Аристотель и зло

 

«…Все те, кто не говорят о двух видах причин [т. е. о целевой причине
и о необходимости], не говорят, сказать по правде, ничего о природе»
(De part. an. 642 a 16-17)

Можно ли доказать, что у Аристотеля, несмотря на его утверждения противоположного, материя чувственного мира есть первое зло и источник остальных видов зла?

Критикуя платоническое уподобление Единого Благу, Аристотель подчеркивает, что одним из следствий этого будет отождествление материального начала и зла как такового:

 

«Элемент, противоположный Единому, будь то множество или неравное, т.е. большое и малое, окажется злом как таковым. (Поэтому один философ [Спевсипп] избегает приписывать Благо Единому, иначе, поскольку в его учении все возникает из противоположностей, необходимо будет признать зло природой множества. Другие философы [Платон и Ксенократ] утверждают, что природой зла является неравное.) В результате все сущее будет причастно злу, за исключением Единого, которое есть Единое как таковое. Кроме того, чистому злу в большей степени будут причастны числа, нежели величины, а зло будет вместилищем Блага. Оно будет причастно и устремится к Благу, хотя оно и губительно для зла, поскольку одна из противоположностей губительна для другой. Наконец, если, как мы сказали, материя каждой вещи — это то, чем эта вещь является в возможности, например огонь в возможности есть материя огня в действительности, то Зло будет самим Благом в возможности» (Метафизика 1091 b 31-1092 a 5)^[xliv].

 

Эта же мысль выражена в Метафизике 1075 a 25 слл., где Аристотель замечает, что оппозиция противоположностей, из которой его предшественники выводят все вещи, невозможна, потому что «противоположности не могут действовать одна на другую», и добавляет: «Но для нас эта трудность устраняется совершенно естественно, поскольку есть нечто третье».

Ссылка на нечто третье, а именно, на материю как субстрат, отсылает нас к знаменитому фрагменту Физики (кн. 1, гл. 9), где роль материи как субстрата выведена отличной от лишенности, которая одна только и может быть уподоблена — но, как мы увидим, в ограниченном смысле — злу:

 

«Сопричина, объединенная с формой и лежащая в основе возникающих вещей, — как бы их мать; но другая часть этой противоположности — тому, кто обращает внимание на причиняемое ею зло, — зачастую может показаться и вовсе не существующей. При том, что существует нечто божественное, благое и достойное стремления [i.е. форма], одно мы называем противоположным ему [i.е. лишенность], а другое — способным домогаться его и стремиться к нему согласно своей природе. У них же [i.е. платоников] выходит так, что противоположное начало само стремится к своему уничтожению. Однако ни форма не может домогаться самой себя, ибо она ни в чем не нуждается, ни ее противоположность^* (ибо противоположности взаимно уничтожаются). Но домогающейся оказывается материя, так же как женское начало домогается мужского и безобразное прекрасного — с той разницей, что материя не безобразна сама по себе, но по совпадению, и не является чем-то женским сама по себе, но по совпадению. Что касается уничтожения и возникновения, то в одном смысле материя им подвержена, в другом — нет. Рассматриваемая в отношении того, что в ней заключено, она уничтожается как таковая (так как исчезающим здесь будет лишенность); если же рассматривать ее в отношении возможности, она не уничтожается как таковая»^[xlv].

 

Этот фрагмент создает ряд трудностей. Следует вначале отметить, что лишенность, обозначенная как «другая часть этой противоположности» (192 а 14), противопоставлена в первый раз (192 а 13-16) материи и форме, рассматриваемым вместе с точки зрения их общего участия в возникновении вещей^[xlvi], и тут же снова противопоставлена уже не материи и форме, но на этот раз только форме (192 а 16-18), при том что материя рассматривается изолированно в аспекте ее устремленности и неутолимого желания формы, но не противоположности форме в точном смысле. Однако желать можно только того, чего недостает (192 а 21), и чем является этот недостаток для материи, как не лишенностью того, на обладание чем она претендует? Как в этих условиях понимать наличие рядом этих двух соперничающих лишенностей (одной — рассматриваемой изолированно, другой — связанной с материей в качестве испытывающей желание), «противопоставленных» форме? Данный фрагмент этого не объясняет.

Между тем Аристотель указывает, что лишенность в качестве «причиняющей зло» (kakopoiÒn) несуществующей может показаться «часто» (poll£kij). Подобное ограничение удивляет. Разве бывают случаи, когда лишенность действует позитивно в качестве зла, так что уже не может восприниматься как «несуществующая»? И здесь опять Аристотель молчит.

Последняя трудность касается, наконец, самого смысла различия, которое Аристотель находит между материей и лишенностью. Ошибка платоников, учит Аристотель несколькими строками выше, в том, что они не делают четкого различия между тремя терминами: «...они считают, что не-сущее — это Большое и Малое: или то и другое вместе, или порознь каждое. Так что эта триада совершенно иная, чем наша: хотя они дошли до признания того, что нужна какая-то лежащая в основе природа, однако делают ее единой; ведь даже когда они говорят о диаде, называя так Большое и Малое, все-таки они делают то же самое; дело в том, что они пренебрегают другой составляющей»^[xlvii]. Аргумент Аристотеля вращается, таким образом, вокруг вопроса о единстве материального принципа платоников: «…им кажется, что, будучи едина числом, материя и в возможности только одна»^[xlviii].

Следует тогда спросить, в каком смысле, для самого Аристотеля, материя может быть двоицей. Субстрат, понятый как нечто, «способное домогаться блага и стремиться к нему согласно своей природе», — может ли он независимо от лишенности, которая рассматривается здесь как вторая особая составляющая, желать и стремиться к благу? Не потому ли именно, что она чего-то лишена, что в ней обретается недостаток, материя должна стремиться к форме? Стремлению нет места, настаивает Аристотель несколькими строками ниже, в отсутствие недостатка (192 а 21). Следовательно, если именно под воздействием недостатка материя домогается формы, тогда именно под воздействием небытия, т. е. лишенности, материя стремится к бытию — его противоположности.

Но, возразят, именно это Аристотель имеет в виду, когда утверждает, что материя — небытие по совпадению (192 а 4-5), безобразная, женская по совпадению (192 а 24-25), и что она близка бытию (192 а 6). Здесь нужно уделить внимание смыслу этих выражений. Вообще материя не есть небытие, лишенностью — по совпадению — она является сама в себе^[xlix], поскольку возникновение некоей сущности есть для Аристотеля разрушение другой. То, чем материя оказывается по совпадению, — это лишенность той или другой формы, взятой индивидуально. Только одно для Аристотеля, будучи взято в абсолютном смысле, ни в каком отношении не испытывает лишенности (Евд. эт., 1244 b 8): это бог, — в той самой мере, в какой он нематериален (Метафизика 1075 а 7), вечен, неподвижен и от всего отрешен (Метафизика 1073 а 4).

Значит, только говоря paculîj kaˆ tÚpJ/, Аристотель может утверждать, что то, что подвержено разрушению в материи, — это скорее лишенность как таковая (192 а 26-27), а не данная определенная лишенность, которая берется всякий раз индивидуально.

Такие детали не остаются без последствий, поскольку неопределенность Аристотеля — своего рода уловка в данной ситуации; она нужна на деле для того, чтобы списать на лишенность всю ничтожность чувственного, тогда как сама материя, избавленная от существенного недостатка, теперь может быть представлена как положительный термин, ни в чем не противный благу. Лишенность как небытие, как зло оказывается таким образом искусственно изолирована от материи^[l], или — другое средство ее нейтрализовать — она представляется акцидентальным атрибутом материи, взятым не индивидуально, но универсально. Лишь такой ценой материя может приобрести значение нейтрального элемента в присутствии блага, а Платон будет опровергнут.

Эти заключения сохранят гипотетический характер, если невозможно иначе показать, что материя у Аристотеля — действительно kakopoiÒn.

В школьном изложении (это не означает обязательно ложном, но часто — неполном) аристотелевская материя толкуется как пассивный элемент, ожидающий получения формы, которая есть активный принцип. И действительно, Аристотель часто возвращается к пассивности материи и называет ее саму по себе пассивной^[li], поскольку она по преимуществу «то, что принимает» (tÕ dektikÕn)^[lii]. Однако это вовсе не означает, что материя ограничивается пассивной ролью.

Достаточно вспомнить в этом отношении классическое изложение А. Мансьона «Препятствия деятельности природы» (A. Mansion, «Les obstacles à l’activité de la nature»^[liii]), где автор заключает: «Аристотель признает существование грубой необходимости, происходящей от материи, которая как таковая независима от целесообразности, тем не менее иногда согласуется с ней в своих действиях»^[liv]. Из более новых работ, Г. Гапп (H. Happ) ^[lv] идет в том же направлении, соглашаясь, что «материя по самой своей сущности (ihrem Wesen nach) является причиной всех механических, ателеологических процессов в природе», и что Аристотель «приписывает… материи полностью независимую активность, которую Telos использует, но которая никоим образом не может быть ослаблена, преломлена или трансформирована»^[lvi].

Несколько примеров дадут представление об активной роли, которую играет материя в порождении чувственных предметов.

Хорошо известно, что Аристотель считает материю ответственной за изъяны в порождении чувственных предметов, т. е. за все то, что можно объединить под названием феноменов par¦ fÚsin. Одним из самых красноречивых в этом отношении пассажей является, возможно, О происхождении животных, 767 b 13-15, где мы читаем:

 

«Уродец не необходим с точки зрения предназначения и целевой причины, но он необходим акцидентально», что означает, совершенно очевидно, что он необходим в связи с фактом наличия материи, потому что именно материя является источником акцидентальности в чувственном мире^[lvii].

 

Для Аристотеля любое отклонение от мужского начала в воспроизведении живых существ — это уже шаг к уродству, идет ли речь о порождении женской особи — наиболее безобидный случай^[lviii] — или о возникновении дефектных существ с нехваткой членов, избытком, смешением частей и т. д.^[lix] Противоестественные явления такого рода вызваны материальной причиной и происходят, настаивает он, «когда природе формы не удается возобладать над природой материи»^[lx].

Как раз феномены такого рода Аристотель имеет в виду, когда ссылается на препятствия, с которыми сталкивается природа в своей деятельности: «в природных вещах, — подчеркивает он, — всегда происходит так, если ничто не помешает»^[lxi]. Дело в том, что природе свойственна противоположная целесообразности грубая и слепая необходимость, и что «все рождается отчасти по необходимости, отчасти не по необходимости, но ради цели»^[lxii].

Как бы то ни было, напоминает Аристотель, не следует повсюду искать цель — случается, что ее нет: «Конечно, чтобы получить выгоду, природа использует иногда и нечистоты, но из-за этого не следует всякий раз искать цель: хотя кое-что именно так и происходит, многое другое возникает по необходимости»^[lxiii]. Следовательно, заключает он, в природе существует «два разряда причин, целесообразность и необходимость. Действительно, многие явления происходят из-за того, что они необходимы»^[lxiv].

Материя ответственна не только за уродства и всякого рода отклонения, равным образом она производит избыток или добавление, которые определяют особенности индивидуума помимо какой бы то ни было телеологической детерминации, свойственной тому или другому виду^[lxv], как, например, цвет глаз, волос, тембр голоса и т.д., относящиеся к компетенции главным образом механической материальной детерминации^[lxvi], поскольку материя «может стать другой по сравнению с тем, чем она является чаще всего»^[lxvii].

Во всех этих случаях мы имеем дело с автономной активностью материи, не сводимой к форме. Ее первоначальным источником является prèth Ûlh, из которой возникают первичные качества, не предписываемые, но лишь используемые природой ради некоей цели, внешней по отношению к ним:

 

«Холод — это лишенность тепла. Природа использует (cr»tai) оба этих качества, поскольку по необходимости каждое из них может производить свое особенное действие. Но, с другой стороны, в рождающихся существах целесообразно одно охлаждает, другое нагревает и каждая часть развивается: плоть становится мягкой под воздействием холодного и теплого, что происходит отчасти по необходимости, отчасти ради цели»^[lxviii].

 

Идет ли речь об образовании плоти, сухожилий, костей или любых других подобочастных, всегда следует учитывать механическую и ателеологическую активность первичных качеств, через которые выражается материальная необходимость в природе: «Но все это, мы об этом уже говорили и еще раз повторим, иногда оказывается результатом необходимости, а иногда вызвано не необходимостью, а целевой причиной»^[lxix].

Аномалии и ошибки всякого рода, например рядовое явление преждевременной смерти, происходят, когда природе формы не удается возобладать над материальным началом:

 

«Так, природа стремится исчислять рождение и смерть с помощью чисел, управляющих этими звездами [солнцем и луной], но она не может исполнять это в точности по причине неопределенности материи и множественности начал, которые мешают рождению и гибели происходить в соответствии с природой и часто вызывают противоестественные явления»^[lxx].

 

Именно в этом контексте Йоахим (Joachim) писал: «Жизненный цикл видов, предписанный общим порядком, требует равной продолжительности как для процесса развития, так и для процесса упадка: но здесь, как и в случае любого общего правила, есть исключения. Часто случается, что особи одного вида умирают прежде времени (…). Это, как и все прочие исключения из общего порядка природы, вызвано материей. Дело в том что материя, из которой составлены живые существа, — “нерегулярна”, т. е. ее текстура не является повсюду однородной»^[lxxi].

Такая природная нерегулярность материальной «ткани», вновь утверждаемая в трактате «О возникновении и уничтожении»^[lxxii], есть функция механической активности первичных сил одних по отношению к другим^[lxxiii]. Только когда два первичных активных качества, теплое и холодное, представлены в должных пропорциях (Ótan œcwsi lÒgon), простое порождение действительно естественно^[lxxiv].

По мере того, как мы спускаемся по лестнице существ, телеологическая определенность становится слабее; менее заметная уже у растений^[lxxv], она слабее у органических подобочастных (плоть, кости, сухожилия и т. д.), чем у неподобочастных (лицо, рука, нога и т. п.)^[lxxvi], и еще менее отчетлива, если не полностью отсутствует, у неорганических подобочастных (минералы) и у элементов^[lxxvii], механические реакции которых, как мы видели, могут прервать нормальное течение явлений.

Именно так Аристотель понимает абсолютную необходимость (¢n£gkh ¡plîj)^[lxxviii], которую он также называет естественной^[lxxix] или акцидентальной необходимостью, противоположной необходимости телеологической. Вот три примера:

1º Gen. an., 778 b 10-19: «Итак, каждая вещь существует ради некоей цели, и как раз этой причиной, равно как и прочими, объясняется возникновение всех особенностей, которые содержатся в понятии каждой вещи, или существуют ради некоей цели, или образуют ее. Причину всего того, что возникает иначе, следует искать в движении и порождении, поскольку эти особенности получают свое специфическое отличие в самый момент образования. Действительно, животное будет по необходимости [телеологической] иметь глаз (поскольку животное таково в принципе); но оно будет иметь именно такой глаз по необходимости, однако не по необходимости того же порядка, но другим способом, поскольку оно по природе должно тем или другим образом действовать и претерпевать».

2º Gen. an., 767 b 13-15: «Уродец не необходим в силу причины “ради чего-либо”, то есть целевой причины, но в силу акцидентальной необходимости, поскольку следует учитывать, что по крайней мере его начало — отсюда».

3º Part. an., 642 a 32-35: «Необходимость означает иногда (если есть некая цель) то, что необходимо выполнение определенных условий, иногда то, что вещи суть таковы и являются таковыми по природе».

* * *

Эти детали хорошо известны^[lxxx]. Они уже привели Мансьона к выводу, что материальная необходимость не только может действовать вне целесообразности, но она порой отчетливо ей противодействует^[lxxxi]. Гапп, толкующий материальную необходимость в работах Аристотеля в согласии с Мансьоном^[lxxxii] как продолжение необходимости Тимея, источником которой является «восприемница», констатирует: «Хотя Аристотель строго критикует связь между вторым платонико-академическим принципом и kakÒn, все же он продолжает эту традицию в отношении своей собственной материи. Собственное движение и автономная активность материи, с одной стороны, упорядочены в качестве “устремленности” к tšloj, но, с другой стороны, они действуют безразлично к форме (т. е. ателеологично) и даже противоположно форме (т. е. дистелеологично)»^[lxxxiii].

В подобной ситуации возникает закономерный вопрос: в силу чего аристотелевский материальный принцип может претендовать на нейтральность в этическом плане, играя одновременно в плане онтологическом роль автономного принципа, противоположного формальной определенности, представленной как благо? Зачем допускать онтологический дуализм и отвергать, как это делает, например, Гапп, существование аксиологического дуализма, о котором он явно не забывает: «Таким образом, мы обнаруживаем в гилеморфическом учении Аристотеля отчетливый онтологический дуализм, которому не соответствует никакой столь же отчетливый аксиологический дуализм. Телеология, правда, повсюду введена в рамки, но Бытие — в принципе благое, и материя как таковая не является kakÒn»^[lxxxiv].

Здесь Гапп легко попадает в собственную ловушку. Он, правда, упрекает Beaumker’а в том, что тот не возводит механическую активность, происходящую от материального принципа, к самой prèth Ûlh, а напротив, передает эту роль материи уже телесной, т. е. уже получившей эйдетическую определенность^[lxxxv]. Если бы это было так, совершенно справедливо отмечает Гапп, философия Аристотеля обнаруживала бы черты отчетливо монистические, поскольку всё, включая механическую ателеологическую причинность материи, было бы в пределе обязано своим существованием формальной определенности. Однако это не так в данном случае, как и в любом другом, согласно Гаппу, в силу фундаментальной аксиомы, согласно которой с необходимостью существует отношение онтологического порядка (Wesenbeziehung) между началом и тем, чье это начало, без чего, как утверждает Гапп, отношение начало вещи–вещь не имело бы никакого смысла. Другими словами, нельзя, с одной стороны, приписывать механическую активность первичным силам, а с другой — представлять первую материю, первичными проявлениями которой являются эти силы, чисто пассивной^[lxxxvi].

При этом Гапп без труда, соглашаясь с Александром Афродисийским^[lxxxvii], объявляет материю преимущественной причиной существования зла в подлунном мире: «Материя является причиной зла в мире»^[lxxxviii]. Поэтому опять следует поставить вопрос: как получается, что материя, будучи источником и универсальным принципом зла, сама по себе злом не является, если только мы правильно интерпретируем предпочтения Аристотеля, полемическая направленность которого по отношению к Платону очевидна.

Действительно ли аристотелевский дуализм отличается от дуализма платонического? Мы признали у Аристотеля существование второго принципа, по природе противоположного целесообразности, способного в определенных условиях ей препятствовать и, тем не менее, причастного к деятельности Блага в общей программе становления. Однако эти же элементы равным образом суть платонические.

В Тимее необходимость — это нечто противоположное действию разума и одновременно поддающееся его убеждению^[lxxxix], так же как материя у Аристотеля — это нечто стремящееся к благу и при этом противодействующее его планам. Оба автора предлагают вариант умеренного дуализма, когда один из двух принципов противопоставлен и в то же время подчинен другому. Угодно ли назвать второй принцип злом — в определенной мере это предмет соглашения^[xc]. В любом случае аристотелевская материя не менее противна благу, чем платоническая необходимость.

Множества недоразумений можно избежать, если только на минуту задуматься о самом понятии дуализма. Если, по примеру Ф.-П. Хагера (F.-P. Hager), понимать дуализм как оппозицию двух принципов с равными правами и возможностями^[xci], очевидно, что Платон, точно так же как Аристотель, не дуалист. Но раз так, Плотин тем более им не является, и хотелось бы знать, как с полным правом отмечает Гапп^[xcii], кто же им был во всей греческой античности. Сама идея дуализма подразумевает участие в общем деле двух различных элементов. Оба принципа, следовательно, не могут противостоять один другому в той мере, когда любое сотрудничество становится невозможным, т. е. в конечном счете не могут быть абсолютно противоположными^[xciii]. Это означает, что в противоположность Благу принцип зла никогда не может быть чистым злом, если только такое понятие имеет смысл. Это означает также, что есть только одна вещь, которая могла бы быть названа первым злом, — это то, что в качестве автономного принципа в определенной мере противоположно Благу. Но это в точности и есть та роль, которая отведена аристотелевскому материальному принципу.

Плотин может служить контрпримером. Создатель неоплатонизма с полным правом считается одним из самых дуалистичных мыслителей во всей греческой античности. Материя для него — это prîton kakÒn, и она является причиной существования различных видов зла в чувственном мире^[xciv]. То, чтоv форма топора, объясняет Плотин, совершает, когда она реализована материально, она не совершает, когда ее рассматривают отдельно саму по себе^[xcv], точно так же как у Аристотеля порождение не терпит ущерба, когда материя представлена в должной пропорции.

Что конкретно представляет собой материя — в качестве первого зла — у Плотина? По рассмотрении — ничего более определенного, чем то, что представляет собой собственно аристотелевская материя в оппозиции к формальной определенности: последней никогда не удается ею овладеть^[xcvi]. Также и у Плотина: случается, что решающего голоса форма перед материей не имеет и обуздать ее не в состоянии^[xcvii]. Но сколь бы вредным и разрушительным ни было ее действие^[xcviii], материя, сама по себе будучи злом, не есть для Плотина только зло, причем именно в виду могущества и природы Блага^[xcix]. Другими словами, мы вольны сколь угодно далеко заходить в противопоставлении Блага и Зла — и, насколько мы знаем, никто не заходил здесь дальше Плотина, — тем не менее позитивный принцип обязан непреложно, под страхом исчезновения, блюсти свое превосходство, поскольку смятенное Благо — больше не Благо. Правильно понятый дуализм предполагает, наряду с оппозицией, подчинение одного из двух терминов другому. Платон, Аристотель, Плотин различаются в этом пункте только приемами и выражениями.

Далее, для Плотина неопределенность материи — причина не только изъянов физического порядка в природе, но также морального зла, душевного порока^[c]. Тот, кто думает свести моральное зло к другой причине, помимо материальной, недостаточно размышлял, по мнению Плотина, над тем, что определяет особенность здешнего существования: «Но кто-нибудь может возразить, что зло возникает в нас не из-за материи: ведь материя не порождает ни невежества, ни дурных желаний»^[ci]. На это возражение Плотин дает только один ответ, а именно: «…те качества, что производят зло, находятся в материи; будь они отделены от нее, они больше бы не производили зла: точно так же, как форма топора не рубила бы без железа»^[cii]. Для Плотина только неразумная душа может быть дурной, потому что «она допускает зло, так или иначе нарушая меру; отсюда невоздержность, трусость и все прочие душевные пороки, невольные аффекты, которые порождают ложные мнения и заставляют душу считать благом и злом то, что она избегает, и то, к чему стремится. Что же приводит к этому пороку? В каком смысле можно свести его к материи как к началу и причине? Во‑первых, порочная душа не лишена материи. Она не порочна как таковая. За недостатком меры она оказывается смешанной и лишается участия в форме, дающей порядок и меру, поскольку она смешана с телом, и это тело материально»^[ciii].

Душа вполне может, объясняет Плотин^[civ], овладеть злом-материей, и в этом смысле она несет свою долю ответственности; но от этого материя не перестает быть первым и истинным злом, поскольку в ее отсутствие душа не имела бы в себе порока.

А как с этим обстоит дело у Аристотеля? Материя — является ли она причиной не только пороков тела, как уже было установлено, но и пороков души? Является ли она, как у Плотина, универсальной причиной зла в подлунном мире? Ответ, как и раньше, представляется утвердительным. Аристотель — полезно уточнить — не настаивает на этом мнении, но оно следует из его системы.

Остановимся подробнее на случае — конечно, исключительном и, тем не менее, знаменательном — нисхождения до животного состояния, которое Аристотель чаще всего^[cv] понимает как проявление ущербного телосложения и болезни. Оно имеет материальный источник^[cvi] и выводит нас за рамки обычной, т. е. собственно человеческой, невоздержности (¢kras…a)^[cvii].

Но Аристотель не скрывает своего удивления даже перед, так сказать, «нормальными» случаями акрасии, когда индивидуум, вполне зная благо, действует во зло из-за недостатка власти на собой: «Удивляет… если человек уступает и не может противиться таким вещам [удовольствиям и страданиям], которым большинство способно противостоять, причем это не обусловлено ни его природой, передающейся по наследству, ни болезнью…»^[cviii]

Аристотель видит также, что некоторые, не будучи уродливы или больны, по природе более, чем другие, склонны к невоздержности: «Опрометчивой невоздержностью прежде всего страдают резкие и возбудимые»^[cix]. Точно так же Аристотель различает определенные характеры (спокойный, холерический, резкий, сложный, великодушный и т. д.), которые неодинаково гибки в отношении воспитания и, следовательно, больше или меньше способны к добродетели: «Но в действительности оказывается, что силой рассуждения можно подстегнуть и подвигнуть возвышенных между юношами, а нрав благородный (ÃqÒj t' eÙgenšj) и воистину любящий прекрасное заставить вдохновляться одной добродетелью; однако обратить к нравственному совершенству большинство рассуждения не способны…»^[cx]

Аристотель признает, помимо обычая и воспитания, которые остаются определяющими, участие природы, вмешивающейся в процесс обретения добродетели: «Ясно, разумеется, что присутствие в нас природного от нас не зависит, но в силу неких божественных причин дается поистине удачливым»; так что, продолжает он, «рассуждение и обучение, пожалуй, не для всех имеют силу…»^[cxi]

Но это природное неравенство между людьми может иметь только одно основание: неравенство самой материальной природы, ответственной, как мы отметили^[cxii], за все особенности индивидуума, которые не являются видовыми и соответственно не подчиняются телеологической детерминации.

Аристотель, разумеется, не настаивает на этом, поскольку он как раз стремится доказать, что никто — за исключением уродов — не может быть по природе невосприимчив к добродетели^[cxiii]. И все же известно, что его учение недостаточно полно в этом отношении. Обретение добродетели зависит, по мнению Аристотеля, от благой предрасположенности, над которой имеет власть обычай, зависящий в свою очередь от хорошего воспитания^[cxiv]. Все же, и это очевидно, индивидуум не более ответственен за получаемое им воспитание, чем унаследованная им природа, и только ценой нарушения логики Аристотель может заключить, что «мы сами являемся в каком-то смысле виновниками нравственных устоев, и от того, каковы мы, зависит, какую мы ставим себе цель»^[cxv].

Аристотель пытается избежать в этом контексте — это очевидно — морального нецесситаризма, «[иначе], — добавляет он, — выходит, никто не виноват в своих собственных злых делах»^[cxvi], — нецесситаризма, отрицанием которого, как замечает Готье (Gauthier), является его теория деятельной жизни^[cxvii]. Но и сам Плотин, который считает материю злом, не думает иначе — Плотин, всегда твердо веривший «в факт человеческой свободы»^[cxviii].

Не пытаясь уменьшить решающее значение обычая и воспитания, можно утверждать, что природная необходимость, последствия которой, по ясным уже для нас мотивам, Аристотель пытается минимизировать, также играет немалую роль в моральной предрасположенности индивидуума.

В более общем смысле, материя — первое зло постольку, поскольку она исходно является местом и условием возникновения зла, какого бы порядка оно ни было — физического^[cxix] или морального^[cxx]. Аристотель здесь не выказывает ни малейшего сомнения.

Как и Плотин, Аристотель уверен, что зло обнаруживается только в чувственном и через чувственное: порок и добродетель обретают существование в присутствии удовольствия и скорби, каковые суть изменения воспринимающей части души под действием воспринимаемого. Но все моральные добродетели зависят от телесных удовольствий и скорбей^[cxxi]. Речь здесь идет — индивидуальные различия в сторону — об общем онтологическом условии человека как индивидуума подлунного мира.

Исходя из этого, не вправе ли мы заключить, что и для Аристотеля, и для Плотина зло, как физическое, так и — в дополнение — моральное, получает принципиальную возможность существовать благодаря одному и тому же — материи? Но то, посредством чего существуют все прочие виды зла, разумно назвать только одним именем, каковое есть prîton kakÒn^[cxxii].

 

(пер. А.В. Пахомовой)

 

С.В. Месяц