Бытие в зеркале трансцендентального идеала

Мы уже подошли к такому пониманию автономии бытия, которое выразилось понятием абсолютной объективности, затребованной разумом[66]. Более глубоко содержание этого понятия раскрывается на разумной же основе сквозь призму трансцендентальных идей и трансцендентального идеала.

Они нужны Канту, как известно, для того, чтобы обосновать абсолютную безусловность и систематическое единство опыта. Без абсолютной безусловности и законченной систематичности знание — не знание. Но когда мы хотим обосновать безусловное значение нашего опытного знания, мы, как это, по Канту, ни парадоксально, выходим за рамки его условий — пространства и времени, категориального синтеза и т.д. Это запрещено разумом и одновременно необходимо разуму: без осуществления такого выхода знание, опыт повисают в воздухе. Однако “выход” означает только соотнесение знания с тем, что находится за рамками знания и есть поэтому некий x, трансцендентальный объект, другими обозначениями которого является трансцендентальная идея и трансцендентальный идеал. Поясняя последний, Кант обращается к Платону с его идеей божественного рассудка: то, что мы называем идеалом, у Платона есть идея божественного рассудка, “единичный предмет в его чистом созерцании, самый совершенный из всех видов возможных сущностей и первооснова всех копий и явлений”[67]. Не наводит ли это сопоставление кантовских идей с платоновскими на мысль о том, что идея предмета указывает на бытие само по себе, служащее прообразом всех копий и подобий? “И у нас нет иного мерила для наших поступков, кроме поведения этого божественного человека в нас, с которых мы сравниваем себя, оцениваем себя и благодаря этому исправляемся, никогда, однако, не будучи в состоянии сравняться с ним”[68]. И еще дальше, самое важное для нас: “Хотя и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно; чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки несовершенного”[69].

Получается довольно-таки странная вещь: согласно Канту, мы должны иметь перед глазами совершенное знание как идеал для того, чтобы ...сравнивать с ним несовершенное. Еще менее ясно выражается он, когда утверждает, что “безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем [т.е.] как в вещах самих по себе...”[70]. Да можем ли мы вообще сравнивать известное с тем, чего не знаем? А, с другой стороны, для чего сравнивать известное с известным?

Вопрос этот представляет для Канта почти неразрешимую трудность и упирается в загадочность самого познания: изменить предмет (т.е. сделать его явлением), сделать понятным для того, чтобы не понять (?) его в форме вещи самой по себе. Вот это “для того, чтобы” у Канта исчезает, а остаются только необходимость изменения и продукт изменения, несовпадающий с самим неизмененным предметом. Между тем вся эта двойственная ситуация обусловлена экспериментальным характером научного знания Нового времени: втянуть предмет в эксперимент для того, чтобы вытолкнуть его из эксперимента в сферу независимого бытия.

Изучим детальнее, как рассуждал сам великий Мастер, стремясь к идеалу чистого разума.

По его глубокому убеждению, знание — для того, чтобы быть таковым — должно быть полным. А это значит, что должно прекратиться бесконечное движение от одного понятия к другому в так называемую “дурную бесконечность”, где-то оно должно завершиться. Но как знать — где и когда?

Кант говорит об этом принципе систематического единства только как о регулятивном (для чего, собственно, в систему трансцендентального идеализма и вводится разум). Разум стремится к завершению знания (половинчатое же знание — ничто), но как его завершить?

Нужно предположить факт достижения абсолютной полноты и целостности знания, но это означает полное соответствие знания предмету, о котором мы... ничего не знаем и можем только думать, что он — образец для знания, или идеал. Как таковой он имеет лишь регулятивное значение, а по сути дела только указывает на существование (ens) предмета (о котором знание составляется). Понятие трансцендентального идеала относится к самому существованию предмета, к его бытию, а не просто к проявлению его сущности во взаимодействии предмета и мышления. Если бы понятие трансцендентального идеала не было регулятивным, то утверждать так было бы все равно, что “сказать, что все возможные рассудочные знания (в том числе и эмпирические) имеют достигнутое разумом единство и подчинены общим принципам, из которых они могут быть выведены, несмотря на все свои различия, — это утверждение было бы трансцендентальным основоположением разума, которое установило бы не только субъективную и логическую необходимость систематического единства как метода, но и его объективную необходимость”[71].

Если мы попытаемся сравнить это место в “Критике чистого разума” с ньютоновскими раздумьями о силе, то увидим почти разительное сходство: и у Ньютона сила (тяготения, инерции и т.д. как прирожденная материи сущность) остается за “бортом” физического знания, но она — объективна; мы узнаем о ней только по ее проявлениям, хотя сама-то по себе она существует объективно и обусловливает все взаимодействия и движения тел. Эксперимент “чистого разума” ориентируется именно на нее: “Идея первоначальной силы, о cyществовании которой логика, однако, не дает никаких сведений, есть по крайней мере проблема систематического представления о многообразии сил…”[72]. Эта сила может по отношению ко всем другим явлениям называться первоначальной силой.

Вслед за Ньютоном, который убежден в том, что о самой силе мы не знаем ничего, постигая ее только по ее проявлениям, Кант также в возможности познания вещи самой по себе сомневается. Хотя убежден в ее реальном существовании: “…идея первоначальной силы вообще не только предназначается для гипотетического применения как проблема, но и претендует на объективную реальность…”[73]. Вот оно — слово сказано!

И это для Канта чрезвычайно важное указание, потому что без объективности самой по себе нет сравнения известного с неизвестным, обусловленного с безусловным и т.д., нет вообще знания. И хотя Кант все время повторяет, что разум действует здесь исключительно в регулятивном смысле, но подлинная объективность тем не менее ему необходима насущно. Мы видим, что неожиданно логические основания превращаются в реальные.

К ним он приходит дважды в ходе “Критики”; во-первых, начиная движение от некоторого воздействия, приписываемого предполагаемой объективной вещи самой по себе. Это одно из значений бытия: абсолютная вне-находимость, объективность и автономность. Во-вторых, завершая познавательное движение и устремляясь к идее и идеалу разума. Для этой цели разум требует от рассудка совершить обратное, так сказать “попятное” движение и вернуться от итога знания к его началу (от обусловленного к безусловному). В этом случае логическое движение как бы “сворачивается” как пружина” причем оба понятия — конечное (идеи-идеала) и начальное (вещи самой по себе) не просто оказываются рядом (рядоположенными), но — сопоставленными и оборачивающимися. Вся система разных понятий как бы сжимается в одно понятие, а оно превращается сразу в два (как это вообще бывает с пограничными понятиями). Тут и выясняется, что, во-первых, одно немыслимо без другого, а, во-вторых в крайних точках пути от обусловленного и известного “стоят”, как стражи, два безусловных и неизвестных; и тем не менее они известны настолько, чтобы указывать путь познанию, корректировать все его погрешности и даже служить ему критерием. Когда рассудок, достигший своего идеала, “сворачивается” в попятном движении “назад”, идея предмета оборачивается идеей предмета; и пусть этот предмет также выглядит как непонятная вещь сама по себе, тем не менее она отчетливо указывает на предметность, на бытие вне мысли. Ведь недаром Кант проводит в данном случае аналогию с чувственностью: “Идея разума, — пишет он, представляет собой аналог схеме чувственности”[74], и “хотя для полного систематического единства всех рассудочных понятий нельзя найти никакой схемы в созерцании, тем не менее может и должен быть дан некий аналог такой схеме...”[75]. Иными словами, некое движение как будто прямо противоположное движению чувственности, а именно стремление к идеалу, заставляет Канта выходить из чувственности (хотя, конечно, весьма условно) к самим чувственным вещам, к предметности. Без них познание повисает в воздухе.

При этом очень важно отметить, что хотя Кант говорит об идеале разума и о вещи самой по себе в системе отрицательных, апофатических определений — ведь мы о них ничего не можем знать, — в то время не так уж они неопределенны. Кант даже приводит в связи с этим любопытный пример: “Нельзя мыслить отрицание определенно, не полагая в основу противоположного ему утверждения. Слепорожденный не может составить себе никакого представления о темноте, так как у него нет представления о свете; дикарь не представляет себе бедности, так как он не знает, что такое благосостояние. Невежда не имеет никакого понятия о своем невежестве, так как он не имеет понятия о науке и т.д. Таким образом, все отрицательные понятия производны, и реальности содержат в себе данные и, так сказать, материю, или трансцендентальное содержание, для возможности и полного определения всех вещей”[76].

Таким образом, отрицательные определения выводят к позитивным, что означает очень многое: если все отрицательные понятия производны и содержат в себе материю для полного определения вещей, то такой субстрат (содержащий в себе все предметы), “есть не что иное, как идея всей реальности...” и “благодаря такому обладанию всей реальностью понятие вещи в себе представляется как полностью определенное, а понятие некоторого ens realissimum есть понятие единичной сущности, так как из всех возможных, противоположных друг другу предикатов один, а именно тот, который безусловно присущ бытию (выделено мной — Т.Д.) всегда имеется в ее определении... Следовательно, в основе полного определения, необходимо присущего всему, что существует, лежит трансцендентальный идеал, составляющий высшее и полное материальное условие возможности всего существующего, к которому должна сводиться всякая мысль о предметах вообще касательно их содержания”[77].

Мы убедились теперь в том, насколько важна для основателя немецкой классики идея, или идеал, разума. Парадоксально, но без этой, только лишь регулятивной, идеи невозможно никакое знание вообще; парадоксально, но только отрицательные определения ведут к положительным; парадоксально, но только сжавшись в точку своего начала, понятие-идея (понятие-идеал) показывает свою обратную сторону, а именно понятие бытия. Категории вещи самой по себе в этом случае, безусловно, присущ такой предикат, который и предикатом-то в собственном смысле слова не назовешь, потому что он характеризует не что иное, как бытие: “... идеал есть для разума прообраз (prototypon) всех вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют из него материал для своей возможности и, более или менее, приближаясь к нему, все же всегда бесконечно далеки от того, чтобы сравняться с ним”[78]. Так, вряд ли экспериментатор может найти в реальности “чистую землю, чистую воду, чистый воздух и т.п.”, но “тем не менее их понятия необходимы (и, следовательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют своим источником только разум), чтобы надлежащим образом определить участие этих естественных причин (даже естественных причин! — Т.Д.) в явлении”[79].

Иными словами, знание соотносится, в том числе в поисках критерия истины, причем подлинного, а не половинчатого, с идеалом, с идеей, в связи с чем всплывает еще один трудный вопрос: развиваясь от исходного понятия посредством дискурсивных выводов (или же — интеллектуального синтеза), система знания должна была бы завершиться тем же самым понятием, но на более высокой ступени развития. Так было бы, например, у Гегеля; у Канта — не так. Высшее понятие — идея Бога (идеал) это вовсе даже и не понятие; не понятие в собственном смысле слова, — может быть, потому, что обусловлено безусловное не совсем “нормальным” понятием ноумена, о котором мы знания составить не можем. И тем не менее составляем некоторое понимание, хотя его мы должны не понять, но скорее просто помыслить.

Собственно говоря, на одном конце знания — логического, последовательного, непротиворечивого движения — стоит странное понятие “вещи самой по себе”, а на другом его конце — такое же странное понятие-идеи, понятие-идеала. Одно из них указывает на вне-понятийную реальность в ее чувственной форме, другое — на вне-понятийную реальность в ее чисто умозрительной форме. Первое содержит материальный момент, второе — лишь указывает на трансцендентальный, умозрительный предмет как x. Оба понятия отрицательны, т.к. указывают на бытие, не входящее в начале и вытолкнутое в конце из сферы познания. И все же Кант утверждает это как бы даже вопреки своему желанию, т.к. без таких допущений в его философию нельзя ни войти, ни выйти из нее.

Здесь мы и переходим к такому логическому феномену, как философский синтез.