Лекція 17. Неодаосизм

ЕпохуВей-Цзинь(220-419 н.е.) зазвичай вважають часом виникнення неодаосизму і посилення буддизму в Китаї, однак ми маємо зважати не те, що конфуціанство зберігало статус офіційної державної ідеології, тому доречним є визначення цього періоду «жу дао цзянь цзін» («Час синтезу конфуціанства і даосизму»). Мислителі неодаосизму шанували Конфуція і вважали його найвидатнішим з мудреців, вищім навіть за Лао-цзи та Чжуан-цзи, а головним джерелом відомостей про філософські погляди неодаосів – коментарі до класичних конфуціанських канонічних творів. Водночас потужний вплив на розвиток неодаосизму справив буддизм, що у [ІІ–ІІІ ст. н.е.] розпочав набувати поширення у Китаї.

У ІІ-ІІІ ст. н.е. відбувся надзвичайно важливий розподіл на даосизм філософський - неодаосизм (дао цзя), та даосизм релігійний (дао цзяо). Патріархом останнього, вважають Чжана Даоліна (Чжан Фухань, 34-156). Представники неодаосизму – це мислителі котрі вели «чисті досконалі бесіди» (цин тань) та «розмови про таємне» (сюань янь), тобто про Дао. Головною настановою для представників тогочасного філософського дискурсу було прагнення «найліпшою мовою висловити найкращі думки». Ключовою основою формування неодаосизму стало обговорення питання про співвідношення відсутності (у) та присутності (ю), та роль кожної з цих протилежностей у виникненні речей. Слід наголосити, що поширений в критичній літературі переклад терміну ю як буття, а терміну у як небуття, не є коректним, адже в історії китайської мови дієслово бути та іменники буття і небуття з’явилися лише в новітні часи і тільки через запозичення з мов європейських. Головними представниками релігійного даосизму стали даоські маги, алхіміки, лікарі, для яких раціональні пояснення не мали першочергового значення. Їх зусиллями даосизм остаточно сформувався як релігія з відповідними культовими традиціями та інституціями.

Одним з засновників неодаосизму зазвичай називають Хе яня (Хе Піншу, 190-249) – видатного китайського мислителя, автора, популярних в тогочасному інтелектуальному просторі, коментарів до «Лунь юй» [див. лекц. 12]. Хе янь сповідував принцип «гуй у» («цінувати відсутність») Основою для означеної настанови став постулат з сорокової глави «Дао-де цзін»: «Все у Піднебессі суще народжується з присутності (ю), але сама присутність (ю) народжується з відсутності (у)». Пропозиція Чжуан-цзи висловлювати Дао словосполученням «відсутність відсутності» (у у) знайшла своє втілення у вченні Хе яня, де відсутність (у) було витлумачено «останньою основою усього сущого», тобто первинною щодо присутності (ю). Саме на відсутність (у) Дао спирається в перетворенні (виникненні та зникненні) речей, та у реалізації взаємодії інь і ян в результаті якої утворюється безліч речей, тобто все суще в Піднебессі. В основі постання присутності, на думку видатного неодаоса, завжди лежить відсутність.

Спроба використати принцип «гуй у» в розмислах про ідеальну людину, призвела до парадоксальних з погляду здорового глузду висновків: наймудріший і гідний шани – той, хто не має жодних відзнак титулів та маєтностей. Тобто, вартий поваги чоловік завжди має прагнути довести відсутність у своєму житті до максимуму, і, таким чином, асоціальні невідомі злиденні люди мають бути визнані найдостойнішими з людей. На противагу еллінам, серед яких Діоген Сінопський (IV ст. до н.е.) (який сповідував надзвичайно схожу практичну настанову) здобув визнання та шану, китайці, через культурну специфіку [див. лекц.11], не могли толерантно сприймати відмову від соціально зорієнтованої мотивації, тому означена настанова не здобула поширення.

Ван Бі(Ван Фуси, 226-249) - видатний китайського мислителя, що поділяв настанову Хе яня сповідувати принцип «гуй у» («цінувати відсутність»), автор коментарів до «Лунь юй» (твір не зберігся, але про його зміст, ми можемо судити на основі численних посилань на нього у роботах більш пізніх коментаторів) та до «Дао-де цзін» і «І цзін».

Ван Бі проігнорував міркування Чжуан-цзи щодо невизначуваності Дао як через негативне так і позитивне означення (звідси парадоксальне міркування, що дао не є тим чим є і тим чим не є) і висловлював Дао поняттям відсутність. Дао – відсутність, на думку Ван Бі, визначає всі "десять тисяч речей", тобто безліч речей, що насправді являють собою великий ком піднебесся. В світі постійно відбувається трансформація відсутності в присутність (наявність) а далі в конкретну річ. До, згаданого вище постулату з сорокової глави «Дао-де цзін» Ван Бі додав важливе доповнення – біномом ті-ю. Ті – це одночасно і наявність і функціональність, тобто цілковита реалізація переходу від потенційного до актуального. Ті-ю насправді являє собою єдність, але їх повне злиття – відсутність (у). Звідси висновок: за бажання набути повноти присутності або «повної наявності» (цюань ю) належить прямувати до відсутності. Тема «повернення» або «зворотного руху» (фань) до Дао - відсутності також присутня в «Дао де цзін», де вона передовсім є джерелом пояснення циклічності світових процесів. Ван Бі «зворотній рух» визначив як можливість для філософа за допомогою умосяжного повернення до «первісної сутності» (бень ті), тобто до відсутності (у), оцінити присутність (ю) і вдатися до пошуку повноти присутності (цюань ю).

Ван Бі, на думку багатьох дослідників, поставив собі на меті поєднати вчення Конфуція [див. лекц. 12] та Лао-цзи і Чжуан-цзи [див. лекц. 14]. Підставою для реалізації означеної цілі, він визначив спорідненість конфуціанської концепції чжен мін («виправлення імен») [див. лекц. 12, 13] та даоського ідеалу природності [див. лекц. 14]. На думку Ван Бі імена (зокрема, соціальний статус і посади) - небесні принципи природності. Природним є відношення правителя і підлеглого, так само як природним є розрізнення: верх і низ, руки і ноги, холод і тепло тощо.

Опонентом означеного підходу став один з «семи мудреців з бамбукового гаю» - Цзи Кан(Сі Кан, Цзи Шуе, 223-266) котрий, на відміну від Ван Бі, постулював, що: «необхідно подолати науку про імена і керуватися природністю». На думку Цзи Кана принцип чжен мін суперечить природності і руйнує її. Так само вважав інший «мудрець з бамбукового гаю» Жуань Цзи(210-263), який визначав мін цзяо (тобто науку про імена) згубною для державного управління.

Однією з найвизначніших робіт неодаосизму, зазвичай називають коментар до «Чжуан-цзи» створений у співавторстві Сян Сю (Сян Цзиці, 221/7-277/300) та Го Сяном (Го Цзисюань, 252-312). В ній «Чжуан-цзи» постає як ключовий твір філософської традиції Китаю, що очолює усі «сто шкіл». На думку коментаторів, ознайомлення зі змістом цієї роботи сприяє осягненню найважливіших істин: перша з них - це єдність Неба і землі (тянь ді чжи тун); друга – природа десяти тисяч речей (сюй вань у чжи сін); третя – перетворення життя і смерті; четверта – Дао досконаломудрого правителя.

Образ чжи жень (досконаломудрого) в неодаосизмі виразно контрастує з конфуціанським тлумаченням цзюнь цзи (шляхетної людини) [див. лекц. 12]. Для пояснення того ким є чжи жень, неодаоси переважно вдавалися до алегоричних і символічних висловлювань: «Сакральна ємкість, що самостійно трансформується в межах «сокровенної» пітьми і тече глибоким потоком», конфуціанці ж прагнули дати чітке і ясне визначення рис котрі мають бути притаманні цзюнь цзи [див. лекц. 12]. Чжи жень, що досяг гранично можливого рівня розвитку і досконалості, витлумачувався як людина «безродна» (у цзинь). Звичайно, що за такого підходу неминуча мусило відбутися заперечення традиційних етичних цінностей. Синівської шанобливість (сяо), обов’язок (і), дотримання лі мали щезнути у «всезагальному забутті» (цзянь ван), а належні норми поведінки, вірність і довіра виявлялися справою особистою без зазіхань на статус всезагального наратив.

На відміну від Хе яня та Ван Бі, Сян сю та Го Сян сповідували принцип «гуй ю» (цінувати присутність). В коментарі до другої глави «Чжуан-цзи» особливу увагу авторів привернули слова: «Все суще має не однакове звучання, а кожна річ лунає в свій спосіб (цзи цзі)». На ґрунті означеного постулату, Го Сян сформулював власне вчення про «незалежну трансформацію» (ду хуа), згідно якої кожна річ виникає самостійно, під впливом своєї внутрішньої природи і без жодного стороннього втручання. Тобто, джерелом присутності (ю) є (ю), а відсутність (у) не народжує суще, завжди лишаючись відсутністю (у). Ключовими для розуміння «Чжуан-цзи» поняттями, автори визначили цзи («сам» або «само») і ду («незалежно», «самостійно»).

Яскравим втіленням впливу буддизму на розвиток неодаосизму ми можемо назвати творчість Чжи Дуня(314-366) – видатного освіченого в конфуціанському дусі мислителя і буддійського ченця, що заклав основи об’єднання даосизму та буддизму, і створив школу, відому під назвою «цзі се», тобто «матерія як така».

Вочевидь, під впливом буддійської концепції абгідгарми (вчення про пустотність дгарм) [див. лекц. 7] Чжи Дунь стверджував, що се (матерія) є насправді порожньою, а світ навколо, насправді є самодостатнім і неперервним процесом само породження речей субстанційність яких є умовною та ілюзорною. Мислитель приділив значну увагу практичній складовій свого вчення і постулював, що метою мудрої людини має бути «сокровенне звільнення» (сюань цзе). Мовою алегорій, Чжи Дунь розповідав про мандри в нескінченності і про осягнення Дао досконаломудрих, як процесу звільнення від залишених ними «відбитків». Властива переважній більшості буддійських шкіл настанова ставитись до канонів як до умовності, знайшла своє втілення у творчій анти догматичності літературних прийомів використаних Чжи Дунем у його коментарі до Чжуан-цзи.

Найбільш знаним представником неодаосизму називають Ге Хуна (Ге Чжичуань, 283/4-343/63), відомого під літературним псевдонімом Баопу-цзи («Мудрець, що осягнув первинну простоту»)–даоський мислитель, алхімік, медик і філософ. Автор видатного твору «Баопу-цзи» та багатьох робіт з історії, політики, етики, медицини, більшість з яких не збережено.

Вчення Ге Хуна об’єднало не лише найактуальніші в ті часи ідеї даосизму та конфуціанства але й реактуалізувало елементи поглядів моїстів та легістів. Варто уваги те, що в «Баопу-цзи» ми не знаходимо посилань або хоча б згадок про погляди буддистів. Ця обставина є дивною, адже, у часи життя Ге Хуна, останні здобули значну популярність.

«Зовнішні» або «екзотеричні» глави «Баопу-цзи» присвячені виключно етико-політичній проблематиці. В них автор виступає, передовсім, як опонент даоським утопічним теоріям, зокрема, в 48 главі нищівної критики зазнала концепція даоса Дао Цзин-яня. «Внутрішні» або «езотеричні» глави присвячені: вченню про безсмертя та шляхам його набуття, алхімії, магії, природознавству, нумерології і т.п. Слід зауважити, що алхімія та природознавство постають в даному випадку гармонійно поєднаними, а магія Ге Хуна є раціоналізованою. Парадоксальність цього висновку зникає, якщо ми зважатимемо на специфіку наукових знань тих часів. Річ в тім, що уявлення котрі видаються надприродними з погляду сучасності, розумілися Ге Хуном як такі, що обов’язково мають мати цілком природне обґрунтування. Так само, як внаслідок хімічного експерименту відбуваються неочікувані для неосвіченої людини, але цілком закономірні з погляду природної необхідності, процеси (наприклад, радикальна зміна кольору або набуття нового агрегатного стану), так і в організмі людини, на думку Ге Хуна, за умови правильного використання знань про нього, можливі «дивовижні» трансформації. Тому, на думку багатьох дослідників, Баопу-цзи – скоріше раціоналіст і емпірик, аніж ірраціоналіст і містик.

Онтології та метафізиці Ге Хун присвятив лише частину першої, дев’яту і вісімнадцяту глави трактату, в яких ми оригінального вчення не знаходимо, адже автор наслідує класичні даоські зразки. В цілому «Баопу-цзи» присвячено передовсім питанням практики, причому, як справедливо зауважують дослідники, їх розкриття здійснено в науково-популярному дусі. Тобто, цей твір найвірогідніше було адресовано не практикуючим даосам, а представникам східно-цзинської аристократії котрі, як носії «кістки безсмертних» мали шанс за умови керівництва учителем-даосом, досягти безсмертя.

Найбільш важливими джерелами для реконструкції специфіки філософського дискурсу епохи Вей-Цзинь є створений Лю Іціном (403-444) «Ши-шо сінь-юй» ("Новий виклад розповідей, в світі тих хто ходить"), коментар до нього, написаний Лю Сяобяо(463-521) а також робота «Сян-Го» присвячений вченням Сян Юя і Го Сяна. В «Ши-шо сінь-юй» розкрито діалог Ван Бі та його товариша Пей Хуей, які обговорювали, згадану вище, проблему співвідношення відсутності (у) та присутності (ю), та роль кожної з цих протилежностей у виникненні речей. Пей Хуей запитав свого співрозмовника, чому Конфуцій ніколи не говорив про відсутність (у), хоча вона лежить в основі усього сущого, а Лао-цзи, навпаки, говорив про неї дуже часто. Ван Бі пояснив цю невідповідність наступним чином: Конфуцій сам був живим втіленням відсутності і чудово розумів, що для інших подібний стан недосяжний, а тому, як досвідчений педагог, він зосередився виключно на доступному, тобто на тому що виявило себе є наявним як присутнє, і чого можливо навчити. Лао-цзи і Чжуан-цзи, на думку Ван Бі, не змогли досягти такого ж досконалого стану, як досконаломудрий з князівства Лу, і тому були вимушені розмірковувати про той стан, якого вони лише прагнули, і який, через це, лишався предметом їх зацікавленості.

В результаті розвитку неодаосизму, панівний статус здобуло тлумачення досоналомудрої людини (чжи жень), як такої, що досягла стану «фенлю» (букв. – «вітер і течія»), тобто вільного невимушеного життя в згоді з самим собою, власною природою і природою взагалі. Згодом відбулося злиття неодаосизму з буддизмом і неодаосизм припинив своє існування як самостійна філософська течія.