Проблема бытия в немецкой философии и современность

Утверждено к печати Ученым советом
Института философии РАН

Художник: В.К.Кузнецов
Технический редактор: А.В.Сафонова

Корректор: Т.М.Романова

 

Лицензия ЛР № 020831 от 12.10.98 г.

Подписано в печать с оригинал-макета 00.00.2002.
Формат 70х100 1/32. Печать офсетная. Гарнитура Таймс.
Усл. печ. л. 0,00. Уч.-изд. л. 9,6. Тираж 500 экз. Заказ № 017.

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерный набор: Т.В.Прохорова
Компьютерная верстка: Ю.А.Аношина

Отпечатано в ЦОП Института философии РАН
119992, Москва, Волхонка, 14

 

[1] Фихте И.Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937. С. 77.

[2] Это исключительно важное и специфическое значение произведений искусства (вообще культуры) для современности было впервые проанализировано М.Бахтиным, в философии — В.С.Библером. По своей значимости такой анализ может быть поставлен в один ряд с самыми крупными достижениями философской мысли XX века. См. об этом: Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.

[3] Библер В.С. На гранях логики культуры. М., 1997. С. 281.

[4] Иногда такие черты не содержатся, но лишь рождаются при взаимодействии с другой культурой.

[5] Библер В.С. На гранях логики культуры. С. 282.

[6] Начало такому пониманию философии в XX веке положил В.С.Библер.

[7] См. об этом сб.: Проблемы методологии в постнеклассической науке. М., 1992, а также: Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

[8] Проблема методологии в постнеклассической науке. С. 111.

[9] Библер В.С. Мышление как творчество. М., 1975. С. 64.

[10] Там же. С. 75.

[11] Там же. С. 76.

[12] Там же. С. 77.

[13] Там же. С. 78.

[14] Делез Ж. Логика смысла. Екатеринбург, 1998. С. 15.

[15] Там же. С. 15-16.

[16] Там же. С. 42.

[17] Там же.

[18] Там же. С. 94.

[19] Там же. С. 92.

[20] Там же. С. 450.

[21] Там же. С. 455.

[22] См. об этом подробно: Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.

[23] Библер В.С. Мышление как творчество. С. 42.

[24] Делез Ж. Логика смысла. С. 107.

[25] Там же. С. 102.

[26] Там же. С. 96.

[27] Там же. С. 41.

[28] Там же. С. 45.

[29] Там же.

[30] Перов Ю.В., Сергеев К.А. “Философия истории” Гегеля: от субстанции к историчности // Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 6.

[31] В Просвещении, например, вообще не было понятия бытия. На первый план там выдвигалось понятие “природы”, содержащей внутри себя мышление, вследствие чего не обозначалось противостояние мышления бытию. (Хотя некоторая противопоставленность выражалась в отношении природы и воспитания.)

[32] Признание бытия за пределами мысли для Канта является предпосылкой познания; как пишет Финдлей, “для него существование всереального бытия означает предмет трансцендентальной веры, хотя это допущение подразумевает и то, что бытие должно занимать также место предмета трансцендентального сомнения. Это существование всегда должно быть случайным, в лучшем случае необходимым благодаря исключительно важной случайности, но оно не может быть исключено по причине его принципиальной принадлежности вещи самой по себе как то, что нужно для ее появления. Findley J.N. Kant and the transzendental Object. Oxf.—N.Y., 1981. P. 237.

Действительно, в некотором смысле по отношению к вещи самой по себе можно говорить о сомнении, хотя все же известно, что она существует, и это уже, без сомнения, бесспорно, т.к. подтверждается ощущениями.

[33] Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 157. Дальнейшие ссылки даются по этому изданию.

[34] Кант И. Соч. Т. 3. С. 157.

[35] Там же. С 159-160.

[36] Е.Чюренев настаивает на том, что в начале XVIII в. не было еще резкого противопоставления чувства, рассудка и разума (вспомним хотя бы Лейбница). По мнению Е.Чюренев, в рамках прежнего мировоззрения “естественное чувство” было синонимом здравого смысла, естественного взгляда” и здравого человеческого рассудка (gesundes Verstandes). Tschurenev Ew-M. Kant und Burke. Fr./M., 1992. S. 18.

[37] Кант И. Соч. Т. 3. C. 105.

[38] Здесь Кант по сути дела воспроизводит рассуждения Декарта о воске, с той разницей, что Декарт говорит о протяженности как субстанции, а Кант — о чистом чувственном созерцании пространства.

[39] Кант И. Соч. Т. 3. С. 132-133.

[40] Там же. С. 132.

[41] Там же.

[42] Там же. С. 133.

[43] Там же. С. 137.

[44] Там же. С. 211.

[45] Там же. С. 223.

[46] Там же. С. 204.

[47] Там же. С. 201.

[48] Там же. С. 162.

[49] Входит как понятие бытия, но особое понятие по своему логическому статусу, подчеркиваем еще раз.

[50] Кант И. Соч. Т. 3. С. 603.

[51] Там же. С. 611.

[52] Там же. С. 205.

[53] “Вообще сила воображения ограничена аффинированными в нас ощущениями, а вот примером неограниченной деятельности силы воображения являются образы сновидений, для которых не надо искать никаких понятий и интерпретаций”, — пишет Тайшерт (Teischert D. Immanuel Kant. Kritik der Urteilskraft. Mьnchen—Wien—Zьrich, 1993. S. 54). Пожалуй, Тайшерт забывает здесь о Фрейде и других интерпретаторах, а также о том, что человек, который видит сны, также ограничен чувственными данными.

[54] Кант И. Соч. Т. 3. С. 213.

[55] Там же. С. 222.

[56] Там же. С. 223.

[57] Там же.

[58] Там же. С. 223-224.

[59] Там же. С. 226.

[60] Об этом пишет М.Хайдеггер, подчеркивая, что представить предмет — это одновременно установить его “перед глазами”, т.е. отделить от самого представления, от сознания. См.: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 364-365.

[61] В связи с этим можно вспомнить слова М.Хайдеггера о том, что “мышление лишь один из способов, каким немногие совершают прорыв (прыжок — Sprung.) в бытие” (Heidegger M. Beitrдge zur Philosophie. Vom Ereignis. Fr./M., 1989. S. 248).

[62] На содержании понятия “объективности”, объективности, так сказать, “объективной” и объективности “субъективной” останавливает внимание Г.Целлер. С одной стороны, кажется, что объективность характеризует, согласно Канту, лишь явления, т.к. “объективная реальность основывается на категориях a priori” (Zцller G. Theoretische Gegenstandsbeziehung bei Kant. Berlin-N.Y., 1984. S. 167); т.е. термин “объективный” можно употреблять по отношению к категориям, когда “речь идет о том, что они имеют значение для предметов опыта a priori (Ibid. S. 177). С другой стороны, “мы составляем представление хотя и не о “собственной форме” объективной реальности, но о принципиальной возможности (эмпирической) объективной реальности” (Ibid. S. 171).

[63] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 372.

[64] Кант И. Соч. Т. 3. С. 567.

Об этом пишет Целлер: “Квази-предметное значение идей-схем поясняется у Канта посредством фиктивного “als obе”; идеи действуют применительно к рассудочному познанию, как если бы они (als ob — Т.Д.) определились по типу категорий в их отношении к трансцендентальным объектам... Фиктивное определение отношения между предметами разума (душой, миром, Богом) и предметами рассудка (явлениями) соответствует при этом мерке интерфеноменальных связей, т.е. исключительно по аналогии с отношением между эмпирическими предметами, с одной стороны, и интеллигибельными, с другой” (Zцller G. Theoretische Gegenstands beziehung bei Kant. S. 270). На наш взгляд, в связи с выделенной аналогией, речь идет о предметах самих по себе, т.е. об объективности их бытия.

[65] Кант И. Соч. Т. 3. С. 567.

Об этом пишет Целлер на страницах 270, 275, 280 своей книги.

[66] Интересную трактовку разума дает Швартлендер: “В “Идее всемирной истории”, — пишет он, — Кант говорит о том, что сама природа захотела, чтобы человек развил с помощью образования все природные задатки, и способности, и инстинкты. Разум в этом смысле является способностью строить жизнь по собственным принципам. Речь идет об освобождении от природы с помощью самой природы, т.е. в собственном смысле о ее гуманизации...” (Schwartlдnder J. Der Mensch ist Person. Kant’s Lehre vom Menschen. Stuttgart, 1986. S. 65). В “Критике чистого разума” природа понимается не в этом всеобъемлющем, а в гносеологическом и онтологическом смыслах.

[67] Кант И. Соч. Т. 3. С. 502.

[68] Там же.

[69] Там же.

[70] Там же. С. 90.

[71] Там же. С. 556.

[72] Там же.

[73] Там же. С. 557.

[74] Там же. С. 567.

[75] Там же.

[76] Там же. С. 506.

[77] Там же. С. 506-507.

[78] Там же. С. 508.

[79] Там же. С. 554.

[80] Там же. С. 601.

[81] Там же. С. 604.

[82] Там же. С. 604-605.

[83] Там же. С. 606. (правда без созерцания).

[84] Там же. С. 606.

[85] Там же. С. 607.

[86] Там же. С. 613.

[87] Кант И. Соч. Т. 6. С. 58.

[88] Проблему бытия, как она была поставлена Кантом, в том числе и в докритический период, подвергает особому рассмотрению М.Хайдеггер. Он отмечает, что уже в 1763 г., т.е. почти за два десятилетия до появления “Критики чистого разума”, Кант опубликовал трактат под названием “Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога”. “Первое рассуждение этого трактата посвящено понятиям “существование вообще” и “бытие вообще”. Мы находим уже здесь тезис Канта о бытии, причем также в двоякой форме отрицательного и утвердительного высказываний. Формулировка обоих высказываний известным образом соответствует формулировке в “Критике чистого разума”. Отрицательное высказывание гласит: “Существование вовсе не есть предикат или определение какой-либо вещи”. Утвердительное высказывание гласит: “Понятие полагания как установления совершенно просто и тождественно с бытием вообще” (Heidegger M. Kant’s These ьber das Sein. Fr.M., 1967. S. 278).

Дело в том, что Кант вводит понятие полагания — setzung — для того, чтобы противопоставить суждению “S есть P” суждение “S есть”. Полагание “S есть” означает утверждение существования самого по себе.

[89] Но и вне гносеологии Кант утверждает автономию бытия, когда уже необходима кантовская антропология, внутри которой человек — культурное существо. О человеке как культурном существе пишет, например, К.Дюзинг: “Кант наделил человека титулом “господина природы” не потому, что он обладает рассудком и волей и способен осуществить множество целей, вследствие чего приобретает большую власть над природой, а потому что он — безусловная и конечная цель (природы) и действует свободно” (см.: Dьsing K. Die Teleologie in Kant Weltbegriff // Kant-Studien. 1986. № 96-97. S. 212). Это означает, что в качестве такой цели он выходит за рамки природы; рассудок и произволение (Willkьr) дают ему возможность действовать на основе свободы, т.е. не под влиянием природных вещей, а на основе само-детерминации” (Ibid. S. 214). Это означает вместе с тем, что мир требует к себе не только теоретического, но нравственного, эстетического и т.д. отношения, т.е. что он существует сам по себе.

Понимание человека как культурного существа разделяет И.Швартлендер: “Кант рассматривает человека как последнюю цель природы, но только тогда, когда он несет в себе возможность произвольно ставить цели независимо от самой природы” (Schwartlвnder J. Der Mensch ist Person. S. 65).

[90] По мысли Б.Буркхардта, вся гегелевская критика кантовской философии берет свое начало от вопроса: “Почему Кант полагает критерий объективности понятий разума (и рассудка вместе с чувственностью — Т.Д.) в сфере предметного мышления, если одновременно сохраняет значение то, что понятие разума никогда не в состоянии удовлетворить этому критерию?” — Burkhardt B. Hegels Kritik an Kant’s theoretischer Philosophie. Mьnchen, 1984. S. 245.

[91] На то обстоятельство, что вся гегелевская критика кантовской философии основывается на принципе тождества мышления и бытия, субъекта и объекта обращает особое внимание Бернд Буркхард: “Сформулированная внутри этого принципа (принципа тождества субъекта и объекта — Т.Д.) задача указывает на то, в каком контексте Гегель проясняет кантианские основания: в контексте основного допроса всякой философии тождества соответственно истинному опосредованию субъекта и объекта в абсолютном” (Burkhardt B. Hegels Kritik an Kant’s theoretischen philosophie. S. 111. См. также: S. 112, 113, 114, 115).

[92] То, как выполнена Гегелем задача сведения бытия к мышлению — во всех ее аспектах, — подробно и обстоятельно рассматривает книга М.Теннисена “Бытие и видимость. Критическая функция гегелевской Логики”. См.: Theunissen M. Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik. Fr./M., 1978.

[93] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1913. С. 11.

[94] Там же. С. 12.

[95] Там же.

[96] Там же. С. 13.

[97] Там же.

[98] Там же.

[99] “Как поворот сознания Гегеля характеризует движение мысли от предмета, т.е. обратный поворот к себе самому. Иными словами, Гегель говорит о повороте, обыгрывая всевозможным образом кантовскую метафору о коперниканском повороте” (Kesselring Th. Entwiclung und Widerspruch. Fr./M., 1981. S. 69).

Такое рассмотрение вещей, а именно интерпретация опыта в плане “поворота сознания”? совершается, по выражению Гегеля, путем “примеси” (zutat) познающего субъекта. “Обыденное сознание так же мало переживает процесс [формирования] опытного знания в виде поворота своего способа рассмотрения, как и постоянную смену дня и ночи в виде результата вращения земли и вместе с тем своего положения в пространстве” (Ibid. S. 70).

[100] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 17.

[101] Там же.

[102] Там же. С. 16

[103] Там же.

[104] Там же. С. 21.

[105] Там же. С. 25.

[106] Там же. С. 33.

[107] Там же. С. 39.

[108] Там же. С. 40.

[109] Там же. С. 40-41.

[110] Там же. С. 41.

[111] Там же.

[112] Там же.

[113] Там же. С. 42.

[114] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 96-97. В дальнейшем будут указываться тома этого трехтомного издания и страницы.

[115] Г.Шмитт останавливается на гегелевском утверждении тождества бытия и ничто, специально отмечая, что такое тождество сомнительно. С одной стороны, бытие переходит в ничто, поскольку оба совершенно одинаково недетерминированы. “Если бытие есть ничто, тогда ничто есть бытие, т.е. оба члена уравнения обратимы”. С другой стороны, “сказать, что ничто есть бытие, еще не значит сказать о ничто, что оно существует, как если бы оно было чем-то. Ведь последнее может быть введено ограничением и отношением, посредством которого нечто мыслится как детерминированное (чем-то). Но в представленной инстанции детерминация задана тем, что еще не постулировано” (Schmitt G. The Concept of Being in Hegel and Heidegger. Bonn, 1977. S. 85).

Проводя дальнейший анализ, Шмитт стремится показать, что Гегель отталкивается от элеатов, говоря, что бытие есть, а связка “есть” указывает не более, чем на простое тождество бытия с самим собой и, следовательно, на противоположность его ничто. “Если бытие есть бытие”, то тогда бытие не есть ничто.., но если бытие не есть ничто, тогда ничто отрицает бытие.., является оппозицией к бытию. ...Оригинальный аргумент относительно тождества мышления и бытия есть просто пример принципа тождества неразличимого” (Ibid. S. 85-86).

[116] “Началом и первой категорией, по Гегелю, должно быть чистое бытие, поскольку оно непосредственно. В абсолютно-абстрактной непосредственности ничто не требует и не допускает основания a priori” (вот уже полемика с Кантом — Т.Д.). Движение обосновывает начало, оно постепенно обосновывает все посредством сложного движения. “Отправляясь от этого всеобщего движения, мы наблюдаем целостный процесс обоснования, и бытие, обосновывающее бытие, есть процесс возвращения к себе, в котором начало и конец совпадают. Начало поэтому есть чистое бытие” (Schmitt G. The concept of Being in Hegel and Heidegger. S. 58). И еще: “Когда бытие чистое, то это указывает на условия, ведущие к логическому началу. Оно — первая чистая мысль (поскольку она абсолютна, абстрактна) и универсальна. Не может быть бытия иного, чем оно само, и не может быть бытие вне его” (Ibid. S. 59).

И далее Шмитт ставит вопрос о возникновении всего существующего, коль скоро началом признается чистое бытие; “Гегель отправляется от Парменида — бытие есть единое и бесконечное. Оно невозможно в отношении к иному, чем оно само. Невозможно, что существует не-бытие… Это концепция бытия как начала логики. Однако если понятие бытия — форма начала, то как может возникнуть иное? Как может возникнуть дифференциация и детерминация всего (существующего)?” (Ibid. S. 60).

[117] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. С. 159-160.

[118] Там же. С. 151.

[119] Там же.

[120] Там же. С. 147.

[121] Там же. С. 174.

[122] Там же.

[123] Там же.

[124] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 180.

[125] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. С. 181.

[126] Там же. С. 183.

[127] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. С. 7.

[128] Там же. С. 9-10.

[129] В подобной раздвоенности понятия — на предмет понятия и понятие о предмете — выражено действительное раздвоение мира на бытие и мышление. Гегель снимает это раздвоение, но — в конечном счете. Изначально же именно по этой причине он признает понятие и сущностью мышления, и гарантом объективности, на что мы выше и обещали обратить внимание.

[130] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. С. 12.

[131] Там же. С. 13.

[132] По этому поводу М.Теннисен замечает: “Выражение “бытие есть видимость” означает “бытие в его ничтожности”, т.к. бытие должно быть снято” (Цит. соч. С. 337).

[133] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. С. 17.

[134] Там же. С. 116.

[135] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 9-10.

[136] Там же. С. 18.

[137] Там же. С. 19.

[138] Там же.

[139] Это различение будет иметь важное значение для Гегеля впоследствии, когда он попытается отыскать различие между особенным и всеобщим.

[140] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. С. 20.

[141] Там же. С. 18.

[142] Там же. С. 61-62.

[143] Там же. С. 66.

[144] Там же. С. 106.

[145] Там же. С. 128.

[146] Там же. С. 130.

[147] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. С. 130-131.

[148] Там же. С. 18.

[149] Там же.

[150] На тему изменений — твердости или мягкости, цвета и т.д. мог бы многое сказать Р.Декарт.

[151] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. С. 21.

[152] Там же. С. 23-24.

[153] Там же. С. 288.

[154] Там же. С. 290.

[155] Там же. С. 298.

[156] Там же. С. 292.

[157] Там же. С. 293.

[158] Там же. С. 306.

[159] “Воплощение основного принципа философии как совершенной науки, — пишет Р.Лаут, — достигается, по Гегелю, благодаря тому, что не только субъект, но также и объект, понимаются как субъект-объект. Благодаря тому, что в последний вносят то, что находится между обоими и что индифферентно по отношению к ним, достигается Абсолют, конструируемый, равным образом в качестве субъект-объекта и объект-субъекта” (Lauth R. Hegel in der Wissenschaftslehre. Mainz, 1987. S. 23).

Отличие гегелевских воззрений от взглядов сторонников наукоучения, в частности Фихте и Шеллинга, автор усматривает в том, что для Гегеля субъект становится субъективно-объективным, а не просто объективным (См.: Ibid. S. 57-58).

[160] См. об этом: Библер В.С. Мышление как творчество. С. 46-61.

[161] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. С. 309.

[162] Там же.

[163] Там же. С. 307.

[164] См. об этом: Библер В.С. Кант — Галилей — Кант. М., 1986. Особенно с. 181-200.

[165] Впервые обоснование диалогичной логики дано в книгах В.С.Библера “Мышление как творчество” и “Кант — Галилей — Кант”. М., 1986.

[166] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. С. 152.

[167] Там же. С. 155.

[168] Там же. С. 156. По этому поводу М.Теннисен пишет о том, что в “Логике” Гегеля “сказано, что первоначальная данность бытия движется по направлению к сущности, но не показано, как она движется. Впрочем, — замечает автор, — Гегель полагает, что это “как” раскрывается в виде ответа на вопрос о субординации определений сущности. Непосредственное (бытие — Т.Д.) утрачивает значение преднайденного, т.к. сущностью оно обладает только по отношению к своей негативности. Выражаясь образно, эта негативность не есть фундамент, на котором стоит сущность, но определение, которое последняя “несет на спине”. Образно выражаясь, оно (непосредственное — Т.Д.) есть момент сущности, момент самотождественности в рефлексии”. Далее осуществляется движение к понятию (Thennissen M. Sein und Schein. S. 364).

[169] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 38. Разбору этого положения, когда речь идет о перемене мест субъекта и предиката, т.е. фактически о двусубъектности, М.Теннисен посвящает многие страницы своей книги. См.: Thennissen M. Sein und Schein. SS. 438-450 и далее.

Эту двусубъектность в качестве существенного признака диалогичной логики, в отличие от гегелевской диалектической логики, ставит в центр внимания В.С.Библер (См.: Мышление как творчество. С. 46-60).

[170] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. С. 288.

[171] Там же. С. 294.

[172] Там же. С. 40.

[173] Там же.

[174] Еще раз обратим внимание на то, что в случае особенности или всеобщности речь идет не о каких-то отдельных понятиях (например, животное — общее, а лошадь — особенное понятие), а всей системы понятийного способа рассуждения данной логики, выраженного в одном понятии как ее представителе, своего рода ее мега-понятии как всеобщем. А вот вопрос, может ли быть всеобщее особенным, получает у Гегеля отрицательный ответ, несмотря на его колебания.

[175] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. С. 41.

[176] Там же. С. 292.

[177] Там же. С. 293.

[178] Там же.

[179] Там же. С. 299.

[180] Там же.

[181] Там же.

[182] Там же. С. 288.

[183] Там же. С. 289.

[184] Там же. С. 290.

[185] Такое превращение средства в субъект совершается нередко: у К.Маркса, например, практическая деятельность, будучи первоначально предположена в виде средства, превратилась в объект (и субъект) исследования.

[186] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. С. 290-291.

[187] Там же. С. 291.

[188] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. С. 79.

[189] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа.СПб., 1913. С. 15.

[190] Там же. С. 41.

[191] Там же. С. 29.

[192] См. уже упоминавшуюся книгу В.С.Библера “От наукоучения к логике культуры”.

[193] Мы не рассматриваем здесь эту проблему; см. в связи с ней работы В.С.Библера, в том числе “Мышление как творчество”.

[194] См. по этому вопросу опять-таки работы В.С.Библера, впервые включившие в “философский обиход” термин “логика диалога” и разработавшего основные принципы последней.

[195] Logische Untersuchungen von Adolf Trendelenburg”. Bd. I-II. Berlin, 1840.

[196] Тренделенбург А. Логические исследования. Ч. 1. М., 1868. С. 96.

[197] Там же.

[198] Там же. С. 121.

[199] Там же. С. 143.

[200] Там же. С. 145.

[201] Там же. С. 148.

[202] Там же.

[203] Там же. С. 150.

[204] Там же. С. 146.

[205] Там же. С. 281.

[206] Там же. С. 215.

[207] Там же. С. 149.

[208] Там же. С. 123.

[209] Это объясняется тем, что в этот период человеческой истории человек, действительно, не является прямой ее целью, выступая, например, как производительная сила, т.е. как средство.

[210] Тренделенбург А. Логические исследования. Ч. 1. С. 155.

[211] Там же. С. 151-152.

[212] На решающую для “Логических исследований” позицию движения указывает Хельцер-Фогт в книге “Движение. Основание метафорической концепции Адольфа Тренделенбурга”. “Движение обнимает все, оно опосредует бытие и мышление, перенося характеристики каждого друг на друга” (Helzer-Vogt H. Die Bewegung. Eine Grundform metaphorischer Konzepte bei Adolf F. Thendelenburg // Kodikas /code. Ars semiotica An international jornal of semiotics. Bingen. Bd. II (1988) № 3-4. P. 295).

[213] Тренделенбург А. Логические исследования. Ч. 1. С. 132-133.

[214] Там же. С. 210.

[215] Там же. С. 223.

[216] Там же. С. 224.

[217] Там же. С. 202.

[218] Там же. С. 207.

[219] Там же. С. 17.

[220] Там же. С. 18.

[221] Там же. С. 21.

[222] См.: Там же. С. 25.

[223] Там же.

[224] Там же. С. 41.

[225] Там же.

[226] Хотя, конечно, можно сказать кое-что, ибо “начало”, будучи таковым, одной стороной обращено к логике, а другой стороной — к внелогическому, т.е. к бытию.

[227] Тренделенбург А. Логические исследования. Ч. 1. С. 42.

[228] Там же.

[229] Там же.

[230] Там же. С. 43.

[231] Там же.

[232] Там же. “Именно Тренделенбург одним из первых заметил, что у Гегеля утрачен сам стимул к движению идеи — противоречие между мышлением и бытием”, — пишет Й.Шмидт в своей книге “Гегелевская Наука Логики и ее критика Адольфом Тренделенбургом” (См.: Schmidt I. Hegels Wissenschaft der Logik und ihre Kritik durch Adolf Threndelenburg. Mьnchen, 1977. S. 148).

[233] Тренделенбург А. Логические исследования. Ч. 1. С. 44.

[234] Там же.

[235] Там же. С. 45.

[236] Там же.

[237] Там же. С. 47.

[238] Там же. С. 47-48.

[239] Там же. С. 98.

[240] Там же. С. 81.

[241] Там же. С. 77.

[242] Там же. С. 99.

[243] Там же. С. 84.

[244] Там же. С. 99.

[245] Там же. С. 15.

[246] Там же. С. 94.

[247] Там же. С. 85.

[248] Там же.

[249] Там же.

[250] Там же. С. 89.

[251] Там же.

[252] Там же. С. 91.

[253] Там же.

[254] Там же. С. 95.

[255] Там же.

[256] Там же.

[257] Там же. С. 96.

[258] Там же.

[259] Там же. С. 97.

[260] C середины века в центр внимания также попадает логический позитивизм.

[261] Тренделенбург А. Логические исследования. Ч. 1. С. 305.

[262] Там же.

[263] Там же. С. 306.

[264] Там же.

[265] Там же. С. 307.

[266] Там же.

[267] Там же. С. 309.

[268] Там же. С. 308-309.

[269] Там же. С. 308.

[270] Там же. С. 309.

[271] Там же. С. 313.

[272] Тренделенбург А. Логические исследования. Ч. II. М., 1868. С. 186.

[273] Там же. С. 20-21.

[274] Там же. С. 21.

[275] Там же. С. 17.

[276] Там же. С. 26. “Одной из наиболее важных для А.Тренделенбурга категорий является категория цели как оппозиция причине; благ7одаря этому он получает возможность ввести в свою философию наряду с действительным бытием возможное бытие” (см.: Come A. Trendelenburg influence on Kierkegards modaql categories. Monreal, 1991. P. 55).

[277] Там же. С. 28.

[278] Там же. С. 33.

[279] Там же. С. 34.

[280] Там же. С. 41.

[281] Там же. С. 79.

[282] Там же. С. 49.

[283] Там же.

[284] Там же. С. 51.

[285] Там же. С. 66.

[286] Там же. С. 29.

[287] Там же. С. 47.

[288] Там же. С. 55.

[289] Там же. С. 74.

[290] Там же. С. 78.

[291] Там же. С. 79.

[292] Там же. С. 79.

[293] Там же. С. 153.

[294] Там же. С. 224.

[295] Там же. С. 228-229.

[296] Там же. С. 229.

[297] Там же.

[298] Там же. С. 231.

[299] Тренделенбург А. Логические исследования. Ч. 1. С. 28.

[300] Там же.

[301] Там же. С. 23.

[302] Тренделенбург А. Логические исследования. Ч. II. С. 261.

[303] Там же. С. 224.

[304] Там же. С. 231.

[305] Выготский Л.С. Избранные психологические исследования. Мышление и речь. М., 1956. С. 356.

[306] Там же.

[307] Там же. С. 364.

[308] Там же С. 371.

[309] Арсеньев А.С., Библер В.С., Кедров Б.М. Анализ развивающегося понятия. М., 1967. С. 45.

[310] Фихте И.Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. С. 20-21.

[311] Фейербах Л. Основы философии будущего. М., 1937. С. 36.

[312] Там же. С. 34.

[313] Там же. С. 40.

[314] Там же. С. 54.

[315] Там же. С. 56.

[316] Там же. С. 57.

[317] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 42.

[318] Там же.

[319] Там же. С. 43.

[320] См. об этом особенно: Маркс К. Капитал. М., 1953. Т. 1. Гл. V.

[321] Фейербах Л. К критике философии Гегеля // Фейербах Л. Избр. филос. произведения. Т. 1. М., 1955. С. 54.

[322] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 211.

[323] Там же. С. 206.

[324] Там же. С. 205.

[325] Там же. С. 208.

[326] Там же. С. 212.

[327] Об этом писал Хайдеггер, когда пытался раскрыть смысл бытия: “Вопросом о бытии, преодолевающим вопрос о сущем и тем самым о метафизике, зажигается факел и начинается первый разбег для далекого бега. Но где бегун, который принимает факел и передает вперед-бегущему? — Бегущими должны быть все, и чем позже они появляются, тем увереннее должны быть вперед, — а не вослед бегущие, которые лишь улучшают и продолжают первую попытку, раз она уходит вдаль. Предшественники всегда и вновь должны оставаться изначальнее, чем перед ними бегущие (что значит позади них), так как следует мыслить одно и то же, подлежащее вопрошанию, еще проще, богаче и безусловно единственным способом” (Heidegger M. Beitrдge zur Philosophie. Vom Ereignis. Fr./M., 1989. S. 415).

[328] См. об этом: Ахутин А.В. Все еще только начинается... Памяти Библера. Антинекролог // Вопр. философии. 2001. № 6. С. 136-158.

[329] См.: Библер В.С. От наукоучения к логике культуры.

[330] Делез Ж. Логика смысла. С. 21.

[331] Там же. С. 16.

[332] Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. С. 408-409.