А.Тренделенбург об эффективности кантовских принципов априоризма и дуализма

В философии Канта Тренделенбург обращает внимание прежде всего на априоризм и дуализм; он хочет показать, что они вовсе не должны пугать критически настроенного читателя, как “испугали”, скажем, Гегеля.

Ведь, действительно, мышление —это не бытие, значит, оно и “организовано” совершенно иначе, и можно поэтому приписать мышлению свойственные только ему черты, скажем, априорность. Из этого и вытекает дуализм (мышления и бытия). Но в этом слове нет ничего страшного — ведь и в самом деле, согласно Тренделенбургу (да и мы с этим не можем не согласиться), мышление и бытие — два различных начала и природы, и человеческой жизни.

Другое дело, так ли уж они различны, ставит вопрос Тренделенбург, что между ними не может существовать ничего общего, никакого соответствия, благодаря чему и оказывалось бы возможным познание. Здесь имеется в виду определенное тождество. Но это вовсе не то тождество, которое принимает Гегель — у Гегеля речь идет об абсолютном тождестве, когда предмет и субъект сливаются, а значит, отношение между ними элиминируется. Между тем как познание есть определенное отношение мышления к бытию. Да и само развитие познания при абсолютном тождестве невозможно, ибо нет субъекта и объекта. Что, далее, может вынудить самодостаточную идею воплотиться в материальные предметы, создав для духа сферу познания? Непонятно даже, что может заставить ее двигаться в чисто логической сфере, так как противоречие бытия и ничто лишь фиктивное противоречие; а ведь только противоречие является импульсом развития любого предмета или явления.

Гегелю в общем и целом “достается” от Тренделенбурга больше, чем Канту; но и тот получает свою порцию обвинений. Обратимся к тексту самого Тренделенбурга, посмотрим, что его не устраивает в концепциях двух самых крупных философов Нового времени и что он предлагает нового, особенно в плане понимания бытия.

“Кант осторожно выделил независимые от опыта и непосредственно из духа почерпнутые познания, и априорность (изначальность) их получила у него свой определенный смысл”[196], — отмечает Тренделенбург; “...обдуманный вопрос Канта всегда встает вновь и вновь, коль скоро мы захотим понять начало и дальнейший ход человеческого познания”[197].

Кант был совершенно прав, согласно Тренделенбургу, в том, что существует принципиальное отличие мышления от бытия; это отличие и по сей день продолжает волновать и тревожить человеческий ум. Пока мышление и бытие покоятся в неосознанном еще посредством рефлексии единстве, рядом друг с другом, до тех пор и не поднимается вопрос о возможности познания. Если же их признают за противоположности в качестве необходимого условия познания, то потребуется еще определить, что эта противоположность собой представляет и откуда взялась.

Как только мы попытаемся определить что-нибудь “одно”, как окажется, что “другое” как бы содержится внутри него: “Как мышление приходит к бытию? Как бытие вступает в мышление? Эти задачи признаем мы основными. Когда истину считают за согласие мысли с бытием, тогда тот же вопрос кроется здесь под словом “согласие”. Как порождает мысль подобное согласие, и порождает притом таким образом, что само совершенно убеждается в нем?”[198], — вот, по Тренделенбургу, вопрос из вопросов. И решить его можно, лишь опосредовав чем-либо бытие и мышление. Как мы увидим впоследствии, таким опосредующим звеном для немецкого критика станет деятельность, движение. Именно с этих позиций он будет критиковать как Канта, так и Гегеля. Но об этом ниже.

Сначала же Тренделенбург начинает с критики кантовского субъективизма, или априоризма, прежде всего в понимании пространства и времени.

В первую очередь он останавливается на кантовском их определении. Так как в учении Канта вообще господствует резкая противоположность между субъективным и объективным, то, согласно Тренделенбургу, Кант, естественно (правда, здесь не совсем понятно, почему “естественно”), хочет доказать, что пространство и время — субъективные формы. Они — не эмпирические понятия, отвлеченные от внешнего опыта; потому что для любых частных представлений необходимо уже иметь общее представление о пространстве и времени и “так как ведь можно мыслить, чтобы в пространстве ничего не было, но от самого пространства отвлечься невозможно”[199].

Понимая пространство и время как субъективные условия опыта, поскольку и пространство, и время имеют всеобщий характер, а действительность всегда единична, Кант определяет их как субъективные формы, только как субъективные. И вот против этого-то “только” сразу выступает немецкий критик: он не соглашается с тем, что подобное субъективное может быть только субъективным — вполне возможно предположить, что ему соответствует нечто в объективной действительности. Если бы ситуация была другой, все наше знание превратилось бы в призрак, в фикцию; и хотя, по словам Тренделенбурга, сам Кант возражал против того, что вследствие априорности весь мир превращается в чистый призрак, “мы излагаем здесь не то, чего именно Кант хотел, а то, что вытекает из принятых им оснований даже и против его воли”[200]. Ведь когда мы говорим о явлении, то вещи сами по себе отодвигаются как бы на задний план; но в то же время Кант отчасти отделывается от призрачности, признавая не совсем правомочное явление продуктом аффицирования нас вещами самими по себе.

Очень любопытно, что Тренделенбург здесь же напоминает читателям о том, что признание априорности пространства ставит Канта в тяжелое положение, коль скоро за пространственностью будут признаны неэвклидовы свойства. Так оно и было, как мы помним, по самой первой работе Канта 1746 г. “Мысли об истинной оценке живых сил”. В ней Кант отказывается, чуть предположив их, от многих геометрий, поскольку они зиждятся на многомерности пространства, в рамках же априоризма должна существовать только одна геометрия, т.к. пространство одно — пустое, как его представил основатель науки нового времени И.Ньютон. Убеждение Канта обусловлено в конечном счете его приверженностью ньютоновскому естествознанию. “Желание постигнуть вещь как она есть — живой, напряженный нерв всякого познания; мы ищем ведь ее, а не себя, — замечает Тренделенбург по этому поводу, — но этот нерв совершенно парализуется кантовской догадкой; по ней выходит, что, гоняясь за вещью, мы ловим только себя самих”[201]. Поэтому, хотя “критический взгляд хвалили за скромность, …с этой скромностью скоро науке придется идти по миру с сумой”[202].

А ведь такой ситуации можно избежать, если признать пространство (и время) не только субъективными формами опыта. “Кант едва ли помышлял о возможности для них быть и тем, и другим вместе. Разделив один раз субъективное и объективное, он отнес вещи исключительно в тот или другой разряд. Различающая острота превалирует у него над объединяющим глубокомыслием. А между тем никак не удается отделаться от того, что если мы мыслим познание, то последний и первоначальный элементы должны быть присущи как бытию, так и мышлению”[203].

По Тренделенбургу, философа прямо-таки должна захватывать мысль о необходимой гармонии между субъективным и объективным (иначе познание невозможно), следовательно, о соответствии (или единстве) субъективного (априорного) и объективного.

Взгляд Канта на деле в этом смысле противоречит не только философскому, но и обыденному сознанию дважды: отнимая время у вещей самих по себе и втягивая его только в явления, и второй раз — объявляя его (вместе с пространством) лишь субъективной формой знания.

Вновь и вновь на страницах “Логических исследований” Тренделенбург стремится показать несостоятельность взглядов Канта на пространство и время. “Если пространство и время — исключительно лишь субъективны, тогда их применение невозможно нигде. Как слой воздуха между глазом и предметом бросает на все свой замутняющий отблеск, так и пространство и время изменяют предметы, потому что ведь все вещи являются в пространстве и времени, которые порождены только нами. Таким образом, мы ровно ничего не знаем, каково существующее само по себе, так как и понятия смысла приложимы лишь благодаря этим формам созерцания.., как нам выйти из заколдованного круга, когда он — наша же глубинная сущность?”[204].

Как будто подобная субъективность действительно — наша сущность, за пределы которой “выпрыгнуть” совершенно невозможно. Но Тренделенбург хорошо видит уязвимость такой позиции: ведь в этом случае, т.е. если основывать, например, математику на чистой субъективности пространства и времени, “то между чистою и прикладною математикой всегда сохранится бездна. Каким образом придать созданиям одного субъективного созерцания положительное значение опыта?”[205].

Кант, по мысли Тренделенбурга, “заграждает” путь прикладной математике, и не только ей, но и всей прикладной науке.

Вновь и вновь немецкий философ доказывает, что пространство и время, конечно, априорны, т.е. субъективны. Действительно, “перед нами познание таких объектов, которые возникают в самом духе и независимы от опыта; да и возникают они прямо из такого источника, которым обусловлен всякий опыт. Нам открывается здесь целый мир изначального, априорного”[206]. Но ничто не мешает им быть в то же время и объективными: “Не потому ли именно они необходимы для духа, что необходимы также и для вещей?”[207], — спрашивает он.

У Канта, как думает Тренделенбург, неверно лишь сопровождающее мысль об априорности пространства и времени мнение, делающее их только априорными. В действительности они объективны, поэтому правильнее было бы противопоставлять не априорное — апостериорному, а априорное — объективному.