ОРИЕНТИРЫ

Российская Академия Наук
Институт философии

ОРИЕНТИРЫ...

 

Москва
2001

УДК 18

ББК 87.8

О-65

Отвественный редактор:

доктор филос. наук Т.Б.Любимова

 

Рецензенты:
доктор филос. наук М.Н.Громов,
доктор филос. наук О.Д.Куракина,
кандидат филос. наук А.В.Рубцов

 

О-65Ориентиры... – М., 2001. – 000 с.

Может ли искусство быть ориентиром в многообразных проявлениях духовной жизни? В какой мере оно способно быть средством постижения и единения различных культур? Как в нем обозначена оппозиция Восток – Запад? Что может сказать об этом сравнительная эстетика? Что такое “духовная интуиция”? Здесь затронуты эти темы. Для России, которая есть перекресток всех культурных влияний и место встречи Востока и Запада, поиск таких ориентиров послужит ее самоопределению как особой цивилизации.

 

 

ISBN 5-201-02049-6 ©ИФРАН, 2001

 

Научное издание

Ориентиры...

Утверждено к печати Ученым советом
Института философии РАН

В авторской редакции
Художник: В.К.Кузнецов
Технический редактор: Н.Б.Ларионова

Корректоры: Т.М.Романова

 

Лицензия ЛР № 020831 от 12.10.98 г.

Подписано в печать с оригинал-макета 00.00.98.
Формат 60х84 1/16. Печать офсетная. Гарнитура Таймс.
Усл.печ.л. 00,00. Уч.-изд.л. 00,00. Тираж 200 экз. Заказ № 052.

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерный набор авторов
Компьютерная верстка:

Отпечатано в ЦОП Института философии РАН
119842, Москва, Волхонка, 14

Содержание

Введение................................................................................................... 3

Любимова Т.Б. Интуиция — творчество —

знание — опыт...................................................................................... 8

Кругликов В.А. Антропологические условия

восприятия.......................................................................................... 36

Рустанович С.Н. Эстетика и метафизика Ночи.............................. 51

Палехова О.А. Природа символа в русском

искусстве.............................................................................................. 65

Самохвалова В.И. Психотренинг в дзенских искусствах

как отражение космологии Дзен...................................................... 89

Тимощук А.А. Постмодернизм и неоиндуизм как единое

пространство ПОСТ-культуры....................................................... 111

Шапинская Е.Н. Эстетика красоты и любви

в культуре Индии.............................................................................. 120

Генон Р. (перевод Т.Б.Любимовой) Кундалини — Йога........... 137

Кейприлес Э. (перевод Н.Д.Сосковой) Шаги к сравнительной

эволюции эстетики (Индия, Китай, Тибет и Европа)................. 150

Сасаки К. (перевод С.А.Казанцевой) Эстетическая жизнь

  Введение Время — это условие существования, и потому оно также и общая рамка памяти, наподобие рамки картины. Забвение,…

Кен-айки Сасаки

Музыка листьев тополя Позвольте мне начать с замечательного краткого эссе, написанного Масаоки Оки в… В тексте этого эссе описано воспоминание о лете 1982 г. Несмотря на крепкое телосложение, Оки чувствовал себя неважно…

Примечания

Перевод осуществлен по изданию: Ken-ichi Sasaki. Aesthetics on Non-Western Principles. Version 0.5. Nature and City. P. 13-43.

 

^[i] Правда, Р.Барт, например, с помощью понятия “Текста Жизни” стремится выйти за пределы западной “традиции” в своей книге “Империя знаков” (1970 г.), говоря о Японии.

^[ii] Генон Р. Царство количества и знамени времени. М., 1994. С. 98.

^[iii] Вещи не в материальном смысле, а в смысле “опусы”, целостности, которые могут воплощаться и в материале.

^[iv] Существует и обратная связь между развитием языка и генетическими особенностями нации.

^[v] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 38.

^[vi] Восток-Запад. М., 1982. С. 7.

^[vii] Шеллинг Ф.В. Сочинения. М., 1998. С. 1090.

^[viii] Там же. С. 1088.

^[ix] Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950. С. 86.

^[x] Там же. С. 88.

^[xi] Там же. С. 103.

^[xii] Николай Кузанский. Соч. Т. 1. М., 1979. С. 194.

^[xiii] Там же. С. 211.

^[xiv] Там же. С. 222.

^[xv] Фихте И.Г. Соч. в 2 т. Т. 1. СПб., 1993. С. 765.

^[xvi] Там же. Т. 1. С. 544.

^[xvii] Шеллинг Ф.В. Соч. М., 1998. С. 335.

^[xviii] Там же. С. 87.

^[xix] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 135.

^[xx] Там же. С. 127-128.

^[xxi] Под интуицией понимается непосредственное постижение истины. Чувственная интуиция — это непосредственное постижение чувственных вещей, их форм и значений. Интеллектуальная интуиция, умозрение точнее говоря, — это способность непосредственного постижения, схватывания “умных вещей”, идей, теорий, идеальных объектов. Наряду с этими двумя видами интуиции существует и третий, высший, а именно, духовная интуиция, т.е. способность непосредственного постижения духовных истин, знания о Боге, душе, духовном законе. Не напрасно говорят, что душа знает все. Разумеется, что речь идет не об обыденных знаниях и законах — продуктах только человеческого творчества.

^[xxii] Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994. С. 227.

^[xxiii] Husserl E. Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie. Halle, 1928. S. 12.

^[xxiv] Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 243. Разумеется, для него принцип философии — научный, но все же!

^[xxv] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. С. 172-173.

^[xxvi] Там же.

^[xxvii] Риккерт Г. Указ. соч. С. 242.

^[xxviii] Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 517.

^[xxix] Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 283.

^[xxx] Целостное постижение единства духовного порядка, источник коего “сердце”.

^[xxxi] Розанов В.В. Около церковных стен. М., 1995. С. 14.

^[xxxii] Эта способность известна в любой духовной традиции, нередко в ней отмечается не только единство ума и сердца, но также и единство всех чувственных способностей в одном “сердечном чувстве”, и сверх всего, также и воли.

^[xxxiii] Возможно, что действительно законным представителем этого неизобразимого целого будет то сверхлогическое и сверхприродное “Я”, о котором писал Н.О.Лосский и другие философы. Это напоминает точку схода на горизонте, в которую все линии (их число бесконечно) сходятся, и там они неразличимы.

^[xxxiv] Невозможно избежать этой темы в связи с духовной интуицией, поскольку сейчас и почти всегда ее смешивают с “религиозностью”.

^[xxxv] По крайней мере, перестав быть “служанкой богословия”.

^[xxxvi] Хазрат Инайат Хан. Мистицизм звука. М., 1997. С. 84.

^[xxxvii] Там же. С. 93.

^[xxxviii] Генон Р. Символы священной науки. М., 1997. С. 188.

^[xxxix] Московский эзотерический сборник. М., 1997. С. 87.

^[xl] Там же. С. 84.

^[xli] Там же. С. 258.

^[xlii] Там же.

^[xliii] Московский эзотерический сборник. М., 1997. С. 84.

^[xliv] Там же. С. 85.

^[xlv] Московский эзотерический сборник. М., 1997. С. 90.

^[xlvi] Там же. С. 88.

^[xlvii] Московский эзотерический сборник. М., 1997. С. 89.

^[xlviii] Там же.

^[xlix] Московский эзотерический сборник. М., 1997. С. 62.

^[l] Московский эзотерический сборник. М., 1997. С. 72 , 74.

^[li] Московский эзотерический сборник. М., 1997. С. 77.

^[lii] Там же. С. 80.

^[liii] Там же.

^[liv] Там же. С. 83.

^[lv] Московский эзотерический сборник. М., 1997. С. 91.

^[lvi] Там же.

^[lvii] Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. Л., 1990; Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966.

^[lviii] Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1990.

^[lix] Лосев А.Ф. Философия имени // Там же.

^[lx] Эйхенбаум Б.М. О литературе. М., 1987.

^[lxi] Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

^[lxii] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; он же. Творчество Франсуа Рабле и народная культура... М., 1965.

^[lxiii] Эйхенбаум Б.М. Лермонтов // Эйхенбаум Б.М. Указ. соч. М., 1987.

^[lxiv] См., например: Личность в традиционном Китае. М., 1992.

^[lxv] Дюмулен Г. История дзэн-буддизма Индия и Китай. СПб., 1994. С. 61.

^[lxvi] См.: Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994. С. 34.

^[lxvii] См.: Suzuki D.T. Zen and Japanese Culture. L., 1957. P. 359.

^[lxviii] Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск. 1983. С. 4.

^[lxix] См.: Мартынов А.С. Государственное и этическое в императорском Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. С. 284.

^[lxx] Ткаченко Г.А. Средневековая философия Китая // История восточной философии. М., 1998. С. 59.

^[lxxi] См.: Бычков В.В. ПОСТ.: Корневище ОБ. Книга неклассической эстетки. М., 1998. С. 213.

^[lxxii] Halbfass. Wilhelm. India and Europe. SUNY Press, 1988.

^[lxxiii] Ткачева А.А. “Новые религии” Востока. М., 1991. С. 76.

^[lxxiv] Эта тенденция, в основном, выражается СМИ.

^[lxxv] Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989. С. 3.

^[lxxvi] Рыбаков Р.Б. Вступительная статья к книге Р.Роллана Жизнь Рамакришны. Киев, 1991. С. 24.

^[lxxvii] Кришнамурти Д. Проблемы жизни. Т. 1. М., 1997.

^[lxxviii] Дж.Кришнамурти и проблема современного нигилизма. Померанц Г. Выход из транса. М., 1995. С. 528.

^[lxxix] Там же. С. 153.

^[lxxx] Там же. С. 339.

^[lxxxi] Померанц Г. Выход из транса. М., 1995. С. 516.

^[lxxxii] Ошо. Психология эзотерического. М., 1992. С. 10.

^[lxxxiii] Там же. С. 47.

^[lxxxiv] Там же. С. 18.

^[lxxxv] Там же. С. 122.

^[lxxxvi] Там же. С. 265.

^[lxxxvii] Там же. С. 202.

^[lxxxviii] Дао: путь без пути. Т. 1. С. 183.

^[lxxxix] Дао: путь без пути. Т. 1. С. 164.

^[xc] Баркер А. Новые религиозные движения. М., 1997. С. 40.

^[xci] Ошо. Психология эзотерического. С. 346.

^[xcii] Там же. С. 136.

^[xciii] Там же. С. 224.

^[xciv] Там же. С. 112.

^[xcv] Маркина З., Померанц Г. Великие религии мира. М., 1995. С. 306.

^[xcvi] Ошо. Психология эзотерического. С. 230.

^[xcvii] Естественнонаучная парадигма подразумевает увеличение энтропии в системе со временем.

^[xcviii] ?

^[xcix] Термин “традиция” употребляется в значении передаваемых сакральных канонов, по которым строится общество и отличается от понимания традиции в смысле “обычай”.

^[c] Foucault M. The History of Sexuality. NY, 1978. Vol. 1. P. 57

^[ci] Сыркин А. Несколько слов о древнеиндийской науке любви // Диалог. № 1. 1990. С. 68.

^[cii] Jha A. Sexual Designs in Indian Culture. New Delhi, 1979. P. 128.

^[ciii] Это единство визуально выражено в мифологическом образе Ардханаришвара, божества, соединяющего мужское и женское начало.

^[civ] Наиболее видный последователь идей Абхинавагупты в современной индийской эстетике — А.Кумарасвами.

^[cv] Jhanjhi R. The Sensuous in Art. Shimla, 1989. P. 65.

^[cvi] Кама сутра. II. С. 11-13.

^[cvii] Mukerjee R. The Cosmic Art of India. Bombay-New Delhi-Calcutta, 1965. P. 46.

^[cviii] Бхагавата пурана. Х. 29.

^[cix] Там же. VI-VII. 26.

^[cx] Radington J. Vallabhacharya in the Love Games of Krishna. Delhi, 1990. P. 133.

^[cxi] См.: Хейзинга Й. Homo Ludens. М., 1992.

^[cxii] Coomaraswami A.K. The Dance of Shiva. New Delhi, 1976. P. 3.

^[cxiii] Munro Th. Oriental Aesthetics. NY, 1965. P. 74.

^[cxiv] Подробнее это положение проанализировано автором в работе: Шапинская Е.Н. Культура Индии. М., 1995.

^[cxv] Shekhar I. Sanskrit Drama: Its Origin and Decline. New Delhi, 1976. P. 85.

^[cxvi] Jha A. Sexual Designs… P. 131.

^[cxvii] Bahadur S.I. An Aspect of Indian Aesthetics. In: Sangeet Natak Academi Silver Jubilee Volume. New Delhi, 1981. P. 7.

^[cxviii] См.: Калидаса. Избранное. М., 1973. С. 15.

^[cxix] Жасминовая песнь. Из тамильской поэзии эпохи Сангама. М., 1982. С. 35.

^[cxx] Там же. С. 52.

^[cxxi] Слитность мужского и женского аспектов в любовном танце “раса” можно отчетливо видеть в поэме классика поэзии бхакти Сур Даса “Кришнаяна”. См.: Нет жизни без Кришны. Из средневековой индийской поэзии. М., 1992. С. 72.

^[cxxii] Цит. по: Keay F.E. Hindi Literature. Mysore, 1938. P. 69.

^[cxxiii] Гхош А. Основы индийской культуры // Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XIX века. М., 1987. С. 342.

^[cxxiv] Guenon R. “Etudes sur L'Jndouisme”. P., 1968.

^[cxxv] The Serpent Power, 3-e edition revue; Ganesh et Cie Madras. Эта книга содержит переводы двух текстов: Shatchakra nirupana и Paduka-pomchaka, которым предпослано длинное и важное введение; наше исследование относится к его содержанию.

^[cxxvi] Самое лучшее, что мы можем сделать, это отослать к нашей собственной работе “Человек и его становление согласно Веданте”, для более подробных объяснений, которые мы не можем здесь воспроизводить и которые мы должны предполагать уже известными.

^[cxxvii] Жаль, что автор часто использует и, в частности, для перевода шрехтхи (srishti) слово “творчество”, которое, как мы это часто объясняли, с точки зрения индуистского учения сюда не подходит; мы слишком хорошо знаем, сколько трудностей доставляет необходимость пользоваться западной терминологией, столь неадекватной, насколько это возможно, тому, что хотят выразить; но тем не менее мы думаем, что это слово из тех, которых легко можно избежать и мы сами его никогда не использовали. Поскольку мы говорим о терминологии, укажем также на неточность перевода термина “самадхи” через “экстаз”; это слово тем более неподходяще, что оно используется в западных языках, чтобы обозначить мистические состояния, то есть нечто, относящееся к совершенно иному порядку и с чем, по существу, важно избежать всякого смешения; к тому же этимологически оно означает “выходить из самого себя” (что очень хорошо подходит для мистических состояний), тогда как то, что обозначает термин самадхи есть, напротив, “вхождение” в бытие в его собственном “Само”.

^[cxxviii] Слово индрия означает одновременно способность и соответствующий организм, но лучше его переводить главным образом как способность, во-первых, потому что это согласуется с его изначальным смыслом, то есть “мочь”, а также потому, что здесь более важно рассмотрение способности, чем телесного органа по причине превосходства тонкого проявления по отношению к грубому проявлению.

^[cxxix] Мы не очень хорошо понимаем сделанное автором возражение использованию слова “начала” (элементы, стихии, elements) для обозначения “бхута”, которое является традиционным для древней физики термином; здесь не место заниматься тем забвением, которому подвергалось это употребление у современных людей, для которых, впрочем, и вся “космологическая” концепция равным образом стала чужой.

^[cxxx] Довольно странно, что автор не упомянул о соотношении этого с символизмом брахмановского жезла (Брахма-данда), тем более, что он много раз намекает на подобный символизм кадуцея.

^[cxxxi] Автор очень справедливо замечает, сколь ошибочны обычно даваемые западными людьми интерпретации, которые, смешивая два порядка проявления, хотят свести все то, о чем идет речь, к чисто анатомической и физиологической точке зрения: востоковеды, совершенно незнакомые с традиционной наукой, думают, что здесь речь идет лишь о более или менее фантастическом описании некоторых телесных органов; оккультисты, со своей стороны, если и допускают отдельное существование тонкого тела, то представляют его себе чем-то вроде “двойника” тела, подпадающего под те же условия, что и тело, что не менее неточно и может привести к еще более грубо материалистическими представлениям; и по этому поводу автор показывает в нескольких чертах, насколько концепции теософов, в частности, удалены от истинного учения индусов.

^[cxxxii] В символе кадуцея центральная палочка соответствует сушумне, две змеи — иде и пингале: они также иногда представлены на брахманическом жезле прочерченными двумя спиральными линиями, закручивающимися навстречу друг другу таким образом, что пересекаются они на уровне каждого узла, представляющих различные центры. В космических соответствиях ида соотносится с Луной, пингала — солнцем, а сушумна с огненным принципом; интересно отметить предстающее здесь отношение к трем “Великим Светам” масонского символизма”.

^[cxxxiii] Говорят также, что сушумна по своей природе соответствует огню, ваджра Солнцу, а читра Луне; то, что внутри, образуя самый центральный канал, называется Брахма-нади.

^[cxxxiv] Семь узлов брахманского жезла символизируют семь “лотосов”; в кадуцее, напротив, кажется, что завершающий шар должен соотноситься только с аджной, два крыла, сопровождающие его, идентифицируются только с двумя лепестками этого “лотоса”.

^[cxxxv] Число лепестков таково: 4 для муладхары, 6 для свадхистаны, 10 для манипуры, 12 для анахаты, 16 для вишудхи, 2 для аджны, что в сумме составляет 50, что также есть число букв в санскритском алфавите; все буквы встречаются в сахасраре, каждая из них повторяется 20 раз (50 х 20 = 1000).

^[cxxxvi] См. то, что мы говорили по поводу спирали в “Символизме креста”; напомним также образ змеи, обвивающейся вокруг “Яйца мира” (Брахманда), также и омфалос, о сходстве которого мы напомним немного далее.

^[cxxxvii] В этой связи мы напомним только, в качестве особенно поразительного соответствия, об отождествлении, установленном в начале Евангелия от Иоанна между терминами Слово, Свет и Жизнь, уточнив для полного понимания, что оно должно быть соотносимо с миром Хираньягарбха.

^[cxxxviii] Треугольник, как янтра Шакти, всегда рисуется основанием вверх и вершиной вниз; легко было бы показать сходство с множеством других символов женского принципа.

^[cxxxix] Отметим по ходу дела аналогию между этими тремя с половиной оборотами Кундалини и тремя с половиной днями, в течение которых, согласно различным традициям, дух после смерти остается еще связанным с телом, что представляет собою необходимое время для обновления жизненной силы, пребывающей в “не-пробужденном” состоянии в случае обычного человека. Один день есть один циклический оборот, соответствующий одному кругу спирали; и как процесс растворения является всегда обратным процессу проявления, так это развертывание рассматривается как неким образом вся жизнь индивида, но схваченная в восходящем ходе событий, конституирующих ее; вряд ли стоит добавлять к этому, что эти данные, будучи плохо понятыми, слишком часто порождают всякого рода фантастические интерпретации.

^[cxl] Мандал или янтра элемента Притхви представляет собой квадрат, соответствующий как плоская фигура кубу, форма которого символизирует идеи “основания” и “стабильности”; в языке исламской традиции можно сказать, что здесь есть соответствие “черному камню”, эквиваленту индуистского линга, а также и омфалоса, которые есть, мы уже это разъясняли, один из символов “центра мира”.

^[cxli] Эти три линга соотносятся также с различными ситуациями, соответствующим состоянию развития существа, “ядра бессмертия”, света, о чем мы говорили в “Царе Мира”.

^[cxlii] Важно отметить, что анахата, соотносимая с районом сердца, должна различаться с “лотосом сердца” с восьмью лепестками, являющимися резиденцией Пуруши: этот последний “расположен” в самом сердце, рассматриваемом как жизненный центр индивидуальности.

^[cxliii] Это распоряжение соответствует “небесной мандале” дальневосточной традиции; с другой стороны, наименование аджна-чакра может быть переведено на арабский в точности как макам-аль-амр, обозначающее, что здесь есть прямое отражение, в человеческом бытии, “мира”, называемого алам-аль-амр, так же как с “макрокосмической” точки зрения это отражение помещается, в нашем состоянии существования, в центре “Земного Рая”; из этого можно было бы вывести точные указания о модальности “ангельских” проявлений по отношению к человеку, но это выходит за рамки нашего предмета.

^[cxliv] Видение “третьим глазом”, которым существо освобождается от временной обусловленности (и которое не имеет ничего общего с “ясновидением” оккультистов и теософов), внутренне связано с “пророческой” функцией; на это именно намекает санскритское слово риши, которое в точности означает “видящий” и которое имеет точный эквивалент в древнееврейском roeh, древнем наименовании пророков, впоследствии замененном словом nabi (то есть “тот, кто говорит по вдохновению”). Заметим еще, не входя в подробности, что то, о чем мы говорили в этой и предыдущей сноске, связано с эзотерической интерпретацией Surat El-Quadr, касающейся “нисхождения” Корана.

^[cxlv] Эти две чакры представляются как лотосы с шестью и шестнадцатью лепестками соответственно.

^[cxlvi] Замечательно сходство символизма “дерева Сефирот” с кадуцеем, о чем мы говорили выше; с другой стороны, различные “каналы”, связывающие между собой Сефироты, не лишены аналогии с нади (разумеется, в том, что касается особого приложения, которое может осуществляться в отношении человеческого существа).

^[cxlvii] Двойственность Хокмы и Бина, впрочем, может быть символически соотнесена с двумя глазами, правым и левым, в “макрокосмическом” соответствии с Солнцем и Луной.

^[cxlviii] См. то, что мы говорили в “Царе мира” о символизме двух рук, именно в отношении к Шекине (которую мы по ходу дела упомянем в связи с Шакти индуизма) и о “дереве Сефирот”.

^[cxlix] Именно за плечами, согласно исламской традиции, стоят два ангела, которым поручено регистрировать соответственно хорошие и плохие поступки человека и которые равным образом представляют собой божественные атрибуты “Милосердие” и “Справедливость”. Отметим еще по этому поводу, что в человеческом существе аналогичным образом можно “поместить” символическую фигуру “весов”, о которых говорится в Siphra de-Tseniutha.

^[cl] В моей книге Individuo-sociedad-ecosistema (1994, Universidad de Los Andes, Merida, Venezuela) я развил теорию ценностей, основанную на том, что я назвал “изначальной философией истории” (“Perennial Philosophy of History” — взгляд на человеческую эволюцию как на процесс прогрессивного разложения замечательного, спонтанного доисторического порядка, который в Библии назван Раем, который индийцы называли Satyayuga или “Веком правды”, то, что стоики и другие греко-романцы называли “Золотым Веком” и то, что даоисские мудрецы в Китае постоянно называли различными терминами.

^[cli] Иллюзорное отделение ментального объекта или понятийного полюса знаний от остального вселенского пространства поля может быть объяснено в терминах некоторых из основных концепций трактата Сартра “Бытие и ничто”, переопределив их наиболее точно. Если мы переопределяем концепцию Сартра о “Я”, мы можем использовать это для определения состояния полноты, в котором мы не чувствуем обособленности от остальной вселенной так же, как недвойственность и неотделимость, лежащие в основе нашего обманчивого опыта двойственности и отделимости.

Помимо “Я”, Сартр определил две различные модели бытия, которые он обозначил традиционными терминами бытия-в-себе и бытия-для-себя. В общих терминах мы могли бы сказать, что то, что Сартр называл бытием-для-себя соотносится с двойственностью, обманчивым сознанием тогда как то, что он называет бытием-в-себе соотносится с континуумом, что сознание понимает как физическую вселенную, отделяет от себя и в котором он выделяет свою последовательность объектов.

“Я” превышает двойственность представленных выше двух моделей бытия, и Сартр определяет существование “Я” как самозначимость, самоценность. Согласно французскому мыслителю, “Я”, есть “бытие сознания”, определенное как некатегорическое, непозиционное самосознание. Каждое позиционное сознание объекта есть в то же самое время непозиционное самосознание или, в терминах, которые я считаю более точными, есть непозиционное сознание существования позиционного сознания объекта. Таким образом, это могло бы оказаться тем, что Сартр считал “Я”, нерефлекторным впечатлением что рефлекторное сознание осведомлено о чем-то отличном от него, т.е. сама суть дуализма. Если это так, “Я” (по Сартру) было бы самым корнем иллюзии, состоящей в накоплении опыта нами самими отдельно от Логоса или Физической оболочки, который точно отображает опыт отсутствия полноты/значимости, что происходит от получения нами опыта в состоянии отделенности от Вселенского континуума. Но в этом случая “Я” не могло бы быть тем, что превзошло бы двойственность бытия-в-себе/бытия-для себя и что устанавливает (является корнем) значимость.

Таким образом, что касается термина “Я” по отношению к континууму неделимой полноты, которая утверждает основу нашего опыта, охватывающего всю полноту феноменальной области, включая то, что мы считаем “физическим” и “ментальным”, объекты и субъекты, я был бы вынужден переопределить его. Континуум в подверженности сомнению может быть сравним с зеркалом, которое позволяет появляться бесчисленному количеству отражений — все они являются феноменальными и в то же время устанавливает prima materia этих феноменов, т.к. это есть то, что феномен, подверженный сомнению, представляет собой по сути. Понимаемое как основа реальности, представленная в зеркале, “Я” превзошло бы непременно двойственность между моделями существования, которые Сартр называл бытием-в-себе и бытием-для-себя и, без сомнения, продолжило бы полноту, чьи иллюзорные потери возвышают значимость. (Читатель должен быть предупрежден, что вышеприведенное восприятие термина “Я” идет в противовес его логической языковой интерпритации, поскольку концепция “Я” противоположна многим другим концепциям, но термин “Я” в том значении, которым я пользуюсь, не является другим по отношению к чему-либо. Более того, то, что я вкладываю в понятие “Я”, лишено привычного существования (shunyata; stong-pa-nyid) и, таким образом, в буддистских терминах это anatman или не-я (личность).

Далее, где бы еще я не оказывался между “Я”-как-продукт и “Я”-как-основа, эталоном является состояние полноты, в котором мы не чувствуем отделенности от Вселенной и это то, что мы называем Просвещением и то, что соотносится с определенным неконцептуальным открытием последнего, т.е. несотворенной основы (gzhi) всех человеческих существ и всей вселенной, которая соотносится с недвойственностью и неотделимостью, составляющими основу нашего обманного опыта двойствености и делимости. В конце концов “Я”-как-тропа есть выражение самого этого состояния на Тропе.

^[clii] Как мы непременно увидим, Китайский Даосист или Художник вынужден был создавать произведения искусства в состоянии отсутствия воли, что уходит далеко за пределы того, о чем размышлял Шопенгауэр. Это, тем не менее, не значит, что, как подумал бы Шопенгауэр, подобное искусство не будет содержать идеи: мы также непременно увидим это в том, что я называю “первичным” искусством, совпадении однозначности и многозначности. (По Гегелю, искусство, в меньшей или большей степени, воплощение Понятия в чувственной форме; тем не менее, его теория искусства радикально отличается от общей невыраженной словами теории на основе “первичного” искусства).

^[cliii] В первичном искусстве функция Индийского понятия rasa в значении эстетического восприятия должно ускорять процесс познания в большей степени, чем просто волновать людей или помогать снимать напряжения. Тем не менее, даже те мистические посылы, которые придают большее значение использовани rasa в качестве средства для перехода по другую сторону rasa — как Indian Chisti Sufis, который создал некоторых наиболее выдающихся индийских музыкантов последних девяти столетий — осознавал опасность того, что использующие rasa могут остаться в ней скорее, чем переступить ее пределы. Сам Хадрат Минуддин Чисти писал: “Они знают, что мы слушаем музыку и через нее постигаем определенные знания. Поэтому они играют музыку и погружаются в “состояние” Вы должны знать, что каждое учение должно отвечать всем требованиям — не только музыка, мышление, концентрация. Помните: бесполезно пытаться получить молоко от коровы, опрокидывающей ведро”. (In Shah, Idries, 2d Spanish edition, 1978, El camino del sufi. Buenos Aires, Editorial Paidos).

^[cliv] Reszler, Andre (1973: Spanish 1974), La estetica anarquista. Mexico, Fondo de Cultura Economica.

^[clv] Там же.

^[clvi] Мое объяснение эволюции человечества как поступательного развития иллюзии заблуждения через доведение до абсурда в условиях сегодняшнего экологического (биологического, социального, экономического, морального, и, одним словом, общего) кризиса было представлено в Индивидуально — социальной экосистеме. Это развитие и доведение до абсурда объясняются тем же образом, каким Грегори Бэйтсон объяснил психоз как процесс доведения до абсурда чего-либо, что не работает: иными словами — взаимодействия первичного и вторичного процессов или левого и правого полушарий мозга.

^[clvii] В статье Martine Lochouarn, которая появилась в “Sciences et Avenir (№ 553. March 1993. P. 44-7) дается современный обзор находок палеонтологии. Находки предлагают, что доисторические человеческие существа не знали ни войны, ни насилия и, в противоположность этому, характеризовались как заботливые и внимательные друг к другу. В действительности, очень немногие останки доисторического человека носят следы увечий, а те, что есть, кажутся результатами несчастных случаев вернее, чем войн или насилия и, более того, некоторые травмы кажутся зажившими в результате медицинской помощи.

В свою очередь, согласно публикации в Time & Life`s The Library of Curious and Unusual Facts, палеонтология показала, что много тысяч лет тому назад в Европе практиковались операции на головном мозге и 80% пациентов выжили.

^[clviii] Lommel, Andreas, El arte prehistorico y primitivo (El mundo del Arte-Las artes plasticas de sus origenes a la actualidad. Vol. 1. Aggs Industrias Graficas S.A., Brasil).

^[clix] Cauvin, Jacques (1987), “L`apparition des premieres divinites”. Paris, La Recherche. № 195. December 1987.

^[clx] Там же.

^[clxi] Ковэн думает ,что “экологические” теории американцев Л.Бенфорда и К.Флэнери безосновательны поскольку, исследования показали, что на Ближнем Востоке в то время, когда появилось фермерство, в изобилии водилась дичь, рыба и можно было собирать дикие овощи, не было “экологической” необходимости отказываться от привычной жизни охотников-рыболовов-собирателей и развивать сельское хозяйство, которое требовало многих часов ежедневного тяжелого труда вместо двух — трех часов, необходимых для охоты, рыбной ловли и собирательства в благоприятных климатических условиях, это накладывало тяжелую повседневную ответственность на плечи каждого. Таким образом, Ковэн связывает материальные изменения с изменениями в духовной жизни, твердо отстаивая свою позицию. Сейчас, даже если Ковэн доказательно прав, мы должны помнить, что структура человеческого мозга такова, что она неотделима от социальных взаимоотношений, в которых развивается личность, будучи сформированной ими настолько, насколько она cама формирует эти взаимоотношения: семена вырождения прорастали уже во Времена Правды или Сатяюги.

^[clxii] Это кратчайшая из Праджняпарамита Сутр. В ней термин пустота не означает отсутствие материальной формы, а отсутсвие самосуществования, существенности, независимости и внутреннего существования, которое мы ошибочно относим к бытию сущности. Тем не менее, с литературной точки зрения, текст выражает наиболее важную черту Китайской живописи Даосизма.

^[clxiii] Flammarion, Paris, 1984. Презрительную ссылку Beguin на “традиционные драгоценности” 45 лет спустя после “Ornament” Кумарасвами (Art Bulletin XXI, 1938. P. 315-82; комментированное обобщение см. Marchiano, Grazia, “The Power of Ornament”, New Observations 64, Jan.-Feb. 1988. P. 17-20) так же тяжело объяснить, как и его презрительные комментарии относительно выражения лиц статуй. В Vajrayana буддизме, например, драгоценности являются необходимой деталью при изображении богов на визуальном уровне с точки зрения просвещенного опыта, называемого Sambhogakaya, поскольку они являются символом богатства. Хотя большинство остальных храмов в Khajuraho являются небуддистскими (большинство — шиваистские, некоторые-джайнистские и некоторые — Vajrayana буддистские) и большинство фигур не представлены с визуальной точки зрения, Sambhogakaya боги как “физические” (Nirmanakaya) существа, без сомнения, как отмечалось Кумарасвами в противовес всему Индийскому искусству, имеют драгоценности, представляющие собой некоторые из их символических атрибутов. В действительности, как мы увидели, изначальное искусство, и, в особенности, Восточное искусство, в основном, несет в себе познание так же, как оно визуально и созерцательно. Самое меньшее, что можно сказать о Beguin, это то, что он не понимает, что в экстазе и недвусмысленных заявлениях пытается судить и объяснять Восточное и в целом “изначальное” искусство.

Более того, как кто-либо может заявлять, что после 1984 года, когда уже существовали прямые переводы с тибетского и санскрита, так же как и множество монографий хорошо осведомленных исследователей, что “Tantric-концепции все еще плохо изучены”?

^[clxiv] В Тибетской скульптуре тем не менее, неразделимость однозначности и многозначности довольно сходна с тем, что встречается в Индийской Tantric скульптуре. Примером этому служат бронзовые мужские и женские фигуры в сексуальном единстве (yab-yum), так же как yab-yum фигуры в центре мандал, являющихся частью Тибетского искусства, и, даже в большей степени, статуя Padmasambhava,о которой он сказал: “Ее пристальный взглят похож на мой”(часто неправильно переводится как “Он похож на меня”.

^[clxv] Более правильной была бы классификация: (1) на основе использованных средств выражения: (а) tangkhas (подвешенные на шелке бумажные свитки), и (б) фрески. (2) На основе их содержания: (а) мандалы; (б) иллюстрации к “священной истории” (учителя, их деяния, смешение учений и т.д.); (с) медитирующие боги (дэва и дакини) и стражи, и (в) иллюстрации к особенно близким к жизни учениям буддизма (таким, как Колесо Жизни).

^[clxvi] В беседах с Эккерманом Гёте советовал: “Продайте все свои знания и купите желание познать”. Тибетское искусство визуально, и одновременно оно несет познание, не требуя от нас продать свои знания.

^[clxvii] Познание есть явление познавательной способности, приоткрывающее тайну Абсолюта, который буддисты, в отличие от христианских гностиков, не отождествляют с личностным Богом. Это Познание вечно потому, что “нус”, или разум, понимаемый как двойственность “субъект-объект” и перегруженный концептуализмом, рассеивается в результате того, что процесс познания подвергается сомнению.

^[clxviii] В сериях упанишад (upadesha) Dzogchen учений ступени подверженности сомнению пересекаются с успешным опытами Tekcho u Togel. Тогда как наставления Tekcho встречаются в различных западных изданиях (одним из наиболее существенных является издание Dudjom Rinpoche`s Richo or Extracting the Quintessence of Accomplishment (Kalimpong, West Bengal, India). Смотрите также мою собственную книгу The Source of Danger is Fear-Paradoxes of the Realm of Delusion and Instructions for the Practice of the Dzogchen Upadesha (1990b,Merida, Venezuela, Editorial Reflejos), наставления для Togel — высший уровень практики — нельзя встретить ни в одном западном издании.

^[clxix] Marchiano, Grazia (1987), La cognizione estetica tra Oriente e Occidente, p. 110. Milan, Guerini e associati.

^[clxx] Tarthang Tulku, 1977. Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality, Emeryville, Ca.Dharma Publishing. Западники пытались объяснить этот феномен с терминами на основе биохимических изменений в мозге. Тем не менее, до сих пор не существует обоснованной теории по этому поводу. Что касается нас, в неподготовленной индивидуальности это может результироваться в психоз — что, как отмечено Dabrowski, Bateson, Laing и многими другими, может стать самоимитацией процесса, но чаще превращается в саморазрушающий процесс.

^[clxxi] Хотя в основном мы ассоциируем разрушение нашего привычного отождествления со смертью, разложение подверженности сомнению может также иметь место в расслоении личности и, в основном. в “психической нереализованности”. Следует отметить, что, согласно профессору Zolla (1986, L`amante invisibile, Marsilio Editori, Venice), “Пан порождает панику, и все, и каждый контакт основан на панике, спрятанной в каждом обществе, вплоть до самых элитарных”. Так мое объяснение паники может быть той движущей силой, что находится за феноменом, описанным Сартром в Critique of Dialectical Reason и который Фром анализировал в Fear of Freedom.

^[clxxii] Не надо также исключать генетические связи. Говорилось, что мандала пришла из Месопотамии, и шумеры жили в Месопотамии. Ананда К.Кумарасвами ( 1927/1965, History of Indian and Indonesian Art, Karl W. Hiersemann/Dover publications Inc., New York) и некоторые другие авторы предполагали единство между Шумерской и Дравидской цивилизациями (и то же самое относительно прмежуточных областей). Предстоящая работа выдвинет гипотезу о том, что существует связь между Шумерской цивилизацией и древней Kushan-тибетской цивилизацией Zhang Zhung.

^[clxxiii] Ад в Божественной Комедии соответствует первой ступени на тропе мандалы Dzogchen учений, которую в своей книге Matrix of Mystery. Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought (1984, Boulder, Shambhala) Herbert V.Guenther назвал “dis-chreodic movement” и который ведет вниз через ад к “пороговому уровню”, сообщающемуся с самым дном низшего круга. Только тогда может быть то, что Dr.Guenther назвал “dis-chreodic interruption”, сообщающимся с чистилищем: то, что автор называет “древним нетронутым познанием” возникает, реориентируя процесс, который становится тем, что он называет “euchreodic движением”. Наконец то, что Dr.Guenther называет “устойчивым стабильным течением homeorhesis” ведет личность через конечные ступени процесса, которые соответствуют благополучным уровням небес в Божественной Комедии.

Тем не менее, терминология Dr.Guenther некорректна, поскольку термин chreod был введен Waddington, чтобы обозначить процесс homeorhesis, или примитивного развития, которое является разновидностью морфостасиса (процесс, который не влечет ни изменение нормы, ни изменение кода) скорее, чем морфогенезис (который влечет изменение и нормы, и кода) событие вечного Познания (т.е. “древнее нетронутое познание”) соответсвует тому, что Dr.Guenther назвал “dischreodic interruption”, что, возможно, происходит из-за доведения до абсурда первоначального процесса кодов, программ и метапрограмм и вытекающий из этого процесс прогрессивного самоосвобождения, который мы называем “eu-chreodic movement”, ведет к освобождению от программирования и метапрограммирования и, таким образом, протекает даже по ту сторону морфогенезиса, поэтому я применяю к ним термин метаморфия. Этот процесс влечет изменение кода и появление новых уровней организации, его основная черта — превышение обусловленности, создаваемой всеми программами и метапрограммами. Познание нельзя понять в терминах концепции “программирования и метапрограммирования человеческого биокомпьютера”, популяризованной John Lilly, поскольку Просвещение есть свобода в противовес любой программе.

Термины, которые я использовал, кроме слова метаморфия, введены Walter Buckley в работе Sociology and Modern Systems Theory (1967, Englewood Cliffs, Prentice-Hall), так же, как использованы и осмыслены Anthony Wilden в работе System and Structure (1972; 2^nd 1980; Tavistock, London).