Достоинство человека в том, чтобы не подчиняться тому, что ниже его. Но для этого должно быть то, что выше его, хотя и не вне его и не над ним.

Ошибочность гуманистической антропологии. Гуманистическая антропология ошибочна в самой своей сути. Не случайно на Востоке об эпохе Ренессанса, породившей гуманистическое мировоззрение, говорят не иначе, как о «пресловутой эпохе Возрождения», поскольку гуманизм признает лишь на словах «царство Духа», фактически, же он отрицает «высшее по отношению к человеку начало» и признает лишь «царство Кесаря». Н. А. Бердяев писал в этой связи: «Ошибка гуманизма была совсем не в том, что он утверждал высшую ценность человека и его творческое призвание, а в том, что он склонялся к самодостаточности человека и потому слишком низко думал о человеке, считая его исключительно природным существом, не видел в нем духовного существа. Христос учил о человеке как образе и подобии Божьем, и этим утверждалось достоинство человека как свободного духовного существа, человек не был рабом природной необходимости. Свобода возможна лишь в том случае, если кроме царства Кесаря существует ещё царство Духа, т.е. царство Божье».[67]

Рациональные доказательства бытия Бога и в настоящее время широко используются христианскими теологами и церковным иерархами (в основном – католиками). Так, Папа Римский Пий XII в своей речи в 1951 году «Доказательства существования бога в свете данных современной науки» пытался обогатить эти доказательства, опираясь на достижения современной научной мысли.

Иррациональное обоснование бытия Бога представляет собой важную тенденцию в современной теологии и религиозной философии.Эта тенденция особенно ярко представлена протестантской «неортодоксальной» школой, именуемой «диалектической теологией», или «теологией кризиса». Виднейшим представителем указанного направления был Карл Барт. В своих теологических построениях Карт Барт исходит из того, что существование Бога не может быть обнаружено с помощью разума, на основе изучения окружающего мира. Критикуя томизм с иррационалистических позиций, Барт отрицал возможность «естественного откровения», то есть откровения Бога в природе и обществе. Соответственно он отрицал и возможность христианской теологии и философии. В своем основном труде «Церковная догматика» он писал по этому поводу: «Христианская философия ещё никогда не существовала; если она была философией, то она не была христианской, если она была христианской то она не была философией».[68] В противоположность рационализму Барт постулировал слепую веру.

Другие представители протестантской неортодоксии также отказываются от рационального обоснования бытия бога и подчеркивают тщетность человеческих усилий понять божественную тайну.

Аналогичные иррациональные тенденции обнаруживаются и в современном православии. Приведем некоторые, наиболее характерные высказывания по этому поводу из «Журнала Московской патриархии»: «Вера не доказывает себя, а показывает».[69] «Вера сама по себе есть внутренний психологический акт, а не формула… Вера христианская прежде всего есть переживание. Аргументация веры есть нечто внешнее, от чего сама вера не зависит».[70]

Попытки иррационалистического обоснования сверхъестественного источника религии преобладают и в современной идеалистической философии, которая тесно смыкается с теологией.

3. Субъективно-идеалистическая концепцияобъяснения сущности религии берет свое начало в трудах немецкого протестантского священника и богослова Фридриха Шлейермахера. Центр религиозной проблемы переносится им в сферу сознания отдельного индивида, прежде всего в область его чувств. От Шлейермахера идет развитая многими его последователями тенденция рассматривать религию как индивидуально-психологический феномен, как определенное состояние человеческого сознания, человеческих переживаний. Он писал в этой связи: «Не всякий имеет религию, кто верит в какое-либо священное писание, а лишь тот, кто понимает его живо и непосредственно… Ценность человеческой религии определяется тем, как человек сознает божество в чувстве, а не тем, как он всегда несовершенно отображает религию в понятии…».[71] Идеи Шдейермахера впоследствии были развиты не только либеральной протестантской теологией (А. Ричль, Э. Трёльч, А. Гарнак), но и рядом философов, принадлежащих к различным школам и направлениям субъективного идеализма. Так датский философ и психолог Г. Геффдинг в своей книге «Философия религии» писал: «Чувство… составляет самую существенную особенность всех религий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обусловленными».[72]

Наиболее последовательно субъективно-идеалистическая концепция проводилась представителем прагматизма У. Джемсом. Исходя из своей общей субъективистской концепции истины, Джемс считал истинным все, что полезно для индивида. Поскольку же религия полезна для индивида, значит, она является истинной формой мировоззрения. Пользу религии Джемс видел в том, что она снимает психологические конфликты, по-своему утешает индивида. На этом основании он считал, что религиозный опыт индивида принципиально не отличается от научного опыта. Каждый индивид, исходя из его собственных чувств и переживаний волен выбирать то или иное мировоззрение: «Если кто-либо захочет совершенно отвернуться от бога и будущей жизни, никто не может помешать ему в этом, никто не может безусловно доказать ему, что он ошибается. Но если человек думает иначе и поступает согласно со своим убеждением, мне кажается, и ему никто не может доказать, что он ошибается».[73] Мировоззрение каждого индивида, согласно Джемсу, определяется его темпераментом, его эмоциональным миром. Поэтому основой религии являются чувства. Он писал в этой связи: «Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык».[74]

Таким образом, с точки зрения Джемса религию следует рассматривать как порождение индивидуального сознания, как спонтанно возникающие субъективные переживания человека. Джемс был не только философом, но и психологом. Его книга «Многообразие религиозного опыта» оказала значительное влияние на развитие психологии религии. Многие её представители продолжают и углубляют субъективистскую и иррационалистическую трактовку, намеченную Джемсом.

Современная философия религии пытается избежать крайностей субъективизма и иррационализма, сочетая субъективный идеализм с теологией. Так американский философ Р. Крейч, критикует Джемса за то, что тот «не учел значения для самого верующего объективного содержания веры, включая веру в существование Бога», и в то же время пытается сконструировать философию религии, которая не была бы «целиком спекулятивной», а опиралась на «религиозный опыт». Аналогична и позиция английского философа Х. Льюиса.

4. Натуралистическая (биологизаторская) концепция религии. Согласно этой концепции религия рождается внутренними потребностями человеческого организма – его инстинктами, влечениями, физиологическими реакциями. Так, американский религиовед Р. Бэрхоу считает, что религиозные символы имеют «генетическую, то есть биохимическую основу, которая заложена в сложных структурах мозга и которая проявляется в сфере бессознательного».

Психоанализ также создал один из вариантов натуралистического объяснения религии. Зигмунд Фрейд – основатель психоанализа в работах «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии», «Будущее одной иллюзии», «Моисей и монотеизм» попытался применить психоанализ для объяснения возникновения религии. Все социальные явления, всю человеческую культуру Фрейд рассматривал как систему запретов, с помощью которой общество подавляет враждебные ему влечения человека, и, прежде всего, его сексуальный инстинкт – «либидо». Благодаря нормам культуры врожденные влечения человека либо вытесняются в сферу бессознательного, либо «сублимируются», то есть преобразуются в формы социального творчества, к числу которых Фрейд относил и религию. Тайну возникновения тотемизма он усматривал в переносе первобытным человеком своего «амбивалентного» (т.е. двойственного) отношения к отцу, обусловленного «Эдиповым комплексом», на «заместителя» отца – тотем.[75]

В целом религиозные представления Фрейд рассматривал в качестве иллюзий, выступающих как «исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человечества: тайна их силы заключается в силе этих желаний».[76] Согласно Фрейду, точно также, как невроз ребенка объясняется вытеснением его желаний и влечений в бессознательное, так и религию можно рассматривать как «общечеловеческий навязчивый невроз». Если первым заместителем отца был тотем, то в дальнейшем таким заместителем становится Бог, на которого переносится отношение к отцу как к «заступнику».

Таким образом, Фрейд пытается объяснить религию, отправляясь от отдельного индивида с его врожденными импульсами и влечениями. Невроз как состояние отдельного человека переносится им на все общество.

Современные неофрейдисты отошли от многих положений З. Фрейда. Они отошли от фрейдовского «пансексуализма», пытались синтезировать социологический подход с психоаналитическим (социофрейдизм). Но даже у самого видного социофрейдиста Эриха Фромма, социальный фактор выступает в объяснении им человеческого поведения как вторичный, как своеобразная надстройка над извечными конфликтами человеческого бытия. В работе «Психоанализ и религия» Фромм объясняет потребность человека в религии, прежде всего, его «экзистенциальным конфликтом», под которым подразумевается «человеческая дихотомия», раскол между душой и телом, выделяющий человека из царства животных. Тело человека есть часть природы, в то время как его разум возвышается над природой. Разум по Фромму есть благословение человека, но в то же время и его проклятие: он заставляет его снова разрешить неразрешимую в принципе дихотомию. С одной стороны, человек не может жить, не пытаясь решить проблему раскола между душой и телом, с другой – он никогда не может обрести её решение. На этой основе и рождается у человека потребность в религиозной вере.

Религией Э. Фромм называет «любую систему мыслей и действий, которая предоставляет индивиду систему ориентиров и объект, которому он может поклоняться».[77] С помощью религии человек пытается преодолеть дихотомию души и тела и обрести гармонию. С точки зрения Фромма «нет ни одного человека, у которого не было бы потребности в религии».[78]

Некоторые психоаналитики считают, что вера в Бога необходима для человека. Таков, например, К. Г. Юнг (1875-1961), швейцарский психолог, который во многом отошел от Фрейда, создав собственную психологическую концепцию.

Рационализму и свободомыслию Фрейда Юнг противопоставил учение, в основе которого лежат иррационализм и фидеизм. Наиболее ярко эти методологические установки проявились в его концепции «коллективного бессознательного», которое, по его мнению, присутствует в психике каждого человека.

«Коллективное бессознательное» содержит «архетипы» - некие символы, идеи и представления, свойственные всему человеческому роду. К числу важнейших «архетипов» Юнг относил религиозные символы и образы, воскрешая тем самым идею врожденности религии. Он ратовал за сотрудничество психологии и теологии и, в отличие от Фрейда, подчеркивал необходимость веры в Бога для психического здоровья человека. Если по Фрейду, бессознательное - в основном то в нас, что дурно, подавлено - то, что несовместимо с требованиями нашей культуры и нашего высшего Я, то в системе Юнга бессознательное становится источником откровения, символом того, что на религиозном языке есть сам бог. С его точки зрения, уже тот факт, что мы подчинены диктату бессознательного, есть религиозный феномен.

Психоаналитическая школа в психологии религии имеет в настоящее время немало сторонников среди западных психологов. Произошло сближение психоанализа и религии. Их общие позиции в этом вопросе состоят в абсолютизации бессознательного, подчеркивании его роли в становлении и эволюции религиозных верований индивида.

5. Атеистическая концепция религиисвое наиболее последовательное, законченное развитие получила в марксизме. Домарксистские формы атеизма являются лишь некими «подготовительными этапами» на пути к «научно-атеистической» марксистской концепции религии, представляющей собой своего рода апофеоз сугубо рационалистического типа мышления, преобладающего в Новое время, особенно, в научной среде.

Согласно марксизму религия имеет социальную природу, поскольку «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».[79] Марксизм ищет истоки религии в общественно-экономических формациях, порождающих у людей потребность в религии. Согласно марксизму, «всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных».[80] Какие же внешние силы имеются в виду?

Прежде всего, это силы природы, которыми человек не смог практически овладеть и которые оказывают на его жизнь разрушительное воздействие. Однако сами по себе природные факторы религию не порождали. Она возникла, как результат неспособности людей овладеть природными силами, что было обусловлено низким уровнем развития материального производства. Следовательно, корни религии всегда носили социальный характер.

Согласно марксизму, главной причиной существования религии является стихийность общественного развития, когда люди не в состоянии сознательно управлять общественными отношениями. Неведомые и враждебные людям законы общественного развития персонифицируются и становятся «божественным провидением». Отдельные исторические события рассматриваются как предначертания «божественного промысла».

В. Ленин писал в этой связи: «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами, так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, чудеса, и т.п.».[81] Неспособность управлять природными процессами и общественными отношениями, бессилие и страх перед могущественными, неподвластными людям стихийными силами рождают у людей потребность в фантастическом, иллюзорном восполнении их бессилия.

Эта потребность используется реакционными классами, которые превращают религию в одно из важнейших средств духовного одурманивания трудящихся, перенося их реальный социальный протест и стремления в потустороннюю сферу и оправдывая земные страдания людей их компенсацией после смерти. Поэтому в марксизме - «Религия, - это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому, как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа».[82]

Согласно марксизму, «религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Её исчезновение должно произойти в результате общественного развития, в котором крупная роль принадлежит воспитанию».[83]

Кроме социальных корней религии, марксизм рассматривает гносеологические и психологические её корни.

Гносеологические корни религии – это возможности формирования религии, связанные с познанием мира.

Согласно марксизму, гносеологические корни религии не специфичны для нее, а являются общими для всякого «иллюзорного, ложного сознания, будь то религия, идеалистическая философия или иная форма превратного сознания».

Суть гносеологических корней всякого ложного сознания, связанных с познавательными процессами, состоит в абсолютизировании, раздувании субъективной стороны человеческого познания. Способность человеческого мышления вычленять общее, существенное и необходимое, отвлекаясь от единичного, несущественного случайного, есть величайшее завоевание человечества, сделавшее возможным все достижения научного, теоретического познания. Эта способность непосредственно связана с развитием языка как материального средства фиксации общего и существенного в познании. Без развития языка и абстрактного мышления невозможен прогресс человечества. Но эта же способность создает возможность превращения общих понятий в самостоятельные сущности, независимые от материального мира. Общее, необходимое и существенное, отделенное от единичного, случайного, несущественного и превращенное в самостоятельную сущность (субстанцию), составляет, согласно марксизму, гносеологическую основу идеализма и религии. В. Ленин писал по этому поводу в «Философских тетрадях»: «Раздвоение познания человека и возможность идеализма (=религии) даны уже в первой, элементарной абстракции [«дом» вообще и отдельные домы]».[84]

Возникновение религии связано не только с особенностями человеческого познания, но и с особенностями человеческих эмоций, в этой связи и ведут речь о психологических корнях религии. Психологические корни религии – коренятся в эмоциональной сфере человеческой психики.

Особая роль, как считают атеисты, принадлежит в возникновении религии такой эмоции, как страх. «Страх создал богов» - это выражение поэта Станция повторялось на протяжении столетий многими авторами. Но если домарксистские атеисты сводили причины возникновения религии к страху перед силами природы, то марксизм на первое место ставит «социальный страх». В. Ленин писал в этой связи: «Страх перед слепой силой капитала, которая слепа, ибо не может быть предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть, - вот тот корень современной религии, который, прежде всего, и больше всего должен иметь в виду материалист, если он не хочет оставаться материалистом приготовительного класса».[85]

Страх перед лицом смерти преодолевается вовсе не верой в бессмертие души. Индивидуальное бессмертие – иллюзия, подлинное бессмертие может быть лишь социальным и определяется тем вкладом, который внес человек в развитие общества.

Психологические корни религии не ограничиваются лишь перманентным чувством страха в условиях антагонистического общества. Благоприятную почву для религии создают также другие отрицательные эмоции – горе, скорбь, одиночество, которые также социально обусловлены. Постоянное накопление отрицательных переживаний при отсутствии возможности, в условиях антагонистического общества, устранить их источник ведет к тому, что человек ищет средства для избавления от отрицательных эмоций, прибегая к помощи религии. Говоря об отрицательных эмоциях как о психологических корнях религии, марксизм подчеркивает, что сами по себе эти чувства к религиозности не приводят, все зависит, прежде всего, от социальной действительности, от качеств личности, от условий жизни человека, его воспитания и окружения.

Следует, однако, отметить, что атеизм является отрицанием религии лишь по форме, по существу же он представляет собой одну из форм религии. Один из основоположников философии прагматизма, американский психолог и философ Вильям (Уильям) Джемс (1842-1910) отмечал в данной связи, что с психологической точки зрения атеистическая вера в «Не-Бога» ничем не отличается от религиозной веры в Бога. Он подчёркивал, что термин «религия» не следует понимать слишком ограничетльно и односторонне: «Если исходить отъ одностороннего понимания слова «религія», такія пережыванія личности не могутъ быть названы религіозными, тъмъ не менъе они должны быть отнесены къ широкой области религиозной жизни вообще, (курсив – В. Джемса – С. П.) и поэтому могутъ быть разсматриваемы, какъ религіозныя проявленія. «Онъ въритъ въ Не-Бога и поклоняется ему», сказалъ однажды одинъ изъ моихъ товарищей про студента, проявлявшаго чрезвычайный атеистическій пылъ; и самые ярые противники христіанства часто обнаруживали настроенія, которыя съ психологической точки зрънія, ничъм не отличаются отъ религіозныхъ».[86]

6. Эзотерическая концепция религии.Каждая из рассмотренных выше основных концепций происхождения и сущности религии носит односторонний характер, поскольку в основе каждой из них лежат методологические подходы, базирующиеся на гипертрофии локальных принципов, общая картина при этом неизбежно оказывается искаженной.