская церковь), Российская православная свободная церковь, Истинно-Православная церковь, Духовные христиане-молокане, Армянская апостольская церковь, Методистская церковь, Реформаторская церковь, Лютеранская церковь (Единая евангелическо-лютеранская церковь России, Евангелическая лютеранская церковь, Игерманландская евангелическая лютеранская церковь), Евангельские христиане-баптисты, Совет церквей евангельских христиан-баптистов, Адвентисты седьмого дня, Христиане веры евангельской — пятидесятники, Харизматические церкви, Новоапостольская церковь, Евангельские христиане в духе апостолов, Евангельские христиане, Евангелическая церковь, Свидетели Иеговы, Пресвитерианская церковь, Последователи веры Бахай, Сознание Кришны (вайшнавы-кришнаиты), Мормоны — Церковь Иисуса Христа Святых последних дней, Духоборцы, Толстовцы, Церковь Объединения (Муна), Евангельские христиане-трезвенники, Духовные христиане-трезвенники (чуриковцы), Евангельская российская церковь, "Армия Спасения", Индуизм, Тантристы — "Тантра Сангха", Последователи учения "Живая Этика", Инглиизм — "Джива-Храм Инглии", Украинская православная церковь, Меннониты, Англиканская церковь, Апостольская кафолическая ассирийская церковь, Церковь Божьей Матери Преображающейся, Даосизм, Сайентистская церковь (христианская наука), Сайентологическая церковь, Шаманизм, квакеры, копты, Зороастризм, Религия Богемы, Церковь Последнего Завета (последователи Виссариона).

История Русской православной церкви

 

Православное мировосприятие прочно вошло в российский менталитет именно потому, что на протяжении многих веков истории нашего народа Русская православная церковь была церковью национальной, государственной. Принятие новой для Руси веры происходило в форме государственного акта международного значения и смысла, по повелению верховной власти. Все претензии на верховенство власти церковной отметались и подавлялись, даже когда в других христианских государствах наблюдалось полное преобладание теократии.

Историю Русской православной церкви можно разделить на несколько крупных периодов, характеризующихся особыми проявлениями взаимоотношений власти и церкви. Первый период — киевский, или домонгольский; второй — московский период (подразделяется на два этапа: от нашествия монголов в 1237 году до отпадения Юго-Западной митрополии в 1469 году и от разделения митрополии до установления патриаршества в 1586 году); третий — патриарший период — с 1586 по 1700 год; четвертый — синодальный период — с 1700 по 1917 год.

Первый период в истории Русской православной церкви связан с распространением христианства на Руси, когда верования народа представляли собой систему двоеверия, сочетавшую элементы новой, христианской, религии и традиционного язычества. Вместе с византийским вариантом христианства русским государством был воспринят византийский образец взаимоотношений между властью светской и церковной. Государственная власть признавалась богоустановленной, незыблемой, священной. На это понимание наслаивалось традиционное языческое отношение к власти вождя, который совмещал функции священства и светского управления. Положение осложнялось междоусобной борьбой князей, стремившихся заполучить лояльного священника, особенно если власть нуждалась в легитимизации. Например, когда в 1075 году Святослав Ярославич Черниговский захватил киевский великокняжеский стол, он из опасения вызвать осуждение со стороны церкви начал широкую благочестивую деятельность — пожертвовал Печерскому монастырю свое владение. Монастырская братия была покорена таким поступком князя, и после некоторых дипломатических усилий с его стороны игумен Феодосии прекращает свои обличительные проповеди и выступает на стороне Святослава. В другом случае, в 1165 году, после смерти черниговского князя, возник спор о престолонаследии, который предполагалось разрешить, по мнению бояр, приглашением не новгородского князя Святослава Всеволодовича (племянника умершего князя), а правителя Курска Олега Святославича (сына умершего князя). Епископ Антоний принудил политическую элиту Чернигова присягнуть на верность такому решению, а сам завел тайные переговоры с новгородским князем и добился его возведения на черниговский престол. Все дело в том, что Антоний был греком, а воцарение князя из Курска Олега Святославича означало бы замену епископа-грека на епископа-русского и поворот во внутренней и внешней политике княжества.

Посреднические и представительские обязанности, которые церковь возложила на себя добровольно, скоро привели к тому положению, что иерархов церкви стали использовать в качестве посланников при решении государственных дел. Священники благодаря искусству чтения и письма сделались необходимыми в гражданских делах, став предшественниками канцелярских секретарей, которые впоследствии унаследовали их название — "дьяки". Так было и на Западе: в Англии до сих пор канцелярские чиновники называются клерками, т.е. клириками, "дьяками".

К концу киевского периода епископы (но не рядовые священники) прочно заняли место советников и сотрудников князей в их государственной деятельности. Так, на договоре смоленского князя с немцами в 1229 г. стоит печать епископа; епископский наместник Лаврентий присутствует на княжеском совете, наряду с таможником и другими боярами, по поводу возобновления Торговой Правды в 1284 г.; в Галицко-Волынском княжестве в это время епископы стали постоянными членами верховного княжеского совета. Юное русское государство охотно привлекало к содействию в гражданских делах представителей церкви, не злоупотреблявших его доверием. При наличии же политических разногласий проблема решалась очень просто: князь мог сместить неугодного епископа своим решением. Так, в 1156 г. Андрей Боголюбский удалил с ростовской кафедры еп. Нестора и представил его на суд к киевскому митрополиту Константину. Хотя киевский собор, против ожиданий Андрея, оправдал Нестора, князь не возвратил епископу его места, а поставил в Ростов некоего Леона, которого потом уже дважды прогонял с кафедры без всякого суда. Замечателен также случай суда над епископом Ростова Кириллом в 1229 г., проведенного собранием князей без участия священнослужителей. Суд закончился конфискацией имущества епископа в княжескую казну. Влияние гражданской власти на церковную доходило до весьма широких пределов и выражалось преимущественно в самовластном отношении к епископам. Но в некоторых случаях князья определяли и внутреннюю церковную жизнь. Так, например, вторичное перенесение мощей святых Бориса и Глеба смогло состояться только по разрешению великого князя. Святополк не допускал этого перенесения, оно состоялось только при Владимире Мономахе. Даже при решении о причислении к лику святых князья могли проявить свою волю: только после согласия великого князя Святополка был канонизирован Феодосии Печерский.

Причина такой тесной зависимости церкви от гражданской власти в киевский период заключается в том, что русская церковь еще не обладала достаточной экономической силой, способной противостоять претензиям властей. Монашество того периода живет по требованиям полного отречения от мира, не копит богатств, не занимается хозяйственной деятельностью. Церковь того времени больше внимания уделяла просветительской работе среди населения, внедряя и пропагандируя идеи христианства.

Московский период в истории русской церкви начинается катастрофой монгольского нашествия. Внешняя участь православной церкви попадает в руки иноверных и диких властителей. По обычному представлению об азиатском как диаметрально противоположном европейским началам свободы и гуманности, казалось бы, что для церкви настали времена гонений и насилия. Между тем известно, что русская церковь, жестоко пострадав от самого нашествия и от последующих набегов, в мирное время и под монгольским владычеством получила полнейшую свободу и самые широкие льготы, которые не предоставляли ей русские князья. Монголы оказались в данном случае образцом веротерпимости. Такое отношение к другим религиями было обусловлено тем, что язычество считает все религии истинными, одинаково связующими людей с Богом. О самом Чингисхане известно, что он, признавая бытие Единого Верховного Существа, боялся и всех остальных божеств мировых религий, старался задобрить их одинаковым почтительным отношением к представителям духовенства. Такое отношение к религиям было зафиксировано в законе 1206 г., отражено в сборнике гражданско-религиозных уложений Тунджин, которым руководствовались все преемники великого завоевателя.

Но великие ханы относились к христианству не просто с терпимостью, а и с прямым покровительством. Этому есть причины: входившие в состав империи христианские народности уйгуров и кераитов оказались в близких отношениях с властями. Уйгуры потому, что обладали грамотностью и заняли вследствие этого высшие чиновничьи посты, а кераиты потому, что из христианского семейства их князя взяли себе жен Чингисхан и его сыновья. Батый, внук Чингисхана, был язычником: с его стороны разумелось, что после завоевания Руси на ней вступает в силу закон всей империи, по которому церковь должна остаться свободной. Когда в 1246 г. по повелению хана Гуюка и Батыя была проведена первая податная перепись, духовенство было исключено из нее. Установленное на таких основаниях положение русской церкви от самого начала монгольского владычества до его окончания оставалось, по существу, неизменным. Его не смог поколебать даже переход ордынских правителей в ислам. Юридически факт независимости церкви подтверждался выдачей ярлыков — охранных грамот от незаконных посягательств сборщиков налогов. До самого завершения татаро-монгольского владычества не было ни одного случая ущемления ханами привилегий церкви. А привилегии эти состояли в следующем: 1) освобождение всех церковных людей от государственного тягла; 2) неограниченность церковного суда над людьми церковного ведомства; 3) свобода избрания на духовные должности из мирян. Но наличие столь широких свобод (по тому времени) не устраивало княжескую власть, поскольку лишало ее определенных материальных преимуществ. Поэтому, не обращая внимания на ханскую щедрость в пожаловании прав русскому духовенству, князья умели при помощи патриотических резонов устроить свои взаимоотношения так, чтобы церковные льготы применялись с ограничениями или совсем не применялись. Доказательством тому служит, например, грамота 1404 г. великого князя Василия Дмитриевича и митрополита Киприана, в которой вопросы объема церковного суда и тягла с людей церкви решаются не по ханскому ярлыку, а по воле князя.

Во всяком случае, русская церковь под монгольским владычеством оказалась в столь счастливом положении, что при дальнейшем рассмотрении этого периода нет необходимости упоминать о зависимости от иноземных властителей. Жизнь русской митрополии данного периода очень богата переменами и событиями, связанными с главными моментами русской политической истории. Ряд этих перемен открывается передвижением политического и культурного центра России с юга на север. Государственного единства Руси с центром в Киеве к концу монгольского периода уже не существовало: было два великих князя, правивших в противоположных концах русской земли — в Галицко-Волынском и Владимиро-Суздальском княжествах. Раздвоение великокняжеского центра несколько замедлило решение вопроса о выборе резиденции для митрополита. Отсюда некоторый период блуждания митрополитов по русской земле. Кроме того, когда был сделан выбор в пользу северного центра, дело осложнилось борьбой за политический перевес между Тверью, Владимиром и Москвой. Борьба московских князей за великокняжеские права вовлекает митрополитов в политику. В связи с этим возрастает государственное значение иерархов и стремление князей иметь митрополита из русских людей. Все чаще в Константинополь направляются прошения об утверждении местных кандидатов на пост митрополита. Но просьбы эти не удовлетворяются, и русские князья при поддержке церковных иерархов, воспользовавшись разногласиями по поводу Флорентийской унии, рвут отношения с греческим церковным центром и устанавливают новый порядок самостоятельного избрания автокефальных митрополитов в Москве. Объективно, разрыв с Константинопольским патриархом должен был привести к усилению власти русского митрополита, но этого не происходит, потому что над ним быстро вырастает авторитет московского князя. Титул царя и идея патрона над всеми православными христианами, присвоенные московскими князьями, ставит митрополита в зависимость от личной воли московского князя. Церковная иерархия, словом и делом воспитавшая московское самодержавие, вынуждена была склониться перед своим детищем.

В одно и то же время русская церковь заявила свои права на независимость от Константинопольского патриарха и русский царь занял по отношению к ней место византийского императора, сделавшись ее представителем и главою. Нравственная и духовная эмансипация русской церкви от Византии была совершена при прямом содействии государственной власти, в прямых интересах князя московского. Национальное возвеличивание русской церкви было делом столь же духовным, сколь и политическим; может быть, даже более политическим, чем духовным. Этим путем московский государь получал религиозное освящение, явившееся весьма кстати для его только что усилившейся власти. Русская церковь становилась учреждением национальным и, следовательно, государственным. В этом направлении и стала развиваться дальнейшая история ее взаимоотношений с государством.

В судьбе русской церкви весьма отчетливо отразилось влияние чрезвычайно высоких взглядов московских государей на собственную власть. В развитии этих взглядов активное участие принимали силы церкви. Целый ряд литературных произведений говорит о том, с какой силой и яркостью созрело у русского правительства и общества убеждение в переходе всемирно-исторической роли византийского христианского царства на Москву, которая стала "третьим Римом". Эту многозначительную формулу в не совсем отчетливом виде впервые употребил митрополит Зосима в 1492 г. Для раскрытия и утверждения этого положения в XV и XVI веках создано несколько специальных произведений. Посольский толмач Дмитрий Герасимов написал "Повесть о белом клобуке", в которой он превозносит церковный авторитет Руси и ее политическое значение. Окончательную и самую сильную формулировку представлений о новых правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дал старец псковского монастыря Филофей. Утверждаемое им представление о России как единственном в мире православном царстве с неизбежностью влекло за собой и представление о русском государе как полноправном хозяине в делах своей церкви. Замечательно, что эту точку зрения с особым усердием развивали сами представители церкви. Хотя это не согласовывалось с будущими интересами церкви, но зато отвечало потребностям текущей политики — призвать государственную власть к ближайшему участию в церковной жизни (в борьбе с ересью жидовствующих).

Будучи в начале учреждением, имеющим опору вне русской нации, как филиальная часть Константинопольской церкви, русская митрополия в этом черпала и свою свободу по отношению к местной гражданской власти, так как во главе русской церкви стояли бессменные ставленники патриарха — иностранцы по происхождению. При этой форме своего высшего управления русская церковь, не говоря уже о полноте ее внутренней свободы, даже в политическом смысле представляла собой силу, превосходящую значение великокняжеской власти, потому что княжеская власть не могла удерживать под своим влиянием все части раздробленной Руси. А единая русская митрополия стягивала их в единое целое и долгое время объединяла еще и государственно отделенную западную часть Руси. Но ради своих собственных интересов и по традиции греческой церкви русская церковная власть стремилась жить около княжеской власти. Великие князья вели успешную деятельность по объединению русских земель, церковь оказывала в этом незаменимые услуги. Увлекаемая интересами национальной политики, церковь становилась все более национальной по существу. Это повлекло за собой ограничение ее влияния: сделавшись московской, она сузила границы своего влияния до границ государства Московского. Церковь попала под влияние государственной власти, теряя свой собственный авторитет и влияние. Так было везде и всегда, где церковь становилась национальной, поскольку именно в форме государства находит свое высшее выражение жизнь нации.

Описываемый процесс союзных взаимоотношений церкви и государства типичен для церквей Востока, живущих на началах автокефальности и национальности, без единого церковного центра власти. При этом объем свободы, предоставляемый церкви, зависит от степени умения данного государства или данной нации разрешить внутри себя задачу совмещения национально-государственной необходимости с личными и общественными свободами. Свобода церкви в ее реальной форме, очевидной и доступной для общества, прямо пропорциональна минимуму государственного абсолютизма и тоталитарности и максимуму гарантированных законами свобод, именуемых конституционными.

Патриарший период истории русской церкви начинается с 1586 года, когда русское правительство начинает борьбу за утверждение патриаршего престола в Москве. Русские историки (Карамзин, Костомаров) при объяснении патриаршества много значения придавали честолюбию Бориса Годунова, приведшего своего ставленника Иова в митрополиты, а затем в патриархи. Хотя нельзя отрицать, что Борис Годунов, задумав перевести ослабевшую династию Рюриковичей в русло своего рода, хотел закрепить в сознании народа свое грядущее воцарение мистикой патриаршего венчания (как подобало действительному наследнику византийских православных царей), главная причина лежала глубже. Идея патриаршества органически выросла из всей истории русской митрополии и русского государства. На Западе больших успехов добивается католическая церковь, тогда как византийская попадает под власть турок, исповедующих ислам. Активно обсуждается тезис о "дряхлости греческой церкви". А московское правительство стремится обеспечить интересы государства на территории западных славян — в Литве и Польше. Власти было необходимо идеологическое подкрепление в борьбе с католическим наступлением — прежняя привязка и зависимость от византийской, пошатнувшейся, церкви только мешала. Введение патриаршества на Руси означало, прежде всего, политическую самостоятельность и самодостаточность.

Переговоры о введении патриаршества заняли много времени, отвлекли большие материальные ресурсы казны (на подарки восточным патриархам). Велись переговоры силами государственных чиновников дипломатического ведомства, активное участие в них принимал сам Борис Годунов. Таким образом, русская церковь была избавлена от позиции просителя. Решение было принято, и митрополит Иов торжественно венчался патриархом. Но это решение необходимо было утвердить на соборе восточных патриархов. И опять к делу подключилась царская дипломатия. На подкуп патриарха Иеремии, который должен был собрать собор по русскому делу, было истрачено столько, что отказать Иеремия не смог. Ему даже пришлось пойти на подлог, чтобы "оправдать доверие" русских — он выдал нелегитимный собор 1593 г. за действительный. Решение собора, присланное в Москву, объявляло патриаршество в Москве постоянным, место было указано ему пятое. Но Москва осталась недовольна таким решением: она претендовала на роль "третьего Рима", следовательно, рассчитывала на третье же место в иерархии восточных церквей. Для того чтобы не подрывать престиж государственной и церковной власти, суждение собора, уже подложное, было снова фальсифицировано: народу объявили о том, что русская церковь теперь занимает именно третье место среди восточных церквей. Даже уже следующий патриарх, Игнатий, избранный в 1605 г., ничего не знал о действительном решении восточного собора.

В период Смуты русская церковь подвергалась определенным испытаниям, так как вместе с самозванцами на Русь пришли католические священники, стремившиеся склонить православие к союзу или к подчинению. В обществе сложились две партии — польская и русская. Православная церковь примкнула к русской партии, сумела объединить усилия патриотов, добилась выборов царя из новой династии Романовых. Михаил Романов устраивал многих по своим личным качествам, а кроме того, за него выступали мощные семейные кланы, втянутые в политику на всех уровнях. Митрополит, а позже патриарх, Филарет был его отцом и практическим правителем русского государства. Еще в 1614 г., спустя год после венчания на царство, Михаил Романов присваивает Филарету титул "Великого Государя", что означало передачу в руки церкви исключительных прав на участие в гражданской жизни. В общественной среде этот акт был воспринят положительно, так как в Смутное время церковь проявила свою патриотическую позицию, прилагала много усилий для создания национально-государственного единства. Но, с другой стороны, такое возвышение роли церкви в государственных делах дало повод разрастись политическим амбициям последующих церковных деятелей, которые мыслили утвердить постоянный и непреложный авторитет церкви над государством, вне зависимости от родственных или личных связей. Осуществление подобных замыслов привело к трагедии в истории русского православия — церковному расколу.

Началось все с того, что концепция "Москва — третий Рим" стала нуждаться в некоторой корректировке. Первоначально эта теория объясняла и возвеличивала идею национального и государственного превосходства русской нации, исходя из изоляционизма. Чистота веры, ее самобытность и древность оказывались залогом национальной чистоты и превосходства. Теперь Москва претендовала на политический центр христианского мира, что означало немедленное включение в европейский политический процесс. Но политическое соперничество и сотрудничество государств Европы предполагало некоторые "общечеловеческие ценности", которые выражались в общности понимания ключевых проблем христианства. Для того чтобы войти полноправным членом в европейское политическое пространство, России было необходимо продемонстрировать свою близость к другим христианским народам. Началась эта работа с исправления богослужебных книг. Царь Алексей Михайлович для исправления книг и обрядов пригласил в Москву людей "греческого образования", которых привез иерусалимский патриарх Паисий. Начался пересмотр православных богослужебных книг по греческому образцу, что подтолкнуло московскую ученую братию к самостоятельным шагам. Усматривая в действиях Паисия ущемление национального достоинства, московские священники возражали против всех его предложений. Конфликт углублялся, подогреваемый богословским и историческим невежеством обеих сторон.

Решение, как всегда, зависело от царя. Именно в этот исторический момент на авансцену выходит фигура самобытная, талантливая и трагическая — патриарх Никон. Алексей Михайлович был крепко привязан к Никону — считал его своим другом и единомышленником. Поддерживая все начинания царя и проявляя себя как "неусыпное око государево", Никон, объективно, выступал за существенное сокращение государственной власти над церковью. Все дело в том, как он проводил текущую политику: человек талантливый и волевой, но малообразованный, решительный и напористый, но увлекающийся и эмоциональный, Никон во время своего патриаршества сумел настроить против себя огромную массу людей, по сути, являвшихся его союзниками. Даже личная дружба с царем прервалась из-за нежелания Никона проявить терпение и осторожность. Результаты такой деятельности сказались и на личных судьбах, и на развитии общества.

Раскол стал тем Рубиконом, перейдя который общество было подготовлено к установлению абсолютизма. Никон был судим церковным судом (тоже подложным), его противники также были осуждены, тысячи людей приняли страдания за веру. Новые правила церковных обрядов и исправления в книгах были приняты по образцу Никона, уже осужденного и низложенного. Борьба за введение этих правил растянулась на много лет. Народ и рядовые священники не одобряли нововведений, не понимали их цели и сущности, старались оказывать противодействие. Церковь призвала на помощь государство, которое так активно старалась лишить права вмешиваться в церковную жизнь. И государство приняло закон о борьбе со старообрядцами, которые расценивались как государственные преступники. Все возвращалось "на круги своя" — церковь фактически признавала свою беспомощность, снова заявляла желание стать частью государственной системы.

Старообрядчествостало уникальным явлением российской религиозной и социальной жизни. В отличие от западноевропейских сект, добивавшихся обновления религии, русские раскольники, наоборот, требовали оставить в неприкосновенности прежние формы культа. Но старообрядчество, кроме консервативного характера, несло и демократические элементы, призывало к борьбе с существующим царским режимом. Такой противоречивый характер раскола, социальная неоднородность сил, поддерживающих его, обусловили наличие большого числа группировок, на которые разделилось старообрядчество. Все они могут быть сведены в следующие основные течения: поповщина (вместе с беглопоповщиной) и беспоповщина. Среди поповцев выделяют единоверцев и последователей Белокриницкой иерархии.

Единоверие возникло в результате компромисса между частью умеренно настроенных старообрядцев и православной церковью. Единоверцы сохранили свою старую обрядность, однако подчинились руководству со стороны православной церкви. В настоящее время единоверцев очень мало. В конце XIX века в специальном "Окружном послании" они отказались от ряда положений, особенно осуждаемых православной церковью. Небольшая часть приверженцев иерархии, не согласившихся с посланием, составила группу "раздорников", или "противоокружников". В настоящее время наиболее значительные по численности группы противоокружников имеются в Московской, Калужской областях, в Волго-Вятском районе, на Северном Урале и в Западной Сибири. Беглопоповщина получила свое название в связи с тем, что приверженцы этого течения принимали священников, переходивших к ним из православия. Беглопоповщина явилась наиболее ранней формой раскола. В настоящее время численность ее последователей невелика. Древлеправославная церковь, как официально называется это течение, возглавляется архиепископом с резиденцией в городе Новозыбкове. Приверженцы этой церкви живут в Забайкалье, Среднем Поволжье, Брянской области.

Беспоповцы в свое время были наиболее радикальным течением в старообрядчестве. Они отказались от священников, заменив их уставщиками и начетчиками. Был ликвидирован и ряд таинств — крещение, покаяние и причащение. Для этого течения характерны эсхатологические представления. Беспоповцы делятся на большое число групп, которые объединяются в несколько толков: поморский, федосеевский, филипповский, бегунский (страннический), спасовский (нетовщина). Довольно умеренные позиции занимают поморы, или даниловцы. Это наиболее ранний толк беспоповщины, возникший еще в XVII веке. Сторонники поморского толка имеются в настоящее время в Западной Сибири, на Урале, в Среднем Поволжье. Стремление поморцев к компромиссу с государственной властью привело к тому, что от них вскоре откололась более радикальная группа — федосеевцы. Если вначале федосеевцы требовали от своих членов аскетической жизни и безбрачия, то затем отдельные группы этого толка (согласия) отказались от строгого аскетизма и безбрачия. В настоящее время федосеевцев можно встретить в Новгородской и Псковской областях. В конце XVII века в керженских лесах появился еще один толк беспоповщины — спасовцы. Название этого толка происходит от того, что его последователи отказались от священства и таинств, связав все свои надежды на спасение с Христом (Спасом). Социальный состав последователей толка был довольно разнороден, что привело к выделению в его рядах значительного числа согласий (по количеству их спасовский толк превосходит любое другое течение в старообрядчестве). Последователей этих согласий можно встретить в Верхнем и Среднем Поволжье, во Владимирской области и некоторых других районах. В начале XVIII века от поморцев отделилась другая радикальная группировка — филипповцы. В первые десятилетия своего существования филипповцы решительно боролись с политическим режимом того времени, нередко проявляя крайний фанатизм, подвергая себя самосожжению. Со временем в толке усилились умеренные тенденции. Он распался на несколько согласий, причем основной темой для споров, как и в других толках, был вопрос о браке. Немногочисленные последователи этого направления живут сейчас в северных областях европейской России и на Орловщине. Образовавшееся во второй половине XVIII века течение бегунов (странников) культивировало среди своих сторонников полный разрыв общественных связей и нетерпимость к инакомыслию, широкое распространение получили эсхатологические взгляды. Вначале последователи укрывались в безлюдных местах и тайниках, однако позже часть бегунов (так называемые благодетели или жиловые) стали выполнять обет странничества лишь символически. Последователей этих направлений можно встретить в Ярославской и Саратовской областях, на Северном Урале. Нужно заметить, что число старообрядцев стремительно уменьшается, поскольку пополнение их рядов происходит только за счет членов семей верующих.

В отличие от православного сектантства группа сект, известных под названием духовных христиан (хлысты, духоборцы, молокане и др.) далеко отошли от православных и вообще христианских догм и культа. На первый план в их учении вышли мистицизм и отрешение от окружающей жизни. Для духовных христиан характерны вера в воплощение святого духа в живых людей, отрицание роли духовенства, вера в возможность непосредственного общения с Богом.

Секта хлыстов возникла в XVII веке. Основой их вероучения является представление о возможности прямого общения человека со святым духом, возможности воплощения Бога в наиболее праведных сектантов, ставших "достойными сосудами". Доводя себя во время радений до религиозного экстаза (так называемое "хождение в духе"), хлысты считают, что в таком состоянии происходит их общение со святым духом. Люди, наиболее легко приходящие в исступление, почитаются хлыстами в качестве "христов", "богородиц", "пророков". Первоначально хлысты придерживались строгого аскетизма, что было позже частично отменено. Библия толкуется хлыстами аллегорически, основным авторитетом в вопросах веры считаются проповеди "христов" и "пророков". В настоящее время сохранившиеся в нашей стране группы хлыстов делятся на несколько течений: Старый Израиль (ортодоксальная хлыстовская группа), Новый Израиль, или лубковцы (практикуют экстатические радения), Духовный Израиль, Искупленный Израиль, постники (потребляют только постную пищу и воздерживаются от половых отношений), малеванцы (группа с ярко выраженным харизматическим характером), мормоны духовно-христианского направления, или русские мормоны (отвергают возможность сверхъестественных явлений на земле). Эти группировки хлыстовства представлены на Тамбовщине, Северном Кавказе, в Оренбургской области.

Одним их хлыстовских ответвлений является скопчество, превратившееся в самостоятельную секту. Это направление возникло в XVIII веке. Для борьбы с блудом основатели скопчества применили кастрацию. Вероучение и обрядность скопцов сходны с хлыстовскими, они также посещают православную церковь. Но в противоположность хлыстам, полностью отрицающим иконы, скопцы почитают изображения своего "Христа" — Селиванова, положившего начало секте. В последнее время секта почти исчезла, а физическое оскопление среди немногочисленных сторонников заменено оскоплением "духовным".

Секта духоборцеввозникла во второй половине XVIII века. Духоборцы попытались реализовать в своих общинах принципы христианского социализма. Они полностью порвали с православием, не признают Библию, иконы, таинства, священников. У них существует культ руководителей секты, хотя степень их обожествления все же несколько меньшая, чем у хлыстов. Должность руководителя секты передается по наследству. Разновидность духовных христиан — молокане — вышли из духоборческой среды, их вероучение носит более умеренный характер. Они признают Библию, но толкуют ее иносказательно,, причем каждый верующий имеет право на собственное толкование Библии. Бог рассматривается молоканами не как личность, а как дух, обнаруживающий себя в земных проявлениях. Секта отказалась от таинств или сильно их упростила, отвергла священство. У молокан нет церквей, их заменяют молельные дома. Руководителями являются выборные старцы — пресвитеры. Разнородность социального состава со временем привела к появлению трех группировок в среде молокан: общих, постоянных и прыгунов. Общие молокане ведут хозяйственную деятельность единым коллективом. Постоянные молокане занимают умеренные позиции и стремятся к примирению с православием. Прыгуны (сапуны) включили в свое учение ряд элементов хлыстовства, отмечают не христианские, а иудейские праздники.

Но дальше всех от традиционного христианства отошла секта субботников, основанная в конце XVII века. Основу вероучения составляет Ветхий Завет. Члены этого направления приняли ряд иудейских обрядов, в частности обрезание и празднование Субботы. Они не признают Христа Богом, отрицают троицу. В настоящее время численность субботников очень мала, проживают они в основном в Тамбовской области.

В конце XIX века в России возникла еще одна секта, сочетающая в себе элементы христианства и иудаизма, — илъинцы. Основателем ее стал отставной артиллерийский капитан Ильин. Иеговисты-ильинцы отмечают иудейские праздники, практикуют обрезание. Они отказались от христианских таинств, не признают святых. В основу учения секты положено Откровение Иоанна с его идеей об Армагеддоне. Численность ильинцев очень мала.

С XVII века, когда во всех странах мира начала проявляться тенденция к пересмотру отношений между государством и церковью, основанная на концепции "естественного закона", и укреплялся суверенитет светской власти, русская церковь также оказывается вовлеченной в этот процесс. Мощный размах государственного вмешательства в дела церкви совершается при Петре Первом, со времени правления которого начинается синоидальный период в истории русской церкви. В учении Феофана Прокоповича (главного советника Петра по вопросам религии) соединились теократические представления об абсолютизме в его протестантском выражении с византийским пониманием государственной власти; согласно этой новой концепции, властитель является высшим хранителем и защитником догматов церкви. Свою задачу Петр видел в более тесном сращивании церкви и государства и превращении церкви в инструмент морали. Уничтожение патриаршества преподносилось как выражение заботы, но политической целью этого акта было устранение конкурента в лице церковной власти. Задачей Духовной коллегии стало создание гарантированной организованной подконтрольности церковного аппарата государственной власти. Секуляризация церковных владений, сокращение числа монастырей — все это было результатом рационалистических представлений об общественной пользе.

Для исполнения этих замыслов была создана Духовная коллегия, впоследствии Священный Синод, члены которого были слугами царя и государства. Юридическим основанием для этого института стал "Духовный регламент" — важнейший церковный документ в истории России, в течение двух последующих веков определивший жизнь православной церкви. Составленный по заказу царя Феофаном Прокоповичем, этот документ имел целью привести в соответствие церковную реформу и государственные законы с тем, чтобы созданная Духовная коллегия влилась в систему коллегий. Священный Синод стал высшим арбитром в духовных и светских делах. Обер-прокурор (по закону, лицо светского звания), поднялся в XIX веке до высшего чина в империи, управляя внутренней жизнью церкви ("обер-прокурор — глаза властителя"). После смерти Петра Священный Синод был подразделен на два департамента: первый состоял из иерархов и занимался духовными делами, второй включал в себя лиц светского звания и занимался финансами, экономикой и судом внутри церкви.

Согласно одной точке зрения, церковь к концу синоидального периода окончательно утратила способность функционировать как самостоятельный институт, церковное руководство стало частью высшей министерской бюрократии. Церковь оказалась в изоляции и в пучине реакции. Например, Синод официально санкционировал сотрудничество духовенства с правоэкстремистскими политическими организациями после 1905 года.

С другой точки зрения, синоидальный период является самым ценным, самым блестящим периодом в истории императорской России и православной церкви. По сравнению с патриаршим периодом русская церковь возросла количественно почти десятикратно. На 21 миллион всего населения России при Петре Великом было 15 миллионов православных, при 182 миллионах населения в 1915 г. в России было 115 миллионов православных. В патриарший период в России было 20 епархий с двадцатью епископами. В 1917 г. Русская православная церковь объединяла 64 епархии (100 епископов), 50 тысяч церквей, 100 тысяч лиц духовного звания, 1000 монастырей, 50 тысяч монашествующих, имелось 4 духовные академии, 100 епархиальных училищ с 75 тысячами учащихся ежегодно. Именно в синоидальный период православная церковь России развивает активную миссионерскую деятельность, соблюдая принцип веротерпимости. Именно в этот период появляются православные епархии в Японии, Северной Америке, Персии. Происходит расцвет богословия, Россия становится центром религиозной философии, которой занимаются, в отличие от Запада, не только лица духовного звания, но и светские ученые.

Тот вариант разделения церкви и государства, который сложился в России после 1917 года (а раньше — во Франции, после революции 1789—1794 гг.), представляет собой результат развития противоположных тенденций. Отделение церкви от государства означало вытеснение ее из всех значимых сфер социальной жизни, лишение ее возможности влиять на воспитание новых поколений, заниматься традиционной благотворительной деятельностью, пропагандировать религиозные идеалы, создавать соответствующую литературу. Религия — во Франции на несколько лет, а в России на десятилетия — стала объектом преследования и репрессий. Революционеры искренне верили в возможность полного уничтожения религии.

В. Беркен, рассматривая место, функции и назначение атеизма в большевистской идеологии и обществе, отмечает, что советский атеизм по своему характеру коренным образом отличался от западных форм атеизма. Он противостоял не только теизму, но также идеологической индифферентности и философскому агностицизму в религиозной сфере. Государство терпело церковь как культовое учреждение и официально признавало свободу совершения религиозных обрядов. В то же время посредством системы образования, монополии в сфере культуры оно наступало на религию как мировоззрение. Советская идеология, считает Беркен, это уникальное сочетание философских и религиозных воззрений.

В 1922 году при Политбюро ЦК РКП(б) была создана специальная Комиссия по проведению отделения церкви от государства, позже переименованная в Антирелигиозную комиссию. Было организовано движение "воинствующих безбожников", в массовом порядке закрывались церкви, начались карательно-пропагандистские антирелигиозные акции. 23 февраля 1922 года ВЦИК издал декрет о принудительном изъятии церковных ценностей, начались судебные процессы над священниками. Религиозность стала рассматриваться как разновидность гражданской неблагонадежности и неполноценности. В результате отделения церкви от государства церковь приобрела столь желанную духовную свободу, но ее внешнему — институциональному существованию угрожало разрушение. Перед вопросом организационного выживания отступили все другие аспекты.

После смерти патриарха Тихона в 1925 году правительство запретило новые выборы патриарха. Послание митрополита Сергия (Страгородского) от 27 июля 1927 года определило отношение церкви к государству — она окончательно попала под его власть, смирилась с организационным уничтожением. Но начало войны с фашистской Германией открыло новый этап в истории церковно-государственных отношений.

Советское правительство пересмотрело свою антицерковную политику, а Русская православная церковь вступила в период существенного восстановления. В СССР была приостановлена антирелигиозная пропаганда. "Союз воинствующих безбожников" был распущен, запрещались антирелигиозные публикации, закрывались музеи атеизма. Вновь стали открываться старые бездействующие церкви. Поворот в политике Сталина по отношению к церкви происходит в 1943 году, когда состоялась его встреча с духовенством. Церковь как институт получила возможность восстановления, хотя и в известных пределах. Синоду было разрешено выбирать патриарха. В то же самое время СНК СССР учредил новый Совет по делам Русской православной церкви, который должен был представлять в правительстве интересы церкви. Был разрешен выпуск "Журнала Московской патриархии", хотя его распространение было ограничено, а содержание подвергалось цензуре. В январе 1945 года был принят новый устав, восстанавливающий организационную основу православной церкви, в 1946 году вновь открылись семинарии.

Русская православная церковь, безусловно, поддерживала политику правительства. Руководители церкви даже присвоили Сталину титул "духовного вождя" и "истинного защитника церкви". В 1945 году был созван Поместный собор, на котором был избран новый патриарх Алексий (Симанский). Дальнейшая деятельность Русской православной церкви была тесно связана с борьбой за мир. Ко времени смерти Сталина церковь вновь обрела в обществе и государстве духовную силу. Но затем последовали новые испытания. Эпоха ослабления напряжения в отношениях между государством и церковью закончилась, когда в 1959 году была развернута антирелигиозная кампания, санкционированная Н. С. Хрущевым. Новое наступление на церковь продолжалось до 1964 года и велось под лозунгом уничтожения "сталинских пережитков". В этот период церковь утратила 2/3 своих институтов. Но положительным моментом было возобновление в это время международных контактов Русской православной церкви с другими церквами. На конец 70-х годов приходится период "религиозного ренессанса", усиление интереса к русскому православию в интеллектуальных кругах. В православии вновь стали усматривать хранителя русской культуры и носителя национальных традиций.

После 1985 года в отношениях церкви и государства открылась новая страница. Тенденции, наметившиеся в период "перестройки", усилились в 90-х годах, когда вопрос об идеологическом единогласии был решен в пользу плюрализма мнений. "Бум" по отношению к церкви и религиозным вопросам приходится на 1991—1993 годы, когда страна совершала поворот на пути своего социально-экономического развития и нуждалась в новой идеологии. В настоящее время снова подтверждаются исторические истины — в России церковь зависит от государства. При принятии закона о свободе совести и вероисповеданий, который регулирует деятельность религиозных организаций на территории Российской Федерации, в дискуссию по существу закона включились многие религиозные деятели традиционных конфессий. Русская православная церковь попыталась надавить на рычаги, существование которых оказалось иллюзорным. Протесты священнослужителей и представителей интеллигенции по поводу слишком свободного доступа в Россию "новых религий" не были учтены полностью. С одной стороны, таким образом, государство продемонстрировало мировому сообществу свою готовность обеспечивать права человека на выбор убеждений, вероисповеданий и доступ к информации. С другой стороны, государство сняло с себя ответственность за моральное и психическое здоровье своих граждан, которое может быть подорвано из-за пропаганды антигуманных взглядов, облеченных в религиозную форму. Православная церковь не могла остаться полностью довольной таким положением дел, но зависимость от расположения политических лидеров нашего государства лишает ее возможности независимых высказываний. Кроме того, внутри церкви просматриваются две партии, которые разделены по признаку своего отношения к сотрудничеству с политической властью. Партия, ведущая курс на добровольное сотрудничество с властью при условиях ограничения реальных прав церкви и верующих, в настоящее время более сильна. Несмотря на то что по новому закону о свободе совести власти лишены административных средств воздействия на деятельность религиозных организаций, значительно возросли по своему значению экономические способы регулирования деятельности религиозных организаций. Именно они и определяют характер и внешние проявления взаимоотношений церкви и государства.

 

Проблема сосуществования конфессий

 

Популярность и степень воздействия на сознание и поведение людей зависят, таким образом, от экономической мощи религиозной организации и от авторитета политической силы, избранной в союзники. На фоне этих проблем заметно возрастает конкуренция между различными вероучениями. Можно выделить два направления, по которым проходит конкурентная борьба: первое — организации традиционных для России религий конкурируют между собой, стремясь реализовать свои интересы; второе — традиционные религии объединение выступают против повышения влияния "новых религий".

О состоянии конкуренции между традиционными религиями можно сказать следующее. Опыт совместного сосуществования на территории многонационального государства делает в настоящее время невозможным открытое противостояние между руководителями религиозных организаций православия, ислама, буддизма, иудаизма. Но это не означает, что отдельные религиозные общины или религиозные деятели никогда не применяют агрессивных методов для реализации своих интересов. В целом, такие действия находят осуждение со стороны верующих и иерархов. Поэтому можно говорить о мирном сосуществовании религиозных организаций, традиционных для России.

Например, ислам можно по праву назвать, наряду с православием, исконной религией России, ибо эти две религии практически одновременно закрепились на территориях, впоследствии составивших целостную страну. Начиная с XVI века, с расширением Российского государства, в него включаются огромные пространства с мусульманским населением. Терпимое отношение к исламу в России сложилось не сразу, однако в 1773 г. Екатерина Вторая издала закон "о терпимости всех вероисповеданий", который запрещал православному духовенству вмешиваться в дела других конфессий и открывал мусульманским организациям довольно широкие возможности для самостоятельного развития. Согласно статистике, из всех религиозных общин в Российской Федерации 14% составляют мусульманские. Из областей традиционного распространения ислам после Великой Отечественной войны переместился в Сибирь (Тюменская область, Красноярский край) в связи с притоком в послевоенные годы в эти местности большого количества мигрантов, значительную часть среди которых составляли татары. В настоящее время отмечен возросший интерес к исламу среди той части населения, которая традиционно считается связанной с православием. Так, например, когда в 1996 году в Институте стран Азии и Африки открылось отделение исламоведения, созданное под патронажем принца Саудовской Аравии, то значительную часть его студентов составили русские, украинцы, белорусы, армяне и грузины.

То же самое можно сказать и о буддизме. Официально последователей буддизма насчитывается около миллиона — в Бурятии, Калмыкии, Туве, Читинской области. Особое место в "буддийской России" занимает Санкт-Петербург, где находится старейший в Европе буддийский храм, построенный в 1915 году (всего в Санкт-Петербурге несколько десятков буддийских общин различных направлений). По оценкам некоторых исследователей, не согласных с официальной статистикой, буддистов на территории России гораздо больше — 1 610 000 человек.

Все эти религиозные общины и организации находят силы и желание вести мирный диалог между собой и по вопросам вероучений, и по проблемам реальной экономической, политической и культурной деятельности. Но эффективного диалога с "новыми религиями" пока не получается.

Все представители традиционных для России вероисповеданий занимают позицию неприятия по отношению к деятельности миссий западных вероучений протестантского толка и миссий организаций нетрадиционных культов. Именно традиционные религиозные организации поддерживают общественные объединения, которые противостоят тоталитарным сектам, поскольку государство занимает позицию невмешательства. Православные и мусульманские общины организуют центры помощи людям, ставшим жертвами антигуманных религиозных вероучений, организаций. Проблема восстановления морального и психического здоровья тем более остра, что жертвами сект становятся молодые люди. Тенденция "помолодения" религиозности в целом характерна для нашей страны. Социологи отмечают резкий всплеск интереса к вопросам религии среди поколения, родившегося после 1980 года. Это можно объяснить тем, что юность данного поколения пришлась на годы "дикого рынка", поставившие молодого человека перед решением сложных моральных вопросов и не давшие хотя бы предположительных ответов в рамках светской морали. Но тогда не понятно, почему у поколения, родившегося в 1970 году, наблюдается "провал" религиозности, ведь их юность пришлась на не менее сложные годы "перестройки", когда, кроме религиозной морали, не было ничего постоянного, не подвергаемого критике или осмеянию. Закономерность процессов, определяющих состояние религиозности в обществе, очевидно, еще только предстоит выявить. Пока же ясно одно — человек имеет право на свободный выбор вероисповедания, системы убеждений. И общество не вправе вмешиваться в духовный мир личности. Ограничение вмешательства общества заканчивается тогда, когда личность, сообразуясь с собственными религиозными убеждениями, начинает поступать антиобщественным образом, подрывать жизнедеятельность общества. В качестве последнего может рассматриваться не только отказ от выполнения законного долга, от правил общежития, посягательство на чужие права и свободы, но и отказ от саморазвития, нанесение себе непоправимого ущерба. Поэтому государство и общество должны не вмешиваться в дела религиозных организаций только тогда, когда их деятельность направлена на раскрытие духовного потенциала личности, на действительную реализацию интересов и потребностей человека.

 

 

Заключение

 

Современное общество предоставляет личности свободу реализации духовных потребностей, поощряет мировоззренческий плюрализм, провозглашает веротерпимость. Уважительное отношение к внутреннему миру человека предполагает заинтересованность в таких формах самовыражения личности, которые объективно направлены на оптимизацию общественных отношений и всех видов жизнедеятельности. Основным законом государства гарантируются права личности на выработку, выражение и отстаивание своих убеждений, если они не ущемляют прав и свобод других граждан. Для того чтобы эти принципиальные положения закона стали составной частью правосознания людей, необходим синтез научных знаний и гуманистических по сути убеждений. Проблема нашего общества состоит не в том, какую систему мировоззрения предпочитает человек, а в том, как он реализует свои убеждения в существующей социальной действительности. И верующие, и атеисты могут эффективно сотрудничать в деле построения справедливого общества. Предлагаемый для изучения курс — одна из попыток помочь учащимся сделать свой выбор жизненных целей и путей их реализации.

Надежное функционирование и выживание общества предполагает непрерывность и устойчивость его жизнедеятельности и социально целесообразное поведение его членов. Это достигается системой запретов, табу, норм, ценностей, которые способны придать совершенный вид социальным процессам, "восполнить" разрывы в социальной ткани, в общей ориентации людей, обеспечивая тем самым условия для предельной интенсификации "внутреннего мира человека: целеустремленности, уверенности, последовательности. В обстановке, когда такие механизмы не могут быть сконструированы из реальных элементов жизни, из наличных, очевидных фактов и доводов, предельно надежные регуляторы и ценности предполагают соотнесенность со сверхъестественными силами. Именно в этом случае религия усиливает стабильность и выживаемость общественного организма. В нашем обществе люди испытывают потребность в решении фундаментальных смысловых проблем, которые являются вечными. Поиск идет в разных направлениях, в том числе и в русле религии. Поэтому будущее религии в нашем обществе зависит от того, насколько скоро будут созданы условия для решения подобных проблем светским путем, не требующим обращения к идее Бога, к религиозной мотивации нравственных ценностей и норм.

 

Литература для углубленного изучения тем курса

 

1. Атеизм и религия. М., 1974.

2. Антология мировой философии. М., 1969.

3. Американская социология. Перспективы, проблемы, методы. М., 1972.

4. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.

5. Безант А. Древняя мудрость. СПб., 1910.

6. Белякова Г. С. Славянская мифология. М., 1995.

7. Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990.

8. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Рига, 1937.

9. Богданов А. П. Перо и крест. М., 1990.

10. Бойл Дж. Дж. Секты — убийцы // Иностранная литература. 1996. № 7.

11. Бокар А. Греческая цивилизация. М., 1962.

12. Бонгард-Левин Г., Герасимов А. Мудрецы и философы Индии. М., 1980.

13. Бородай Ю. М. Пути становления национального единства (общий теологический корень христианских национальных культур) // Наш современник. 1995. № 1.

14. Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность // Вопросы философии. 1989. № 10.

15. Буганов В. И., Богданов А. П. Бунтари и правдоискатели в русской православной церкви. М., 1991.

16. Буриан Я., Моухова В. Загадочные этруски. М., 1970.

17. Васильев Л. История религий Востока. М., 1983.

18. Вебер М. Протестантская этика и "дух капитализма" // Вебер М. Избр. произв. М., 1990.

19. Белецкая Н. Н. Языческая символика. М., 1978.

20. Виппер Р. Рим и раннее христианство. М., 1964.

21. Войтыла К. Основания этики // Вопросы философии. 1991. № 1.

22. Галъковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916.

23. Гараджа В. И. Религиоведение: Учеб. пособие. М., 1995.

24. Гече Г. Библейские истории. М., 1988.

25. Гольбах П. Священная зараза: Разоблаченное христианство. М., 1936.

26. Гусева Н. Индуизм: История формирования. Культовая практика. М., 1977.

27. Данилов В. Грядет ли "Великий Туран"? // Наш современник. 1995. № 2.

28. Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.

29. Донини А. Люди, идолы, боги. М., 1962.

30. Древняя Русь и славяне. М., 1978.

31. Евсюков В. В. Мифы о мироздании // Мироздание и человек. М., 1990.

32. Знойко А. П. Русь и этруски. М., 1984.

33. Иллюстрированная история религий // Под ред. Д. Л. Шентепи де ля Соссей. М., 1992.

34. Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русь соборная: Очерки христианской государственности // Наш современник. 1994. № 8, 11—12; 1995. № 2—4.

35. История китайской философии. М., 1989.

36. Как была крещена Русь. М., 1990.

37. Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви. М., 1993.

38. Коростовцев М. Религия Древнего Египта. М., 1976.

39. Кун Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. М., 1954.

40. Ламберг-Карловски К., Саблов Дж. Древние цивилизации. Ближний Восток и Мезоамерика. М., 1992.

41. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

42. Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, мышление. М, 1975.

43. Мавродин В. В. Происхождение русского народа. Л., 1978.

44. Малиновский Б. Магия, наука, религия // Магический кристалл. М., 1982.

45. Мень А. (протоиерей). История религии: В 7 т. М., 1992.

46. Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973.

47. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1982.

48. Моммзен Т. История Рима. М., 1949.

49. Мюллер-Хилл Б. Наука, истина и другие ценности // Знание — сила. 1995. №10.

50. На пути к свободе совести. М., 1989.

51. Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1985.

52. Ницше Ф. Злая мудрость. М., 1990.

53. Оппенхайм А. Древняя Месопотамия. М., 1990.

54. Основы религиоведения: Учебник / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 1994.

55. Панова В. Ф., Бахтин Ю. Б. Жизнь Мухаммеда. М., 1990.

56. Пигулъская Н. Ближний Восток, Византия, славяне. М., 1976.

57. Письма Елены Рерих. 1929—1938. Рига, 1940.

58. Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М.: ИНИОН РАН, 1985.

59. Ранович А. Б. Очерки истории древнееврейской религии. М., 1937.

60. Ранович А. Б. Христианская идеология, организация христианской церкви. — М., 1990.

61. Ранович А. Б. Эллинизм и его историческая роль. М.; Л., 1950.

62. Религия общества: Хрестоматия по социологии религии. М., 1994.

63. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918. 380

64. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

65. Савицкая Т. Заговор эпохи Водолея // Знание — сила. 1995. № 10.

66. Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996.

67. Свободомыслие и атеизм в древности, Средние века и в эпоху Возрождения. М., 1986.

68. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

69. Сумерки богов. М., 1989.

70. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.

71. Токарев С. Религия в истории народов мира. М., 1964.

72. Угринович Д. М. Искусство и религия: Теоретический очерк. М., 1982.

73. Утопия и утопическое мышление. М., 1991.

74. Федосик В. Церковь и государство. Минск, 1988.

75. Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955.

76. Филатов С. Современная Россия и секты // Иностранная литература. 1996. № 8.

77. Филатов С., Щипков А. Языческий вызов христианству // Дружба народов. 1996. № 3.

78. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

79. Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980.

80. Фрэзер Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1990.

81. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991.

82. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.

83. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. М.; Киев, 1994.

84. Штаерман Е. Кризис античной культуры. М., 1975.

85. Штайнер Р. Теософия: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека. Ереван, 1990.

86. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

87. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.

88. Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. М., 1995.

 

 

Дизайн обложки — М. А. Хавторин;

Корректор — Е. Л. Качалова;

Верстка — Е. В. Самочетова.

 

Ольга Федоровна Лобазова

 

Религиоведение

Учебник    

Издательско-торговая корпорация

«Дашков и К°»

 

Предлагает учебную литературу, изданную в 2002 году

Знаком * обозначены учебники и учебные пособия с грифом

Министерства образования РФ)

o Анализ финансово-хозяйственной деятельности (учебник). Чечевицына Л.Н.

o Английский язык для экономических колледжей (учебное пособие). Марченко Т.В.

o Безопасность жизнедеятельности (учебник)*. Под ред. Арустамова Э.А.

o Бухгалтерский учет на производственных предприятиях (учебник)*. Керимов В.Э.

o Деловые игры в учебном процессе. Трайнев В.А.

o Делопроизводство (учебное пособие). Масаков М.И.

o Защита прав потребителей (учебно-практ. пособие)* . Цыкоза Г.Н. и др.

o Идентификация и фальсификация товаров (учебное пособие). Чепурной И.П.

o Инвестиции (учебник)*. Вахрин П.И.

o Коммерческая деятельность (учебник)*. Панкратов Ф.Г., Серегина Т.К.

o Коммерческая деятельность (практикум). Панкратов Ф.Г. и др.

o Коммерция и технология торговли (учебник)*. Дашков Л.П., Памбухчиянц В.К.

o Коммерческое товароведение (учебник)*. Теплов В.И. и др.

o Концепции современного естествознания (учебник)*. Дубнищева Т.Я.

o Логистика (учебник)*. Гаджинский А.М.

o Логистика (практикум). Гаджинский А.М.

o Маркетинг. Краткий курс (учебник). Алексунин В.А.

o Маркетинг в отраслях и сферах деятельности (учебник)*. Под ред. Алексунина В.А.

o Математика и информатика (учебное пособие). Филимонова Е.В.

o Методика подготовки и процедура защиты дипломных работ. Вахрин П.И.

o Оборудование предприятий (торговля) (учебное пособие)*. Арустамов Э.А.

o Основы экологии (учебное пособие). Валова В.Д.

o Организация и технология коммерческой деятельности (учебник)*. Памбухчиянц О.В.

o Организация, технология и проектирование торговых предприятий (учебник)*.

Дашков Л.П., Памбухчиянц В.К.

oПаблик рилейшнз (учебно-практическое пособие). Антипов К.В. и др.

oПарламентское право (учебное пособие). Любимов А.П.

oПриродопользование (учебник)*. Под ред. Арустамова Э.А.

oПрогнозирование и планирование в условиях рынка

o(учебное пособие). Владимирова Л.П.

oПроизводственный менеджмент (учебник)*. Фатхутдинов Р.А.

oРекламная деятельность (учебник)*. Под ред. Панкратова Ф.Г.

oРоссия в системе мировых цивилизаций (учебник)*. Кулешов С.В.

oСервисное право (учебное пособие). Гущин В.В. и др.

oСоциальная экология (учебное пособие). Малофеев В.И.

oСоциология (учебник)*. Под ред. Павленка П.Д.

oСтатистика (учебник)*. Годин А.М.

oТехнология розничной торговли (учебник). Памбухчиянц О.В.

○ Технология товаров (продовольственных) (учебник). Хлебников В.И.

○ Товароведение и экспертиза кондитерских товаров (учебник)*. Чепурной И.П.

○ Товароведение мясных и яичных товаров. Товароведение молочных товаров (учебник). Кругляков Т.Н., Круглякова Т.В.

○ Товароведение и экспертиза вкусовых товаров (учебник)*. Чепурной И.В.

○ Управленческий учет (учебник)*. Керимов В.Э. а Финансовое право (учебник). Мелихова Л.И.

○ Финансы предприятия (учебник)*. Шуляк П.Н.

○ Финансы и кредит (учебное пособие). Трускова Т.М.

○ Финансы (учебник)*. Вахрин П.И.

○ Финансовый анализ в коммерческих и некоммерческих организациях (учебное пособие)*. Вахрин П.И.

○ Ценообразование (учебно-практическое пособие). Шуляк П.Н.

○ Экономика недвижимости (учебник)*. Горемыкин В.А.

○ Экономика. Общий курс (учебник). Войтов А.Г.

○ Экономика предприятия (учебник)*. Раицкий К.А.

○ Экономика труда (учебное пособие). Владимирова Л.П.

○ Экономика для учащихся экономических лицеев и колледжей (учебник). Войтов А.Г.

 

 

Всегда в наличии свыше 3000 наименований учебной и деловой литературы московских и региональных издательств по издательским ценам

 

Оптовая и мелкооптовая продажа книг

осуществляется в книжном салоне

Издательско-торговой корпорации «Дашков и К"»

 

по адресу: г. Москва, ул. Проходчиков, д. 2 (помещение

"Нового драматического театра", служебный вход),

а также у нашего регионального представителя

в г. Туле (тел. 8-0872-35-13-93)

 

Приглашаем к взаимовыгодному сотрудничеству книготорги,

библиотечные коллекторы, магазины, библиотеки, учебные

заведения и региональных представителей.

 

Справки по тел.: (095)183-93-01, 182-11-79, 182-01-58, 182-42-01

 

E-mail: sales@dashkov.ru, ivc.market@relcom.ru;

Http://www.dashkov.ru