Лев Тихомиров

 

Лев Тихомиров
Религиозно-философские основы истории

Содержание

М. Смолин.Всеобъемлющий идеал Льва Тихомирова

Предисловие

Отдел I. Духовная борьба в истории

 

1. Философия истории и религия

2. Цели жизни и религиозное знание

3. Богоискание и Откровение

4. Приближение к Личному Богу и идея Царствия Божия

5. Удаление от Бога Создателя и автономность человека

6. Историческое развитие основных религиозно-философских идей

 

Отдел II. Языческая эпоха

7. Общий характер язычества

8. Распыление Божества в природе

9. Принижение понятия о божестве

10. Нравственное влияние язычества

11. Мистика

12. Языческая философия бытия

13. Тенденция безрелигиозности

14. Богоискание классического мира

15. Эволюционные потенции идеи язычества

 

Отдел III. Откровение Сверхтварного Создателя

16. Избрание Израиля

17. Воспитание и падение Израиля

18. Миссия Израиля

19. Новозаветное Откровение

20. Самобытность христианского учения о Боге Слове

21. Легенда христианского эзотеризма

 

Отдел IV. Синкретические учения

22. Значение синкретизма

23. Гностицизм

24. Внехристианский синкретизм (герметизм, новоплатонизм, манихейство)

25. Появление Каббалы

26. Каббалистическое мировоззрение

27. Практическая Каббала

28. Общее значение Каббалы

 

Отдел V. Христианская эпоха

29. Новое Откровение. Жизнь во Христе

30. Победа христианства

31. Выработка догмата

32. Церковь и монашество

33. Христианская государственность

34. Принудительный элемент в истории христианства

35. Христианская культура

 

Отдел VI. Ислам

36. Пророк ислама

37. Основной характер ислама

38. Посторонние прослойки в исламе

39. Экзотеризм и эзотеризм ислама

40. Религия земного господства

 

Отдел VII. Новозаветный Израиль

41. Судьба евреев "голусы" (рассеяния)

42. Еврейское созидание царства Израиля

43. Евреи в христианском мире

44. Евреи в Турции

45. Эпоха еврейской равноправности, или Эмансипация евреев

46. Организация и правительство евреев

47. Два Израиля

 

Отдел VIII. Тайные учения и общества

Отдел IX. Воскресение языческой мистики и экономический материализм

55. Рационализм на службе мистики

56. Нашествие духов, магов и адептов

57. Учение оккультизма

58. Достоверны ли источники оккультного познания?

59. Христианская духовная жизнь

60. Устойчивость основных мировоззрений

61. Атеистическое воплощение религиозного идеала

62. Социалистический строй и сверхчувственное бытие

 

Отдел X. Завершение круга мировой эволюции

63. Эсхатологическое учение

64. Общий характер созерцаний и откровений

65. Ветхозаветные пророчества

66. Тысячелетнее Царство (хилиазм)

67. Семь новозаветных эпох

68. Начало новозаветной истории

69. В пустыне мира

70. Об "отступлении", о "задерживающем" его и о Жене прелюбодейной

71. Последние времена

 

 

Всеобъемлющий идеал Льва Тихомирова

Имя выдающегося мыслителя Льва Александровича Тихомирова (1852- 1923) все еще остается загадкой для русского общества. А многим оно и вовсе не знакомо.

Между тем всякого, кому посчастливилось соприкоснуться с сочинениями и историей жизни Л. А. Тихомирова, поражают масштаб его личности, необычайность его судьбы. Один из писавших о Л. А. Тихомирове утверждал, что если бы Ф. М. Достоевский прожил дольше, то не смог бы не создать о нем роман...

Родился Лев Александрович Тихомиров 19 января 1852 года в военном укреплении Геленджик на Кавказе, в семье военного врача. Окончив Керченскую Александровскую гимназию с золотой медалью, он поступает в 1870 году в Императорский Московский университет, где попадает в круг революционеров-народовольцев. В 1873 году Л. А. Тихомирова арестовывают и осуждают по делу о "193-х". Более четырех лет он проводит в Петропавловской крепости. В 1878 году, в январе, Л. А. Тихомирова освобождают, оставляя под административным надзором у родителей. Но уже в октябре того же года он тайно покинул родительский дом и перешел на нелегальное положение, чтобы продолжить революционную деятельность. В это время он был уже членом "Земли и воли", стремящейся к свершению государственного переворота с целью созыва Учредительного Собрания или утверждения революционной диктатуры (в зависимости от складывающихся обстоятельств).

Принимая активное участие в революционном народовольческом движении, Л. А. Тихомиров на знаменитом Липецком съезде 20 июля 1879 года поддержал решение съезда о цареубийстве. Являясь членом Исполнительного комитета, он занимался редактированием партийной газеты "Народная воля", играл первенствующую роль при составлении программы "Народной воли", курировал другие издания, а также редактировал большую часть прокламаций Исполнительного комитета. В следующем году он вышел из членов Исполнительного комитета, поэтому и не участвовал в подаче голоса при принятии решения о цареубийстве, последовавшем 1 марта 1881 года.

После убийства Императора Александра II в среде народовольцев обсуждался вопрос об убийстве и Императора Александра III. Этому воспротивился Л. А. Тихомиров; а так как вследствие арестов руководителей "Народной воли" он занимал в России лидирующее положение в партии, то народовольцы ограничились письмом к Императору Александру III, содержавшим революционные требования (письмо написал Л. А. Тихомиров, а отредактировал Н. К. Михайловский).

Все это время Л. А. Тихомирову приходилось скитаться по России. Осенью 1882 года, желая избежать ареста, он уезжает за границу - сначала в Швейцарию, а затем во Францию. Здесь весною 1883 года он вместе с Лавровым начинает издавать Вестник "Народной воли". Оказавшись в республиканской "передовой" Франции и насмотревшись на парламентские скандалы, ознакомившись с деятельностью партийных политиканов, Л. А. Тихомиров начинает пересматривать свои политические взгляды. "Отныне, - пишет он в 1886 году, - нужно ждать всего лишь от России, русского народа, почти ничего не ожидая от революционеров... Сообразно с этим, я начал пересматривать и свою жизнь. Я должен ее устроить так, чтобы иметь возможность служить России так, как мне подсказывает мое чутье, независимо ни от каких партий" (Воспоминания Льва Тихомирова. М., 1927).

Сравнивая разрываемую партийными распрями слабую Францию (постоянно "обижаемую" Германской империей) с сильной, стабильной Российской империей, управляемой твердой рукой Императора Александра III, Тихомиров делает выводы не в пользу первой и не в пользу демократического принципа власти.

Параллельно с политическими переменами в самосознании Л. А. Тихомирова происходили и религиозные изменения. Теплохладное отношение к вере сменилось горячим желанием возродить в себе православного человека, что укрепляло в нем сознательное решение порвать с революцией. Однажды открыл он Евангелие на строках: "И избавил его от всех скорбей его, и даровал мудрость ему и благоволение царя Египетского фараона". Снова и снова открывал Евангелие Лев Александрович, и каждый раз перед ним возникали все же евангельские строки. У Тихомирова постепенно созревала мысль о том, что Бог указывает ему путь - обратиться к Царю с просьбой о помиловании.

1888-й - переломный год. Недавний революционер пишет и издает брошюру "Почему я перестал быть революционером", которой разрывает отношения с миром революции и говорит о своем новом мировоззрении. Его целью становится возвращение на родину. 12 сентября 1888 года Л. А. Тихомиров подает на Высочайшее Имя просьбу о помиловании и разрешении вернуться в Россию, что и было ему даровано Высочайшим повелением от 10 ноября 1888 года.

Получив прощение, Л. А. Тихомиров 20 января 1889 года прибыл в Санкт-Петербург. Он идет в Петропавловский собор -поклониться праху Императора Александра II, против власти которого он так ожесточенно боролся, будучи революционером. Так произошло еще одно преображение "из Савла в Павла". Лидер революционеров становится ревностным приверженцем самодержавия и крупнейшим идеологом монархического движения.

Переход Л. А. Тихомирова на сторону русского самодержавия стал сильным идеологическим ударом для революционной партии. Этот акт воспринимался революционерами как совершенно невероятное событие, он казался столь же неправдоподобным, как если бы состоялся переход Александра III в ряды революционеров. Резонанс был велик, и не только в российской среде, но и в международных революционных кругах. Знаменитый Поль Лафарг писал Плеханову, что приезд на учредительный конгресс II Интернационала русских революционеров "будет ответом на предательство Тихомирова"... Это был чуть ли не единственный случай в истории революций, когда один из самых знаменитых руководителей, отказавшись от идеи революции, становится убежденным и последовательным сторонником монархии, в течение тридцати лет отстаивающим ее принципы.

С июля 1890 года Л. А. Тихомиров живет в Москве. Он - штатный сотрудник "Московских ведомостей". Публицистические выступления Л. А. Тихомирова этого времени носят характер критический: критикуются революция и демократический принцип власти. Тогда же он пишет своеобразную трилогию - "Начала и концы. Либералы и террористы", "Социальные миражи современности" и "Борьба века". Первой же работой, действительно давшей ему славу и известность в русском обществе, была статья "Носитель идеала", посвященная личности и деятельности Императора Александра III (написана сразу после смерти Государя, в 1894 году). Поэт Аполлон Майков говорил, что "никогда, никто не выражал так точно, ясно и истинно идею русского царя", как автор статьи "Носитель идеала". Аполлон Майков писал Л. А. Тихомирову: "Надо бы, чтобы ее прочли все... надо бы ее напечатать отдельной брошюрой, продавать по копейкам, приложить портрет покойного Государя, надо бы, чтобы идея эта вошла в общее обозрение" (РГАЛИ, ф. 311, оп. 21, д. 2, л. 1-2).

В 1895 году Л. А. Тихомирова избирают в члены Общества любителей духовного просвещения, а в следующем -действительным членом Общества ревнителей русского исторического просвещения в память Императора Александра III.

С книги "Единоличная власть как принцип государственного строения" (1897) начинается другой период творчества Л. А. Тихомирова - период построения положительного государственно-правового учения о монархическом принципе власти, получившем наиболее полное завершение в его же книге "Монархическая государственность" (1905).

Л. А. Тихомиров стал первым русским мыслителем, разработавшим учение о русской государственности, о ее сущности и условиях ее действия. Он первым серьезно занялся изучением такого государственного феномена, каким было русское самодержавие. Государство - естественный союз нации. "Единственное учреждение, -говорит исследователь, - способное совместить и свободу, и порядок - есть государство" ("Рабочие и государство". СПб., 1908. С. 34). Одним из характернейших и основных свойств человека является его стремление к взаимоотношениям с другими людьми. Общественность человека - такой же его инстинкт, как н инстинкт борьбы за свое существование. Оба они естественны, потому что исходят из самой природы человека. Государство же является высшей формой общественности. Общественность эволюционирует от союзов семейных и родовых к союзам сословным, а с развитием человеческих потребностей и интересов дорастает до возникновения высшей силы, объединяющей все социальные группы общества, - государства.

С возникновением общества в нем возникает власть как естественный регулятор социальных отношений. Для общественности всегда характерно наличие власти и подчинения. Когда же нет ни власти, ни подчинения, то наступает свобода в чистом ее виде, но здесь уже нет общественности, так как любая социальная система полна борьбы, которая проходит либо в более грубых, либо в более мягких формах. Власть становится силою, осуществляющей в обществе, в государстве высшие начала правды.

Общество и власть растут и развиваются параллельно, создавая государственность наций. В зависимости оттого, что понимает нация под общечеловеческим принципом справедливости, верховная власть представляет тот или иной принцип: монархический, аристократический или демократический. "Необходимо признать, - пишет Л. А. Тихомиров, -все эти три формы власти особыми, самостоятельными типами власти, которые не возникают один из другого... Это совершенно особые типы власти, имеющие различный смысл и содержание. Переходить эволюционно один в другой они никак не могут, но сменять друг друга по господству могут... Смену форм верховной власти можно рассматривать как результат эволюции национальной жизни, но не как эволюцию власти самой по себе... Сами по себе основные формы власти ни в каком эволюционном отношении между собою не находятся. Ни один из них не может быть назван ни первым, ни вторым, ни последним фазисом эволюции. Ни один из них, с этой точки зрения, не может быть считаем ни высшим, ни низшим, ни первичным, ни заключительным..." ("Монархическая государственность").

Выбор принципа Верховной Власти зависит от нравственно-психологического состояния нации, от тех идеалов, которые сформировали мировоззрение нации. Если "в нации жив и силен некоторый всеобъемлющий идеал нравственности, - развивает далее свою мысль Л. А. Тихомиров, - всех во всем приводящий к готовности добровольного себе подчинения, то появляется монархия, ибо при этом для верховного господства нравственного идеала не требуется действие силы физической (демократической), не требуется искание и истолкование этого идеала (аристократия), а нужно только наилучшее постоянное выражение его, к чему способнее всего отдельная личность как существо нравственно разумное, и эта личность должна лишь быть поставлена в полную независимость от всяких внешних влияний, способных нарушить равновесие ее суждения с чисто идеальной точки зрения" ("Монархическая государственность". С. 69).

После выхода книги "Монархическая государственность" Л. А. Тихомиров занят осмыслением реформирования системы "думской монархии", каковой она сложилась после издания новых Основных Законов 1906 года. Предложенную Л. А. Тихомировым схему реформ коротко можно определить как введение в государственную систему монархического народного представительства с узаконенным господством в нем голоса русского народа, цель которого - представлять мнения и нужды народа при Верховной Власти. Оговаривал он и то обстоятельство, что "представительством могут пользоваться только гражданские группы, а не элементы антигосударственные, как ныне. В законодательственных учреждениях не могут быть представительства ни от каких групп, враждебных обществу или государству..." ("Представительство народа при Верховной Власти". М., 1910. С. 4).

После так называемого "третье-июньского переворота" 1907 года (роспуска II Государственной думы и опубликования нового избирательного закона) П. А. Столыпин приглашает Л. А. Тихомирова в советники (он входит в Совет Главного управления по делам печати как специалист в рабочем вопросе) [1].

По поручению Столыпина им были написаны несколько записок по истории рабочего движения и отношений государства с рабочими. Л. А. Тихомиров писал также и записки по вероисповедной политике государства, по созыву Церковного Собора. Церковно-публицистическая деятельность Тихомирова была, в частности, одной из побуждающих причин подготовки церковной реформы Императором Николаем II. Государь, прочитав его работу "Запросы жизни и наше церковное управление" (1903), повелел Священному Синоду обсудить вопрос о созыве Церковного Собора. В 1906 году заседало Предсоборное Присутствие, в котором по Высочайшему повелению участвовал и Л. А. Тихомиров.

После смерти редактора-издателя "Московских ведомостей" профессора Будиловича Л. А. Тихомиров взялся (1909 г.) за редактирование и издательство старейшей монархической газеты. По первоначальному договору с Министерством внутренних дел (к ведомству которого принадлежала газета) новый редактор должен был издавать "Московские ведомости" до конца 1918 года; но договор не мог быть выполнен в полной мере министерством из-за финансовых трудностей. Л. А. Тихомиров отказывается от аренды газеты в конце 1913 года [2].

К этому времени П. А. Столыпина уже не было в живых: в правительственных кругах Л. А. Тихомировым более никто не интересовался. Он снова возвращается к теоретической работе: пишет свой второй (после "Монархической государственности") капитальный труд - "Религиозно-философские основы истории", состоящий из десяти разделов. Начало работы было положено в 1913 году, завершена она в 1918-м. Что стало отправной точкой в обращении к столь фундаментальной теме?

По всей видимости, интерес Л. А. Тихомирова к философии истории и религии возник задолго до того, как он освободился от публицистической деятельности. Свои статьи по церковным вопросам Л. А. Тихомиров иногда печатал в духовных журналах. В 1907 году он опубликовал размышления об Апокалипсисе под названием "Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира" (январская книжка "Миссионерского обозрения"); в том же году в журнале "Христианин" поместил статью "О семи апокалипсических Церквах". Уже в этих двух работах легко узнать идеи, положенные в основу эсхатологических размышлений десятого отдела "Религиозно-философских основ истории".

После окончания редакторства "Московских ведомостей" Л. А. Тихомиров поселяется в Сергиевом Посаде (там он и умер 10 октября 1923 г.). Близость к Московской Духовной академии ведет к знакомству с ее преподавателями - А. И. Введенским, М. Д. Муретовым, на работы которых он ссылается в своей новой книге. Определенную связь религиозно-исторического сочинения Тихомирова можно увидеть и с деятельностью "Кружка ищущих христианского просвещения в духе Православной Христовой Церкви" Михаила Александровича Новоселова. В новоселовской "Религиозно-философской библиотеке" были опубликованы две работы Л. А. Тихомирова: "Личность, общество и Церковь" (1904) и "Христианская любовь и альтруизм" (1905). В 1916-1918 годах философ прочел несколько докладов в аудитории "Религиозно-философской библиотеки" (на квартире М. А. Новоселова, напротив храма Христа Спасителя). Темы докладов Тихомирова - "О гностицизме", "О Логосе и Филоне Александрийском", "О философии Каббалы", "О философии Веданты", "О магометанском мистицизме" - соответствуют многим главам книги "Религиозно-философские основы истории". А в рукописи книги есть ссылки на работы двух участников "Кружка ищущих христианского просвещения в духе Православной Христовой Церкви" - В. А. Кожевникова и С. Н. Булгакова. Вполне возможно, что публикование "Религиозно-философских основ истории" предполагалось осуществить в новоселовской серии "Религиозно-философской библиотеки".

Основой книги Тихомирова явилась мысль о борьбе в человеческом мире двух мировоззрений: дуалистического и монистического. Дуалистическое мировоззрение признает существующим два бытия - Бытие Божие и сотворенное Богом бытие тварное. Монистическое мировоззрение утверждает- в противоположность - единство всего существующего, проповедуя идею самосущной природы. На протяжении всей человеческой истории эти идеи ведут между собой непримиримую духовную борьбу, сами никогда не умирая, никогда не смешиваясь между собой, несмотря на многочисленные попытки их синкретизировать.

Анализу истории этой духовной борьбы и посвящена книга Л. Тихомирова. Она тем более современна, что говорит не только о прошлом и настоящем периоде этой борьбы, но и дает анализ человеческой истории в ее последние эсхатологические времена. Уникальна книга Тихомирова еще и тем, что в ней впервые па русском языке человеческая история в полном объеме проанализирована с религиозной точки зрения. В философской работе Тихомирова показано логическое развитие в человеческих обществах религиозных движений, взаимная связь и преемственность религиозных идей разных времен, которые то исчезают с исторической сцены, то, надевая новые личины, появляются вновь. "Царство мира соделывается Царством Господа. - пишет Л. А. Тихомиров. - Все созданное приходит к той гармонии, в которой было создано".

Михаил СМОЛИН

Предисловие

Если мы взглянем на историю человечества с чисто материалистической точки зрения, то есть в качестве стороннего наблюдателя, не могущего или не желающего понимать какой-либовнутренний смысл происходящего перед нами процесса, то увидим нечто, напоминающее историю геологии Земли или историю царства растительного и животного.

В течение долгих тысячелетий, или десятков, или даже сотен тысяч лет, кора земного шара покрыта сменяющимся ковром растений. Картина не остается перед нами неизменяемою. Вникая в ее изменения, мы подметим много известных законов ее существования. Изменяется действие Солнца и земной атмосферы, изменяется количество влаги, изменяется самая почва отчасти под влиянием самого же растительного процесса. Растительность не остается ни однородной, ни бездейственной. Среди множества деревьев, кустарников и трав, перед нами расстилающихся или над нами возвышающихся, мы видим разнообразные породы. Мы видим, что однородные породы находятся между собою в некотором взаимодействии, то помогая друг другу в борьбе с другими породами, то, наоборот, борясь между собою за доступ к земле, воздуху, влаге, солнечным лучам. Мы видим, что растения разрыхляют каменистую почву и подготовляют чернозем, вслед за тем вытссняясь с улучшенной почвы другими породами. Мы видим смены царств различных пород: в одни столетия пространства перед нами были заняты дубом. потом дуб не мог более существовать, и его леса сменились сосновыми или еловыми, которые после долгого периода преобладания стали также хиреть и вытесняться березой или осиной и т. д. Таким образом, мы замечаем нечто вроде истории различных растительных царств, и картину их возникновения и смены можно дополнить еще сложным со трудничеством или противодействием кустарников и трав. Переходя к более подробному наблюдению отдельных особей, мы заметим их способы размножения, увидим, что и в этом отношении существуют и сотрудничество, и взаимопротиводействие; и в поисках способов наибольшего захвата пространств увидим множество различных приспособлс ний к обстоятельствам. Одни породы доводят до могучей степени прорастание побегов из корней своих, задушая вокруг себя все остальное. пробующее как-нибудь вырасти и укорениться. Другие породы возвращают в безмерном количестве семена, иногда оперенные пушком и спо собные разноситься ветром через головы соседей за версты и десятки верст, и т. д. Мы подметим много и других условий жизни, развития и взаимоотношений этого растительного покрова и, конечно, можем понять внешние причины, по каким возникают наблюдаемые нами явления. Но для чего и кому нужна эта история, эта борьба, это соотношение явлений - мы не видим и не можем понять, да и мало этим вопросом интересуемся, ибо смотрим со стороны, как наблюдатели некоторого чужого для нас мира.

Точно такую же картину представит нам история человечества, развивающегося на коре земного шара, облекающего его сетью своих племен и поселений, извлекающего из земли, воды и воздуха и из недр земных потребные для него материалы. Мы увидим появление семейных и родовых союзов, появление и видоизменение рас, воздвижение городов, множество форм взаимной между людьми борьбы и сотрудничества. Мы увидим даже, как грубые орды дикарей развиваются во псе более утонченно-сложные формы обществ, как умножаются способы людей в добывании сил природы, как сначала господствует дикая борьба и постепенно сменяется союзом племенным, государственным, всемирным.

Со стороны материальной при некотором отличии характера наблюдаемого процесса, при значительно большей сложности его мы все-таки видим картину по существу ту же, что наблюдали в растительном покрове, облекающем земной шар. И, без сомнения, в смысле чисто материальном оба эти процесса [есть] борьба живого вещества за свое сушествование, процесс ассимиляции живым веществом мертвых веществ природы и умножение особей, этот процесс осуществляющих. Эта материальная сторона жизни человеческого рода не только существует, но она составляет основной фонд истории, ее материальное содержание. В этом материальном процессе живет человек, почти механически сооружая в нем свою семейную, родовую и государственную организацию, в основах везде сходную. Всюду на материальном фоне жизни мы видим известные экономические явления, и вматериальном смысле прав Карл Маркс, говоря, что именно на материальном экономическом процессе воздвигаются дальнейшие надстройки, общественные и культурные.

Несомненно, что человечество живет на этом материальном фоне. Если мы относимся к его истории столь же внешним образом, как принуждены относиться к рассмотрению процесса растительного царства, облекающего Землю, то и здесь мы, в своем пониманиисмысла явлений, принуждены ограничиться только рассмотрением причин и следствий: почему возникло такое-то явление, как оно возникло, иод влиянием каких условий? Вопроса,зачем нужно было данное явление - не может быть;кому оно нужно было - неизвестно. Но если мы миримся с таким “агностицизмом”, имея дело с природой, нам чуждою, то не можем помириться в отношении человеческой истории, в которой сами же постоянно ставим себе цели и для достижения их употребляем сознательные усилия. Что мы ставим эти цели на почве материального процесса природы, что мы и в достижении целей должны так или иначе комбинировать условия этого материального процесса - все это мы хорошо знаем. Но сверх этой почвы мы видим сферу нашейсознательной и волящей жизни. Она внедрена в сферу материальных условий, но не сливается с ними, постоянно борется с ними, весьма часто побеждает их, и во всяком случае - только она и составляет то, что мы чувствуемнашейжизнью ижизнью человечества. Сфера материальных условий есть нечто внешнее нам, хотя и облекающее нас. Она имеет для нас свою историю, но лишь постольку, поскольку наша внутренняя сфера даст ей направление. Она но внешности владеет нами, но но нашим желаниям и целям составляет только материал для нашей деятельности.

Такое очевидное для нас отношение между этими двумя сферами нашего существования делает для нас вполне реальным вопрос не только о причине, но и о цели в жизни нашей, и, стало быть, в жизни человечества. Это понятие о цели, этот вопрос - “для чего” - мы вводим в понимание жизненного и исторического процесса, отчего только и может являться философское понимание его. Именно этот вопрос и составляет предмет нижеследующего рассуждения.

Это предварительное объяснение я считаю нужным сделать для того, чтобы показать, почему я почти не останавливаюсь на материальных условиях жизни истории и даже на тех проявлениях ее, в которых - в чисто уже человеческой организации - принимает участие и волевое влияние наше, но которые все-таки по основе своей составляют порождение необходимых материальных условий. Эта сфера истории, и особенно в наше время, исследуется очень старательно, нередко с большими успехами, и, конечно, работы тех, кто это делает, вполне необходимы. Но сфера, так сказать, надматсриальная, напротив, остается весьма запущенной, заброшенной, хотя она, по малой мере, должна возбуждать в такой же степени каше внимание. На этой-то стороне исторического процесса, тесно связанного и с судьбами каждой отдельной личности, и имеет в виду сосредоточить внимание нижеследующее исследование. Повторяю, этим выделением надматериалыюй, волевой сферы в особое исследование нимало не отрицается процесс материальный, процесс необходимого. Мы иногда и будем его касаться. Но непосредственное содержание нижеследующих страниц составляет сферасознания, воли, целей. По убеждению автора, только она показывает нам философию истории, показывает начало и конец исторического процесса, сознательные волевые цели его и различные перипетии той духовной борьбы, которая составляет смысл истории человечества с самого начала жизни человечества и до конца ее, по исчерпании всего, составляющегоцель возникновения, содержания и заключительного конца этой жизни.

 

Философия истории и религия

В философском познании мы стремимся уяснить себе внутренний смысл процесса нашего изучения, и эта задача в отношении истории человечества приводит нас к привнесению религиозной точки зрения в область наблюдения исторических событий. Историческая наука даст нам сведения о том, каким путем и под влиянием каких внешних условий развивалось человечество. Но одно внешнее по знание внешнего хода явлений не способно удовлетворить наших запросов в отношении такой эволюции, в которой проявляется человеческий дух, сознание, личность. К вопросу о смысле такого процесса неизбежно [приводят] те же запросы, которые являются перед нами в отношении нашей личной жизни. Человек спрашивает себя: зачем он явился на свет, с чем уйдет из него, что связывает начало жизни, ее течение и ее конец? Эти вопросы становятся пред нами и при размышлении о коллективной жизни людей. Жизнь личная и жизнь коллективная так тесно между собою связаны, что мы не можем их понимать без освещения жизни личной общественными условиями и общественных условий - свойствами личности.

Отказываясь от этого, мы должны были бы прийти к заключению, что история совершенно не имеетразумного смысла, то естьцелей своего начала, средины и конца. Она превращается в бездушный процесс природы, в котором мы кое-как можем прослеживать лишь последовательность причин и следствий, неизвестно зачем начавшихся и неизвестно к чему приводящих, и, во всяком случае, чуждыхсознательной преднамеренности. Но с таким воззрением сознательно живущая личность не может примириться. Даже опуская обессилевшие руки при неудачах схватитьсмысл событий, мы нс успокаиваемся надолго на этом познавательном отчаянии, и при малейшей возможности найти какие-нибудь данные для суждения человечество снова устремляется к вечному вопросу о целях жизни, целях истории.

Это упорство нашего сознания вполне законно, ибо, примиряясь с невозможностью понять цели жизни, мы осудили бы себя на бессознательность существования, а потому должны были бы отказаться от всего высокого в своей личности и признать, что нет различия между высоким и низким. Вопрос о том, что высоко и благородно, а что низко и гнусно, всецело зависит от целей жизни. То, что для одних целей было бы высоко, - для других целей придется признать нелепым. Оценку своей личности и свою выработку мы можем производить только применительно к тем или иным целям мировой жизни, и если их нет или если мы их не знаем, то нет и личной осмысленной жизни, нет, стало быть, именно того, из-за чего стоит жить.

А потому-то человечество никогда не было способно примириться с незнанием целей жизни личной и мировой, совершенно неразделимых. Люди всегда встряхивались после моментов познавательного отчаяния, и это выходит тем естественнее, что признание недоступности .для нас целей жизни в действительности совершенно необоснованно и является только вследствие произвольного предположения, будто бы мы имеем единственный способ познавания - именно основанный на показаниях органов наших внешних чувств. Но мы, кроме этого знания, которое называетсяпосредственным (получаемым посредством органов внешних чувств), имеем еще внутреннее познание, которое называется непосредственным, то есть получаемым без посредства этих органов.

Внешнее предметное познание, замечает П. Е. Астафьев, говорит нам не о внутреннем существе предмета, но лишь о том, как он определяется внешними отношениями к тому, что вне его... Но все ли наше знание таково? Вес ли, что мы действительно знаем и что нам жизненно необходимо знать, дано нашей мысли под условием внешней и безотносительной к нам предметности, познаваемой нами только по частям, во внешнем явлении, феноменально и критически? Например, нс под этим условием нам даны наше собственное существо, наше собственное “я”, наша собственная воля, движущие причины, конечные цели, начала и идеалы... Все это мы знаемно существу, внутренне, непосредственно. Без такого непосредственного знания о нашем внутреннем мире была бы невозможна и воля, не было бы и нашего “я”. Знание субъекта о самом себе черпается им исключительно из внутреннего мира, данного внутреннему опыту, и никакое знание внешних объектов и их внешних отношений к этому знанию ничего не может прибавить.

Я не считаю возможным принимать термины “знание по существу” и “знание феноменальное”, которыми пользуется П. Е. Астафьев. Но вопрос тут поставлен совершенно правильно. Мы имеем/та способа познания:внешний и внутренний. Познание внутреннее есть основное. Без него мы не могли бы придавать никакого реального значения и познанию внешнему. Наше “я”, наше сознание, воля - все это познается лишь внутренним восприятием. И если в мире есть сознание, воля и чувство, то мы их можем познавать только тем же способом, каким познаем свое “я”, то есть исходя из внутреннего психического восприятия. И это приводит нас к привнесениюрелигиозной идеи к задачам познания.

Религиозная идея состоит в признании связи человека с тем Высшим сознательным и водящим элементом мира, который мы называем Божественным и в котором, в силу присутствия в нем сознания и воли, можем искать цели жизни мира. Внутреннее сознание человека говорит, что подобно тому, как мы познаемсвою личность непосредственно, мы можем тем же непосредственным восприятием познавать и Божество. Подобно тому, как в самопознании происходит единение познающего субъекта с познавательным объектом, - так в познании Божества может происходить единение познающего субъекта (то есть человека) с познавательным объектом (Богом).

Здесь мы входим в областьверы. Многие люди не верят, и это их право. Но неверие обыкновенно основано на том, что Бога не показывает наше предметное знание, не обнаруживают его органы наших внешних чувств. Вот это основание неверия уже не может быть признано разумом. Органы внешних чувств обнаруживают только явления физической природы. Если эти органы нс обнаруживают Бога, то из этого следует по разуму только тот вывод, что Бог не относится к числу предметов природы, но никак не то, что Его нет совсем. Предметным способом познания мы не можем обнаружить и существования нашей личности, то есть ее воли и сознания. Но из этого не следует, чтобы нашего “я” не существовало. Существование нашей личности утверждается нашим внутренним сознанием и не подлежит никакому оспориваиию, так как это сознание есть единственный критерий достоверности всех источшгков познания. Это есть первичное и основное наше знание. Точная наука не может далее входить в обсуждение таких вопросов, ибо отрицать и доказывать что-либо - это значит обсуждать сомнительное на основании достоверного. Поэтому не может быть вопроса о доказывании реальности чего-либопервичного, которое есть единственная основа всяких дальнейших доказательств или отрицаний. Если бы мы признали недостоверность нашего непосредственного сознания своего “я”, то это значило бы. тем более, недостоверность показаний органов чувств, а следовательно, и всех предметов и явлений природы, о которых мы знаем через показания этих чувств.

Человек может не верить в Бога, но должен понимать, что это неверие не имеет за себя никаких доказательств: это не результат какого-либо знания, а просто атеистическая вера. Сверх того, если мы не допускаем существования Бога или возможность быть с Ним в связи (религия), то мы должны, безусловно, отказаться от всякой философии истории. Предметное знание указывает лишь внешнюю связь явлений. Цели же можно познавать вообще лишь в воле и сознании. Поэтому цели истории и ее философии мы не можем узнавать иным способом, как введя в решение вопроса показания религиозного знания.

Конечно, эти показания могут быть не точны или лжеистолкованы. К ним можно относиться критически, их можно проверять, сравнивать и т. д. Но познание целей мы можем искать только в области показаний религиозных. Оно всегда и уясняло людям смысл их личной и мировой жизни. На этой почве было и есть много взаимных препирательств и расхождений, но все-таки люди не могли обходиться без использования этого источника своих познаний.

Впрочем, в том обстоятельстве, что мы принуждены прибегать к этому источнику познания, нет ничего, о чем мог бы жалеть познающий наш разум. Для гносеологии чрезвычайно полезно то, что мы имеем два различных способа познания: внутренний, непосредственный, и внешний, предметный. Эта двойственность способствует точности познания. Касаясь различных сторон одного и того же обстоятельства или предмета, наше внешнее и внутреннее познание может быть взаимно пополнено, может давать соображения для критической проверки показаний внешнего и внутреннего наблюдения. Как очень интересно доказывает это П. Е. Астафьев в выше цитированном сочинении (“Вера и знание...”), мы, имея первичным способом познания только непосредственное, рассчитанное на познание предмета по его внутреннему содержанию, сами же создали внешнее познание именно для того, чтобы увидать, каковы предметы в своих внешних явлениях и взаимоотношениях.

Тот способ познания, на котором зиждется вера, то есть непосредственное восприятие, в общей сумме познания нс отвергается, а лишь дополняется предметным способом узнавания.

Так и в отношениицелей личной жизни и исторического процесса указания религии значительно дополняются данными внешней исторической науки. Но входить в область филосо(})ии истории мы можем все-таки лишь при убеждении в необходимости для нес показаний нс одного внешнего, именуемого точным, знания, но также знания, почсрпы-васмого на почве религиозной.

Это последнее знание основано на связи и общении человека с Божеством, с Высшим деятельным и творческим принципом, в котором мы только и можем почерпнуть какие-либо сведения об основных проблемах бытия. Указания, истекающие из этого источника, именуются откровением. Люди за свою историческую жизнь и пользовались действительным или предполагаемым откровением. Но, как известно, откровения были многочисленны и далеко не одинаковы. Это именно и возбуждает сомнения в реальности откровения вообще. Однако такое сомнение совершенно неосновательно, ибо в действительности - в разноречии откровений - мы лишь получаем более прочные способы к уразумению смысла жизни.

Что некоторые из них неверны и в действительности не принадлежат Божеству или принадлежат не Божеству - это совершенно очевидно, раз только откровения говорят человеку не одно и то же. Но при рассматривании их мы убеждаемся, что наги разум способен и в этой области к критическому анализу, в результате которого, отбрасывая ошибочное и иллюзорное, мы, однако же, тем тверже видим характер сверхчеловеческого откровения в других сообщениях этого единственного источника. Если бы человечество имело только одно откровение, его мысль не могла бы воспринимать истины сознательно, его разум смолкал бы в присутствии свидетельства свыше, но не проникался бы сознательным доверием. Напротив, при данном положении источников религиозного знания мы принуждены искать сознательного убеждения в том, где звучит голос настоящей истины и где обман домысла человеческого или даже злонамеренная подделка. В результате получается доверие, но уже сознательное, укрепленное разумным откидыванием всего ошибочного и фальсифицированного.

Такое искание истинного откровения необходимо, ибо только истинным. безошибочным откровением указывается смысл бытия, смысл жизни, а следовательно, и цели нашей личной жизни, характер той выработки, которую мы должны давать себе, а соответственно с этим определяются и наши оценки мировой истории, оценки того, что в ней должно признавать великим, осуществляющим цели мировой жизни, и что, наоборот, должно рассматривать как нарушающее эти цели, сбивающее их с пути осуществления, а следовательно - вредное для личной выработки человека и для исполнения его мировой миссии. На этом анализе мы впервые вступаем в предчувствие того, что мировая жизнь есть область великой борьбы, в которой решались и решаются судьбы человечества, не только то, чем люди сами хотят быть и чего они желают для себя, но то, что Высшими силами вселенского бытия поставленоцелью мировой жизни, той целью, для которой люди получили именно данную, а не какую иную природу и способности.

Таким образом, религиозная идея, привносящая с собою искание откровения, необходима для философии истории. Без какого-либо представления о действии некоторой Высшей сознательной и водящей силы немыслимо искать смысла истории. Общая картина мировой жизни, даже с помощью этого светоча, все-таки уясняется нелегко. Факты, из которых слагается эта жизнь, в высшей степени сложны и как бы отрывочны. Мы видим, как идут тысячелетия за тысячелетиями человеческой жизни, из которой намять потомства сохраняет очень немногое. Люди трудятся, борются, ищут способов удовлетворения своих разнообразных потребностей, устраивают свои общества и государства и во всей этой работе имеют в виду свои ближайшие цели, большею частью низшие материальные потребности, и если над этой работой все-таки носится идея об общем смысле жизни, то в огромном большинстве случаев люди бродят около этого вопроса в полупотемках. Они выражают свои дохождения до него (общего смысла) чаще всего в виде трудно понимаемых символов, в представлениях мифологических, и даже философские представления облекают часто в образные формы и термины, точный смысл которых последующими поколениями забывается. Долгий тысячелетний процесс, развивающийся в разных странах, среди различных условий, у различных рас, при различных языках, трудный для уяснения и сам по себе, становится еще более загадочным по скудости материалов, оставляемых отжившими народами. Несмотря на огромные усилия исторической науки и ее подчас неожиданно поразительные успехи в познании далекого прошлого, мы были бы совершенно неспособны охватить общий смысл этой жизни, если бы не имели в жизни людей прошлого и в собственных своих духовных способностях помощи религиозной идеи. Она бросает свет на прошлое, настоящее и даже будущее.

Развитие и борьба идей происходят не только в умах людей, а и в самой их жизни - личной, общественной и политической. То, что мы рассматриваем в философском рассуждении как содержание идей, в истории человечества является борьбой наций, классов, государств, культур. Это зависит не от того, что идеи, как думали иные философы, были реальной сущностью бытия, а потому, что реальная сущность бытия отражается одинаково, с одной стороны, в чувствах и стремлениях людей, во всем устроении их жизни, в их борьбе социальной и политической, а с другой стороны - в идеях. Идеи составляют отвлеченную формулировку тех сил, которые взаимодействуют между собою в жизни. Но рассматривать содержание и соотношение религиозно-философских идей легче, нежели улавливать безмерную сложность исторических событий. Ошибаются те, которым религиозно-философские познания кажугся чем-то отвлеченным, не имеющим в жизни практического значения. Наоборот, философское познание дает нам истинный ключ к познанию исторической эволюции.

Цели жизни и религиозное знание

Люди, воспитывавшиеся на бсзрслигиозном мировоззрении, ишуг в истории только борьбу человеческих интересов в самом узком смысле, и возможность воздействия иных факторов, внсчеловсческих и сверхчеловеческих, кажется им невероятной и во всяком случае не поддающейся наглядному учету. Это взгляд чрезвычайно узкий.

Влияние внечеловсческих факторов на историю мы знаем даже в сфере чисто материальной. Мы знаем, что влияния природы, от человека не зависящие, дают для его жизни и деятельности известные рамки, их же нс ирсйдеши. Все признают это вполне естественным. Скептицизм возвышает свой голос лишь в отношении того, есть ли среди влияний, вне человека стоящих, что-либо исходящее от целей Божественных?

Но вопрос здесь сводится к тому, есть ли в жизни человека и человечества какое-либо воздействие Высшего Принципа, Высшей мировой Силы? Мы видим и бесспорно допускаем действие на историю сил второстепенных: условий климатических, геологических, соотношения пространства суши и морей, направления течения рек и т. д. Чистые материалисты, не признающие в реальности ничего, кроме сил физических, конечно, не могуг принимать во внимание ничего выше их. Но игнорирование действия Божественной силы является замечательно непоследовательным у тех историков, которые признают существование наших духовных сил и существование Божества. Можно ли предположить, чтобы толькоВысшая Сила, Высший Принцип были лишены способности оказывать какое-либо определяющее влияние на события жизни? Разум, конечно, понуждает сказать, что Сила Наивысшая должна иметь и влияние наивысшее. Но если так, то, конечно, мы должны искать этот Высший Принцип, Высшую Силу, должны стараться уяснить себе их тенденции, их направляющее действие для того, чтобы так или иначе с ними сообразоваться. А искать этого в истории мы можем только тем же путем, как ищем в собственной биографии.

Тот, кто не усматривает проявлений Высшей Личной Силы в переживаниях своей собственной личности и в событиях своей личной жизни, конечно, нс усмотрит их и в человеческой истории. Но тот, кто подмечает в своей жизни действие какого-то Высшего сверхчеловеческого Существа, не может не допускать тех же проявлений в жизни других людей и, следовательно, в коллективности их, в их преемственной исторической жизни. Это есть, конечно,субъективный подход кобъективному факту. Но начало всякого знания бывает субъективным. Те знания, которые нам даются внешними чувствами, в исходных пунктах также субъективны. Мне кажется, что я вижу, слышу, обоняю, осязаю, но все это - субъективные ощущения. Даже ссылка на то, что и другие люди видят и слышат то же самое, есть только субъективное предположение. Наиболее объективной проверкой всех таких субъективных уверенностсй является исполнение сделанных на основании их предсказаний. Но при крайней степени скептицизма и здесь может быть вопрос: действительно ли исполнение предположений осуществилось iso внешних объектах или составляет предположение субъективной игры тех же состояний сознания, на основании которых было сделано предсказание?

Вопрос о жизни, о бытии мы совсем не должны [обсуждать], если только не примем зааксиому, что показания наших внешних чувств и внугрсннсго, так называемого непосредственного, восприятия обладают по меньшей мере относительной достоверностью, то есть дают действительноезнание, хотя бы и не безошибочное. Без этой аксиомы для нас невозможна разумная, сознательная жизнь.

Допущение такой аксиомы иногда считается невероятным на том основании, что при этом мы должны допустить возможность проникновения нашего внутреннего “я” во внешнюю формуй наоборот - проникновения вещей высшего мира в сферу нашего внутреннего “я”. Однако такое проникновение свидетельствуется всей нашей жизнью, всеми ее явлениями. Так, например, педагогика весьма заботится, чтобы дети с раннего детства были окружены хорошими впечатлениями, чтобы ничто гнусное, безнравственное не запечатлелось в уме ребенка. Бессмысленна ли такая забота педагогики? Конечно, нет. Между тем, если бы внешние впечатления не проникали в нас и если бы внешние явления были лишь произведениями ума “познающего субъекта” (в данном случае младенца), то, разумеется, о чистоте внешних впечатлений не нужно было бы заботиться. Что такое значат внешние, извне на нас действующие впечатления, знает всякий порядочный политик, всякий полководец, всякий вообще имеющий дело с человеческой психологией. Но вся эта практика доказывает, что внешняя сфера и ее предметы, во-исрвых, существуют реально, во-вторых, реально действуют на наше “я”, как и обратно - наше “я” действует на предметы внешнего мира. Для возможности этого нужна, конечно, какая-то способность взаимного проникновения нашего “я” и предметов внешней сферы. И разве все наши разговоры друг с другом, все общение не состоят во взаимном проникновении субъектов, по большей части через посредство “вещей” материальных? Это проникновение и даетпознание.

Нс подлежит сомнению, что это познавание не безошибочно. Мы принимаем, например, в сумерках какой-нибудь пень в лесу за волка и т. д. Иллюзии - постоянное явление. Но самые эти иллюзии мы “создаем”, между прочим, также из материала внешних впечатлений.

В факте познавания предметов много субъективного. Но нельзя доказать, что вещь, вне нас находящаяся, не такова приблизительно, как мы ее представляем по восприятию. Мы, например, воспринимаемкрасный цвет. Физика нам говорит, что в действительности это не более как известная сумма колебаний вещества или известная форма напряжения энергии. Но на каком основании можно утверждать, что и эти колебания или напряжение были реальным явлением, а красный цвет - только кажущимся? Колебание частиц есть лишь физическое объяснение явления, но это еще не значит, чтокраснота не существовала так же реально, как эти колебания. Почему можно утверждать, что колебание есть явление объективное, а цвет, гармония, красота - только субъективное, нами созданное? Это недоказуемо, это чистое предположение. Напротив, не менее сильно можно утверждать, чтовсе вообще впечатления наши передают нам с большей или меньшей точностью реальные свойства вещей и явлений. Весьма возможно думать, что нс наши органы чувств создают свойства предметов, а наоборот: органы чувств явились у нас потому, что в предметах есть многоразличные свойства, одним органом нс схватываемые. От этого может являться и потребность в многоразличии органов восприятия, ибо если бы реальным было только колебание частиц, то нам для восприятия его достаточен был бы толькоодни орган чувства.

Но если мы вооружены сколько-нибудь достоверными орудиями внешнего и внутреннего познания, то бытие Высшего внечеловеческого Существа, то есть Бога, является не менее достоверным, чем бытие физического мира. Действительно, как ответить на вопрос: имеется ливне настакое бытие, которое обладает нашими психологическими свойствами, ощущениями, сознанием, разумом, волею? Если бы мы ответили отрицательно, это значило бы, что мы считаем себя существами совершенно исключительными во всей природе, не имеющими аналогии во всем мире. На каком же основании можно делать такое - вообще странное - предположение? Гораздо логичнее обратный ответ. Наши психологические состояния суть единственные явления мира вне и внутри нас, которые мызнаем достоверно. Все на свете может быть игрой нашего сознания, но самое-то сознание существует, ибо иначе нс было бы и иллюзий. Если же так, то мы имели бы гораздо более права, вместе со всей древней философией, умозаключигь, что вся материягилозоистична, то есть проникнута живыми свойствами, такими же, как мы сами. Более внимательное наблюдение показаний нашего внутреннего восприятия обнаруживает односторонность и такого решения вопроса и приводит к различению категорий бытия тварного, сотворенного, и бытия самобытного. Но во всяком случае, при всех анализах бытия, мы должны признать, что свойства личности, ощущаемые нами в себе, существуют где-либо и вне нас, в других личностных существах мира. А при этом логика приводит к признанию того, что в категориях явлений личного, психологичного бытия должен быть и какой-то Высший Принцип, Высшее Существо, в области действия которого мы должны предполагатьцели, а нс простую связь механических причин и последствий. Это мы видим по самим себе. Может быть, мы и в очень слабой степени способны приводить к осуществлению свои цели, но ничего не делаем без какой-либоцели. Мы всегда стремимся достигнуть чего-нибудь такого, что сами ставим себе целью. Несомненно поэтому, что и Высшая Сила, обладающая свойствами разума и воли, точно так же влагает цели в производимые ею действия.

А это Высшее Разумное Существо мы не можем не считать Создателем всей полноты или, по малой мере, ее устроителем. В природе мы видим силы могучие, но в волевом смысле пассивные, инертные, следующие лишь условиям вложенного в них движения. Всякая же созидательная роль может быть свойственна только тому, у кого имеются разум и воля, а в действиях разумного и волящсго существа всегда имеютсяцели. Наши силы в распоряжении природой относительно невелики, но мы знаем, что мы при этом всегда имеем цели воздействия, и это настолько увеличивает нашу мощь, что неизмеримо громадные пассивные силы природы нам повинуются, совершают то, чего мы хотим. Может ли быть хоть малейшее сомнение, что Высший Разум, создавший или хоть только устроивший мир, точно так же влагал в него свои цели, желал и желает чего-то достигнуть и, следовательно, достигает, как достигаем мы в пределах наших малых сил?

Но эта Высшая Сила есть точно так же и высший принцип нашего существа, источник тех психологических сил, которыми мы обладаем, того сознания, той воли, которые мы в себе чувствуем. Она нс может не вкладывать своих целей нс только в мертвую природу, но и в нашу жизнь. Таким образом, мы приходим к убеждению в том, что жизнь и все сознательное и бессознательное в ней проникнуты целями, поставленными Первоисточником жизни. Дойдя до такого убеждения, мы не можем не задавать себе вопроса об этих целях.

Знание этих целей мировой жизни, нс нами поставленных, но в рамках которых нам приходится устанавливать наши собственные цели, составляет, очевидно, вопрос жгучий и насущный. Мы хотим жигь, хотим ставить себе цели и осуществлять их. Но при этом мы становимся в то или иное отношение к тем мировым целям, которые устанавливает Высший Источник. Если бы даже мы не имели еще в виду отождествлять свои цели с Его целями, то знать их, во всяком случае, необходимо для нршгятия в соображение того, что стоит на нашем пути. Однако же, сверх того, внутреннее самосознание подсказывает нам предчувствие, что Высшее Существо есть Существо, полное благости и доброжелательности к нам. Знание Его предначертаний становится в этом случае еще более важным.

В общей сложности, как мы видим, с древнейших времен мысль об этих свыше исходящих целях жизни охватывает человека с непреодолимой силою. С познанием их тесно связаны и вопросы самопознания, ибо в содержание вопроса, что такое “я”, входит вопрос о том, зачем я живу и куда иду. Разумеется, люди отдаются этим запросам не с одинаковой жгучестью искания. Есть натуры более тонкие и чуткие - и натуры более грубые и поверхностные. Сверх того, и содержание нашей психологии созревает не в одинаковой степени гармоничности отдельных ее сторон. В каждый данный момент мы видим поэтому множество людей. как бы холодных и чуждых интереса к этому высшему познанию. Но для большей части из нас раньше или позже наступает черед увидеть перед собой вопросы о высших целях бытия и нашей личной жизни. Это явление общечеловеческое, и даже исключения из него часто показывают не столько отсутствие духовных запросов, как некоторое отчаяние перед трудностями их разрешить. И действительно - разрешение их нелегко, главным образом потому, что оно возможно только на почве религиозного знания.

Религиозное знание, как требующее “проникновения” в Божественную сферу, зарождено на почве внутреннего восприятия, а этот верх и цвет человеческих способностей всегда загроможден в нашем сознании вечно сменяющейся грудой внешних впечатлений, давящих его своей толстой корой. Внутреннее восприятие нелегко пробивается сквозь нес для того, чтобы ощутить соприкосновение с психическими воздействиями Высшего мира. Это соприкосновение вообще считается возможным только тогда, когда наше стремление к нему встречает ответное стремление из Высшего мира; и та связь с Божеством, которая составляс'1 сущность религии, устанавливается нс снизу вверх, не от человека к Богу, а, наоборот, сверху вниз, от Божества к человеку, в ответ на стремление последнего, само по себе бессильное преодолеть препятствия внешних впечатлений. Процесс установления этой связи вообще имеет, как показывает исторический опыт, такой характер. Человек, но тонкости внутреннего восприятия, начинает чувствовать, что истинных целей своей жизни он нс отыскивает в явлениях внешнего мира, и догадывается, что для решения задачи нужно возвыситься до Источника бытия.Он начинает к этому стремиться, но достигнуть собственными усилиями не может до тех пор, пока в ответ на его искание не протянется к нему Рука свыше. Тогда наступает момент религиозной жизни и становится возможным религиозное знание, которое и открывает нам с большей или меньшей ясностью цели высшей жизни и возможность сознательно жить соответственно с ними.

Это искание смысла жизни личной и мировой есть то же самое, что искание Бога. Смысл жизни и цели ее кроются в Высшей Творческой Силе, которая и есть Бог. Что такое Бог и есть ли Он? Разрешая этот вопрос, мы тем самым узнаем и смысл жизни. Точно так же, отыскав смысл жизни, мы тем самым находим и Бога. Искание смысла жизни и Богоискательство суть лишь разные стороны одного и того же психологического процесса.

Богоискание и Откровение

Процесс самопознания человека по естественным свойствам приводит его к исканию абсолютного начала тех духовных свойств, которые он замечает в себе. Отсюда и возникает искание Личного Высочайшего Начала, которое человек называет Богом. Всматриваясь в себя, в свое существо, человек действительно доходит до убеждения в существовании Личного Бога. Он чувствует, чтосуществует реально и что с фактом его существования неразрывно связано свойствосознания. Не имея сознания, я не знал бы даже того, что я “есть”. Это сознание проявляет себя вмышлении, как гласит еще старинное декартовское “Cogito, ergo sum”. Столь же ясно при этом, что я имею некоторыйразум, ибо без него не мог бы рассуждать, не мог бы различать “я” от “не-я”. Ясно в душе и существованиеволи, ибо без этой способности я не мог бы ни к чему стремиться. Еще Лейбниц установил представление и стремление как необходимые свойства его “монады”. Никакое стремление нс было бы возможным, если бы я нс имел способности желания, то есть воли. В общей сложности самонаблюдение вполне устанавливает содержание нашего “я”: я семь субъект, вполне отдельный от окружающего мира, сознающий, рассуждающий, воздействующий на окружающее и воспринимающий воздействия, имеющий силу и свободу, хотя и сдерживаемую окружающим. В совокупности все это составляет то, что мы называем личностью.

В этот первый момент самоанализа человек может показаться себе чем-то необычно высоким, как бы божественным, в сравнении с другими предметами окружающей природы, в которых мы не подмечаем таких свойств. Но при дальнейшем самонаблюдении наступает другой моменг - горечи и даже отчаяния, ибо все эти высокие свойства, имеющие но природе своей видимо абсолютный характер, человек замечает в себе в такой относительной степени, что начинает себе казаться каким-то ничтожеством в сравнении с высокими свойствами своей же природы. Он, внутренне столь свободный, видит себя всесторонне ограниченным и подчиненным, видит, что ничуть не всемогущ, не непогрешим, даже совершенно неудовлетворим в своих пожеланиях и стремлениях.

Именно это противоречие между абсолютностью свойств личности и относительностью их проявления в человеке приводит к убеждению, что должно существовать какое-то Бытие тех же личных свойств, но в абсолютном их содержании и что человеческая личность не могла явиться не откуда, как из этого Бытия. Мое “я” - относительное выражение абсолютных свойств - не могло бы и явиться на свет, если бы нс было где-нибудь их Абсолютного Источника. Так мысль приходит к Богу, вслед за чем не может не явиться и искание Его, так как жить полной жизнью немыслимо без связи с полнотой личного бытия. Без этого личность погружена в неудовлетворенность. Является поэтому искание связи с Абсолютным личным Бытием, то есть Богом.

Отмеченный процесс дохождения до Бога никоим образом не составляет созидания Бога по нашему подобию, как выражаются многие исследователи религий. Совершенно наоборот, тут в человеке говорит сознание, что он сам создан по чьему-то подобию, что он только подобие чего-то Высшего. Иначе невозможно себе объяснить своего существа, в котором человек видит лишь относительные атрибуты некоторой высшей абсолютной природы. Внутренняя потребность влечет вовсе не к созданию Бога по нашему подобию, не удовлетворяющему нас самих, а к отысканию самого Источника Бытия в надежде получить от Него разгадку нашего существа, в котором заложено неразрешимое для ума и чувства противоречие. И вот человек ищет, нет ли где голоса этого Источника, этого Создателя, Его Откровения, способного указать, как войти с Ним в связь? Наше сознание отчетливо говорит, что только такое Откровение может указать нам пути жизни, соответствующие загадочному существу.

Неудержимо является при этом мысль, что если мы - подобие Создателя, то полноту жизни нам может дать лишь такой путь развития, который отождествляет цели человеческой личности с целями Создателя. Если наши цели пойдут не в гармонии с Его целями, то наша жизнь сделалась бы самоисканием нашей личности как частицы иди отголоска Абсолютного Бытия Создателя. Но кто же может дать нам понятие об установленных Им целях, как не Он Сам?

Что Он откликнется на искание - это предположение является необходимым. Мы знаем, что мы бы откликнулись, а Он может ли быть менее благ и отзывчив, чем мы? Отсутствие отклика заставляло бы даже усомниться в Его бытии, настолько молчание невероятно, если только Бог есть.

И Откровение действительно является. В этом согласны все религии, но эти откровения, на которых они утверждаются, говорят нам не одно и то же, так что перед нашим разумом является новая загадка: в чем же действительный Голос Божий,действительное Откровение?

Совокупность познавательных способностей человека дает достаточную силу для того, чтобы разобраться в этом вопросе. Наш разум вовсе не так бессилен, чтобы нс дойти до истины. Конечно, действительным Откровением мы должны счесть такое, которое открывает нечто недоступное нам самостоятельно и при этом не делает в объяснении каких-либо явлений явных для нас ошибок, не обнаруживает признаков работы обыкновенного человеческого ума, а, напротив, обнаруживает признаки Ума сверхчеловеческого, знающего то, чего люди не могут знать, уясняет нам нашу личность в ее высочайших свойствах и указывает цели жизни, каких мы своим собственным соображением нс могли бы постигнуть. Рассматривая с таким критерием те учения, которые разными народами и религиями считаются божественными откровениями, мы не находим среди них ни одного, имеющего признаки действительно божественного, кроме Откровения моиссе-христианского. Во всех других философиях бытия явны признаки работы человеческого ума, иногда очень высокого, но всегда чисто человеческого.

Другие религии обыкновенно начинают с уверений о непостижимости Бога, а затем разбирают его в таких подробностях, во всех его элементах, в численных соотношениях сил, что непостижимого не остается ровно ничего. А рядом с этими тонкими сведениями о существе Бога мы видим в их откровениях грубейшие ошибки, например, по естествознанию, которые немыслимы были бы со стороны Божества.

Индусы говорят нам об откровениях “великих душ”, которые пережили множество последовательных существовании, пересмотрели много раз все тайники бытия, а иногда даже участвовали самолично в создании и устроении мира. Но какие же нелепости говорят нам эти “великие души” обо всем, чего не могли знать индусы во времена составления этих псевдооткровений! Ману Сваямбху, например, сообщает, будто бы мелкие насекомые, вроде блох, рождаются не из “утробы”, как млекопитающие, и не из яиц, как другие разряды животных, а “из теплой влаги”.

Но если таково первичное воззрение младснчествующего наблюдения природы, то мы теперь уже давно знаем эмбриологию насекомых. Для нас становится ясно уже из таких промахов, что Ману Сваямбху нс творил мира и плоховато осведомлен о законах естества.

В откровениях древней мудрости, перешедших по наследству в современный оккультизм, а еще раньше в Каббалу, звезды представляются божественными существами и органами действия их, так что планеты и созвездия имеют огромное влияние на человека и его судьбу. Астрология все это разбирает очень подробно, а к Каббале высчитаны не только дни, а даже минуты, в которые мы должны обращаться к звездным ангелам, чтобы получить от них все потребное, начиная с урожая и кончая учеными дипломами. Но божественные существа, открывшие все эти премудрости, оказывается, нс знали даже действительного числа планет и не дают никакого духовного амплуа тем из них, которые не были известны в древности, а открыты астрономией после составления астрологии. Нынешние оккультисты принуждены прибегать к самым недостоверным уловкам для того, чтобы ныйти из такого конфузного положения. “Когда Уран и Нептун, - говорит автор "Света Египта", - блистали невидимые в своих отдаленных небесах, человеческий род был как целое непроницаем для их действия”. Теперь же Томас Генри Бур-гонь уже определяет и их действие на человека. Но ведь это неверно, чтобы Уран и Нептун были “невидимы”. Они были столь же видимы, как и теперь, то есть доступны зрению, как и теперь, если бы в Халдее существовали наши телескопы. Но не через телескопы же, не на одних астрономов действуют их лучи? Точно так же и у каббалистов Уран и Нептун остаются поныне без ангелов, без божественного достоинства и влияния. Совершенно ясно, что эта псевдомудрость не имеет божественного происхождения, ибо не только Создатель мира, но и ангелы очень хорошо знают звезды с начала веков, ибо если звезды для невооруженного глаза не видны иногда с Земли, то должны быть прекрасно известны ангелам, множество раз между ними летавшим. Точно такая

же человеческая выдумка ясна и в отношении той будто бы “небесной азбуки”, которой буквы составляют созвездия, дающие возможность читать все наши судьбы. Божество не могло сообщить такого откровения, ибо Оно знает лучше наших нынешних астрономов, что созвездий совсем нет и что звезды, представляющиеся с Земли в постоянных фигурах так называемых созвездий, разбросаны в разных концах мирового пространства без всякого отношения одна к другой и не составляют отдельных звездных систем, а представляют оптическое явление, только кажущееся с Земли. Сверх того, и самый рисунок созвездий меняется. В Большой Медведице, например, из семи ее звезд пять движутся в одном направлении, а две в совершенно противоположном, так что рисунок созвездия в течение 50 000 лет должен измениться до неузнаваемости, а в течение 100 000 лет созвездие совершенно распадется (Клейн. Астрономические вечера, глава XXVII). Таким образом, созвездия не могут составлять 4”n-yp вечной небесной азбуки.

Таких частностей неудачных откровений, иод видом которых говорила просто тогдашняя человеческая наука, можно привести очень много. Но, быть может, гораздо важнее отметить то общее понятие о мире и о Боге, которое одинаково для всех откровений, кроме христианского, и которое понимает мир как эманацию из Божества или отождествляет мир с Божеством. Так смотрели древние египтяне, халдеи, индусы, а по их наследству Каббала, оккультизм и нынешняя теософия. В откровениях этого рода можно видеть колебание мысли между двумя предположениями: истекли мир со всеми своими предметами и существами из божественного элемента или же наряду с Божеством как устроителем, архитектором существовала равновечная ему материя, из которой и само Божество зародилось как результат какого-то колебания частиц? Но идет ли мысль по тому или иному направлению, ясно одно: что для такого мировоззрения нет надобности вБожественном Откровении, ибо идея пантеизма и эманации есть чисто человеческая. Ничего другого и не может представить человек, когда пытается создать философию бытия, руководствуясь только тем, что он наблюдает в окружающем мире физических явлений. Общая идея всех этих “откровений”, этих философий бытия - у египтян, индусов, каббалистов и т. д. - состоит в том, что “из ничего нс может создаться ничего”. Йог Рамачарака (“Жнани Йога”, с. 93), проповедующий индуизм европейской публике, очень характеристически отказывается понять такую несообразность, чтобы из “ничего” можно было сделать “нечто”. Для него это аксиома, как вообще было в древнем мире. Эту аксиому провозглашал в химии Лавуазье: “Dans ba nature - rien ne se cree, rien ne se pcroc” (Из ничего ничто не возникает). И конечно, таков закон вещества. Нет ни создания вещества, ни его гибели, а есть только трансформация. Поэтому, когда ум исходит из наблюдения законов вещества, он ни в коем случае не может допустить фактасоздания. Он знает толькопорождение одного явления из другого. Идеясоздания могла явиться только из Откровения Того, Кто стоит вне законов вещества, Который Самсоздал вещество, не в том смысле, чтобы Он его составил из ничего, а в том смысле, что на местеничего Онсоздал нечто, создал некоторое бытие там, где никакого бытия нс было. Этому из небытия вызванному бытию Создатель дал известные законы, какие было Ему угодно, как Он мог бы создать и нечто совсем иное, с совсем иными законами. Для человеческого ума, нигде не наблюдающего подобногосоздания, а знающего только порождение, эволюцию и трансформацию существующего, идеясозданиябытия на месте небытия совершенно немыслима, она не могла бы и прийти ему в голову, она, так сказать,абсурдна, противна всему, что мы знаем, что мы можем мыслить.

А потому-то и видно, что все философии бытия, не представляющие себе создания мира из ничего, - не суть откровения свыше. Они исходят из такого понимания, которое свойственно человеку. Для того чтобы так рассуждать, не нужно никакого откровения.

Откровение мы можем видеть только в том необычайном, непредставимом способе происхождения нас и всего мира, о котором мы узнали из учения моиссс-христианского. Это действительно нечто такое, что мы сами по себе, своим разумом нс могли бы узнать. Эту необычайность мог сообщить только Тот, Кто сотворил мир. Именно эта необыкновенность Откровения доказывает его божественность. Все же рассудочные философии бытия сами обнаруживают свою полную отчужденность от чего-либо другого, кроме сил человеческого разума, самим своим характером показывают, что они даны неОткровением Бога.

Откровение моисее-христианскос сообщает нечто действительно разумом нсобъсмлемое. Оно нс говорит нам столь многословно, как Каббала, о непостижимости Бога, но показывает Его непостижимость одним уж этим актом создания всего из ничего. Тот, Кто создал мир из ничего, конечно, непостижим. Но это не противоречит разуму человеческому, если только разум принимает в соображение то вполне допустимое обстоятельство, что законынашего здешнего, физического бытия не суть единственные в мире и что Moiyr быть другие нормы бытия, имеющие нс такие, как наши, законы. Это разум легко себе представляет, тем более что уже в законах нашего духа мы замечаем коренное несходство с законами физического мира, а двойственность нашего существа, которую мы в себе так легко неустранимо замечаем, дает ясный намек на возможность различных норм и категорий существования.

Все философии бытия, созданные вне Откровения, представляют Бога некоторой огромной силой, но не всемогущим. Только христианское Откровение показывает Его действительно Всемогущим. А раз Он все может, то, конечно, мог вызвать бытие из небытия и дать созданному бытию какие заблагорассудил законы, как может изменить эти законы новыми актами творчества. Все это мировоззрение -сверхчеловечно.Но замечательно, что именно оно и только оно объясняет нам все загадочные стороны нашего существа.

А. С. Хомяков превосходно отмечает то громадное принципиальное значение, какое имеет, с одной стороны, христианская история о создании из ничего и, с другой - языческая идея рождения и мирового полового принципа.

“Свобода и необходимость составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека. В языке религии, переносящей в невидимое небо законы, которыми управляется видимый мир земли и его видимый владыка человек, свобода выражается творением, а необходимость рождением. Едва ли можно найти символы более верные для олицетворения этих отвлеченных идей. Рождение представляет самому грубому уму неотъемлемую присущность необходимости, неволи, точно так же, как акт творения представляет самое живое и ясное свидетельство духовной свободы или, лучше сказать, воли (ибо свобода - понятие отрицательное, а воля - положительное)”.

Нет свободы, нет воли, - возглашает принцип рождения, - есть только необходимость.

Этим отрицается истинное бытие, отрицается высшее достояние человеческого духа, отрицается и исполнение человеком предназначенной ему Богом мировой миссии. Наоборот, исключительно при создании из небытия мы могли явиться существамисвободными. Если бы мы были эманацией Божества, то не имели бы свободы, а тянулись бы почти механически обратно к своему Источнику нс как свободные личности, а как составная часть Божества. Теперь же мы можем идти к Богу и удаляться от Него, и даже идти против Него, как это сделал некогда величайший из созданных духов. Эта наша свобода, уподобляющая нас Богу, не связанному никакими внешними законами, создает нравственную ответственность. При свободе наше стремление к Богу, конечно, получает нравственную цену, ибо мьт властны не по необходимости, а свободно понять Его, полюбить Его, захотеть быть с Ним. Мы приходим к Богу нс невольно, как понимает философия индуизма, не расплываясь в океане нирваны, а сохраняя свою индивидуальность и личность. Все это понятно только при христианском Откровении. Только оно нам объясняет тончайшие свойства наши.

Христианское Откровение, открывая пашу свободу, тем самым указывает и опасности, грозящие существу свободному и ответственному. Мы созданы нс как безличные силы природы, а как сознательные существа, которые способны к некоторой великой миссии вбудущем обновленном мире, на что указывает то жеОткровение. Но, как существам свободным, людям может угрожать и гибель. Об этом постоянно предупреждает христианское Откровение, указывая на существование в мире диавола, противника Божия, который враждует против Создателя, увлекая в ту же вражду и людей. Таким образом, христианское Откровение нс убаюкивает людей мыслью, будто бы в мире нет ни добра, ни зла или что нет гибели, ибо все исходит от Бога. Добро и зло являются понятиями и фактами вполне реальными. Добро соответствует воле Бога, ибо Бог есть любовь, мы же и в своей совести сознаем любовь как величайшее свойство духа, по своей ценности равное только свободе. Любовь и свобода - это основа и содержание всякого нравственного идеала и, по христианскому Откровению, связаны с существом Создателя мира. Это, стало быть, величайшая реальность. Но точно так же реально и зло, которое противоположно любви и разуму, ибо основа зла состоит в самоутверждении существа тварного, не самобытного, а созданного. Такое самоутверждение, как стремление к невозможному, есть своего рода безумие, а так как оно направляется против Бога, то направляется и против любви.

Таким образом, христианское Откровение разъясняет нам величайшие проблемы бытия - свободы, ответственности, добра и зла, и разъясняет их в таком смысле, которого люди сами по себе, своим разумом тварного существа не могли бы себе представить.Все другие откровения, наоборот, говорят именно то, что люди могут представить себе при помощи своего собственного разума, почерпывающего основания суждений в наблюдении явлений и законов тварного мира.

Поэтому мы можем признать действительным Откровением только то, которое усвоено христианством, тогда как другие суть только псевдооткровения, в действительности же даны не Богом, а составляют плод ума человеческого. Быть может, они составляют отчасти и плод ума того противника Божия, который, вероятно, и нс пошел бы против Бога, если бы верил, что Он есть его создатель и, следовательно, безгранично веемо гущая сила, противодействовать которой не может никакая твар-ная сила, неспособная даже и понять Божественное бытие.

В связи с тем или иным пониманием Откровения общее мировоззрение человечества складывается в двух противоположных вилах, из которых одно мировоззрение имеет характер в известном смысле дуалистический, другое - монистический.

Чисто религиозное мировоззрение,дуалистическое, основанное на том Откровении, которое мы должны признать единственно Божественным, признает существование двух категорий бытия: одну составляет Бытие Божественное, по существу своему недоступное пониманию ума человеческого и вообще какого бы то ни было “тварного” ума. Другую категорию составляет мир твариый, созданный Богом, живущий по законам, Богом данным, и по своему существу совершенно различный с Богом. Эти две категории бытия не оторваны одна от другой собственно потому, что Бог, создавший мир, постоянно блюдет над ним, воздействует па него, направляет его к некоторым своим целям. Обратно же, мир тварный не может иметь никакого влияния на Божество и даже знает о Боге только то, что нашел нужным открыть о Себе Сам Бог. По этому мировоззрению все существующее составляет "Царство Божие" даже в тех случаях, когда тварный ум не сознает своей безусловной зависимости от Божией воли или нс хочет находиться в этой зависимости. Однако воля Божия в направлении судеб мира тварного имеет в виду привести его к Царству Божию, сознатслы ю и охотно принимаемому созданными существами. Таково одно мировоззрение.

Другое -пантеистическое и монистическое - принимаетединство всего существующего, в котором элемент божественный если и признается, то не как нечто, по существу различное от мира материального и вообще от мира тварного, а только как особое проявление того же самого бытия, какое проявляется в виде природы материальной. Создания мира и Создателя это воззрение нс признает. Вся природа - материальная, духовная и так называемая “божественная” - существует вечно. Есть существа, называемые богами, но они относятся к той же природе.

Если признается один главный Бог, то он, в случае наибольшего признания его личностных свойств, рассматривается лишь как устроитель - демиург - вечно существовавшей природы. Иногда же Бог рассматривается лишь как особый элемент природы, хотя все проникающий, но лишь в потенции обладающий сознанием, разумом и другими духовными свойствами. В этом случае человек может рассматриваться существом даже более высоким, ибо божественный элемент есть лишь духовный материал, который в человеке и в ангелах концентрируется в активное сознание и волю.

Конечно, при таком взгляде нс может быть и речи оЦарстве Божи-ем, возникает идея некоторогоЦарствия Человеческого или же каких-либо других духовных существ.

Таким образом, оба эти мировоззрения находятся в глубоком антагонизме, внося в мир духовную борьбу, которая отражается и в борьбе культурной, общественной, борьбе этических типов и даже в борьбе политической за те или иные строи гражданской жизни.

Идея Царствия Божия впервые явилась перед людьми в Моисесвом откровении, в окончательном же раскрытии принесена Спасителем. Еврейство новозаветного времени в значительной степени исказило ее. Магометанство, восприняв туже идею Царствия Божия, искажало ее в еще более значительной степени. Уяснить ее для философского разума может только христианство, к учению которого и приходится за ним обращаться.

Приближение к личному Богу и идея Царствия Божия

Когда человек ищет единения с Личным Богом - Создателем и Промыслитслем, он тем самым приходит к идее Царствия Божия. Эта идея, по христианскому Откровению, вносит во всемирную историю такой общий процесс, который совершается и в душах отдельных людей, и во всем мире человеческом, и в мире духовных внечеловеческих существ, и, наконец, имеет даже космический характер. И весь этот процесс неразрывно связан с Сыном Божиим, Вторым Лицом Пресвятой Троицы, Который, как Слово Божие, сотворил мир; как воплощенное Слово-Бог и человек, Иисус Христос является Спасителем человечества и Осуществителем Царствия Божия.

Вот как обрисовал идею Царствия Божия профессор П. Светлов в своем специальном сочинении об этом вопросе.

“Идея о Царстве Божием, - говорит он, - занимает исключительное и особенное положение в христианстве сравнительно с другими религиозными и нравственными идеями его. Даже идеи об искуплении, например, или о любви - уступают место всеобъемлющей и великой идее Царствия Божия. Мало сказать, что эта идея господствует в Новом Завете, - нет, она совмещает в себе все Евангельское учение, как догматического, так и нравственного содержания, в том числе и идеи искупления и любви. В этом смысле идея Царствия Божия является центральной и коренной идеей в христианском миросозерцании, краеугольным камнем его.

Кратко и точно, - продолжает автор, - учение о цели мира и жизни человеческой может быть формулировано так: человек, как и все существующее, создан на служение Богу - разумное и добровольное. Невольно и бессознательно подчиняется воле Божией, намерениям Его и неразумное, даже мертвое творение, следуя Его законам. Но разумные твари самой природой своей призываются ксвободному служению Богу, участию в Царствии Его. Царство Божие, осуществляемое в разумной твари, есть последняя и окончательная цель творения мира.

Но, как в мире видимом и в роде человеческом, так и в мире невидимом или высшей разумной твари, с появлением зла напротив Царствия Божия возникло царство зла, со стремлениями и идеями, противными мысли Божией. Зло существует прежде всего в том мире, где живет человек, и в самом человеке. Но царство зла нс ограничивается пределами земли и человеческого рода: оно подымается выше над землей и захватывает часть Царства Божия в его высшей разумной твари, в мире ангельском. Собственно, здесь первоначально и возникло зло, и в Царство Божие вторгается, на место Бога как Царя вселенной, тварь Его сосвоей волей,своими мыслями, а отсюда зло спускается ниже, распространяясь на земле, в роде человеческом и мало-помалу в своей борьбе с добром расширяется в особое царство, вступившее в борьбу с Царством Божием. Царство Сатаны стоит в непримиримой вражде к Царству Бога. Задача его - дать торжество злу над добром, диаволу над Богом”.

Такова общая постановка мировой борьбы, в которой, как известно по христианскому учению, зло будет побеждено и добро восторжествует в Царстве Божием.

Христианское учение сообщает о Царствии Божием гораздо больше, чем эту общую схему, но, в значительной степени, как великуютайну.Это не такая тайна, как бывает в эзотерических учениях, не тайна посвященных от непосвященных, но тайна для человеческого разума вообще, в настоящем его состоянии. Она относится к области “глаголов неизреченных, яже не леть человекам глаголати”. В этих тайнах нам понятно лишь то, что нужно для исполнения нами предначертаний Божи-их. В остальном же существо тайны можно ощущать лишь в мистическом созерцании, которого видевший, во всяком случае, не в состоянии передать, когда возвращается в условия бытия здешнего мира.

Идея Царствия Божия переносит нас к временам, предшествовавшим даже созданию этого мира. Оно приготовлено людям “от создания мира”, однако не было осуществлено тогда по причинам, предусматриваемым тогда же, так что достижение его было положено в основу мирового процесса, каков он есть. Мы застаем человеческий род в тот момент, когда он, в лице прародителей, оказался недостойным предложенной ему жизни, причем греховные чувства людей были вызваны к реализации соблазном злого духа, начавшего борьбу против своего Создателя еще раньше, в некоторые предмирные времена. Нашу историю мы видим уже как процесс борьбы за спасение людей, засвободноеосуществление предначертаний Божиих.

Этот процесс спасения совершается посредством единения людей с Богом в различных степенях, в зависимости от “полноты времен”, то есть от чего-то достаточно назревшего в мире. Это единение людей с Богом здесь, на земле, составляет Церковь. Она и возникла сначала в эпоху Ветхого Завета. То единение, которое было возможно тогда, то есть посредством подчинения предписанномузакону, ко времени Ноя, Авраама и Моисея составляло лишь начатки, подготовку людей к пришествию воплощенного Бога. “Закон был, - как выражается апостол Павел, - детоводителем ко Христу”, - педагогическим к этому средством. С пришествием Спасителя Царство Божие “приблизилось к людям” и хотя лишь частично осуществилось, но уяснило в возможной для нас степени свое содержание.

Люди призваны Богом к участию в Его Царствии, но это возможно только их теснейшим и, по существу, непостижимым для нас теперь единением со Христом. Это нс простое единомыслие, а нечто более глубокое, в наших земных представлениях невыразимое. Насколько оно мистически невыразимо, видно из того, что нас Бог избрал “в Иисусе Христе” прежде создания мира, когда нас еще и не было на свете. Тогда еще Он предопределил “усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, дабы все небесное и земное соединить под одною Главою - Христом” (Еф. 1; 3, 4, 5, 10).

Чем явится человек, когда это осуществится? Это - тайна. “Возлюбленные, - говорит апостол Иоанн, - мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, то будем подобны Ему” (1 Им. 3, 2). Каково будет тогда мировое положение людей, на это имеются лишь характеристические намеки.

“Не Ангелам Бог покорил будущую вселенную”, - говорит ап. Павел (Евр. 2, 51), а коринфянам напоминает: “Разве не знаете, что святые будут судить мир” (1 Кор. 6, 2). Перед человечеством в будущем Царствии раскрываются, следовательно, величественные судьбы. “Думаю, - говорит тот же ап. Павел, - что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас”. Судьбы всей твари связаны с судьбами человечества. “Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих” - ибо “сама тварь освобождена будет от рабства тлению - в свободу славы” (Рим. 8; 18-19). Освобождение от рабства тлению, вспомним, означает бессмертие, неподчиненность закону смерти. Но вся эта слава будет исключительно “во Христе”, “со Христом” в силу того таинственного единения с Ним, о котором Он Сам говорит: “Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино” (Ин. 17, 23).

После подготовки, произведенной в эпоху Ветхого Завета, Слово Божие в должное время вочеловечилось. Христос совершил искупление, поразил Сатану во аде, победил смерть воскресением. Бог нас “воскресил с Ним, и посадил на Небесах во Иисусе Христе, дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей” (Еф. 2, 4-7). Процесс спасения происходит уже теперь, но, как видим, в какой-то области бытия вне времени и пространства, где мы тоже находимся “во Иисусе Христе”, хотя непосредственно пребываем пока здесь, на земле, в прежних законах бытия. Все это, конечно, безусловно непостижимо для нынешнего нашегоразума, как и апостол говорит: “проповедуем премудрость Божию тайную, сокровенную” - “как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его”. “А нам, - говорит Апостол, - Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божий” (1 Кор. 2; 7-10). Но формулировать в человеческих представлениях то, что открывается только в Духе - невозможно.

Это станет ясно в Царстве Духа. В здешнем существовании полагается лишь начало развития Царства Божия, с характером некоторой эволюции, как можно видеть из притчей о закваске хлебной, о сеятеле и плевелах и т. д., - впрочем, при непрерывной борьбе против Царствия Божия всех враждебных ему сил. В конце концов эти враждебные элементы даже получают кратковременную победу, после чего, со вторым пришествием Спасителя, наступит наконец осуществление Царствия при полном изменении условий бытия.

В нынешнем мире, при нынешних законах бытия, все имеет конец, везде господствует смерть. В Царствии же Божием смерти нс будет и законом бытия станет “жизнь вечная”. Наступление его будет сопровождаться космическим переворотом: “Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление” (1 Кор. 15, 52-53). Вся тварь будет освобождена от рабства тлению. Долгая подготовка Царствия завершится новым актом творчества. “Но в те дни, когда возгласит седьмой Ангел <...> совершится тайна Божия” (Откр. 10; 7). В это время скажет Сидящий на престоле:"Се, творю все новое", и исполнится видение Тайнозрителя: "И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали" (Откр. 21; 1,5).

Такова картина мировой истории, от начала до конца. В нашу земную жизнь она вводит действие Бога, исполнение Им поставленных целей, и привносит в мир чувственный влияние элемента духовного, который является господствующим и побеждающим. Но эта победа достигается в процессе непрерывной борьбы, с одной стороны - за Царствие Божие, с другой стороны - против него. Конечный результат процесса, рисуемого Откровением, состоит в таком торжестве духовного элемента, что и люди, и даже сама природа - преображаются, пересоздаются, являются новыми существами, новыми небом и землей. Но самое течение исторического процесса совершается среди нынешней природы земли, неба и человека. Действие духовных сил человека и сфер сверхчеловеческих привходят к действию здешнего мира и переплетаются со всеми нашими историческими событиями.

Если бы в человечестве не было ничего противодействующего сближению с Богом, то весь исторический процесс мог бы представлять картину мирной эволюции, простого созревания духовного зерна. Но процесс совершается в непрерывной борьбе, потому что в нем действует, в отношении Бога, не одна центростремительная сила, но и центробежная, не одно приближение к Богу, но и удаление от Него, стремление к царству не Божию, а какому-то иному. Возникает поэтому непрерывная борьба добра и зла, которая наполняет человеческую историю, ее поступательные движения, ее отступления от истины и добра, проявляясь в идеях, верованиях, направлениях, бытии и во всем, чем живут люди.

Удаление от Бога Создателя и автономность человека

Даже и мировой духовной борьбе тут нет места. Вся природа, с этой точки зрения, есть Бог. В ней имеются различные проявления божественного элемогга,… При других толкованиях той же “гилозоической” идеи человек рассматривает себя… Если есть другие существа, у которых сознание и воля так же концентрировались в личных формах, как у ангелов, то…

Появление Каббалы

Среди исследователей существуют такие же споры об источниках этих языческих влияний. Франк сводит их исключительно к вавилоно-персидским, Грец и… Вопрос о происхождении Каббалы весьма затемняется тем обстоятельством, что… Таким образом, близкие связи евреев с халдеями и персами продолжались много сот лет и производили на евреев влияние с…