Лекція 24. Філософська спадщина Іцхаке Ісраелі та Саадія-гаона

Рабин Іцхаке Ісраелі[Ісаак бен Соломон Ізраїлі] (850 – 932 або 955)–видатний іудейський мислитель, філософ, лікар. Автор арабомовних філософських творів: «Книга основ» та «Книга причин».

Усталеною є настанова вважати Ісраелі мислителем, що зазнав потужного впливу неоплатонізму. Головними для його філософських пошуків стали питання: по-перше, про причини істотних відмінностей між Творцем і творінням;по-друге, про зв’язок людської душі з Богом. В цілому наслідуючи вчення Плотіна (204/5-269/70) про світ як результат еманації Єдиного, Ісраелі зберігає аксіоматичний для іудаїзму креаціонізм. Бог створює світ емануючи (випромінюючи) його з себе і цей процес складається з низки етапів: перший – первинна форма (світло) та первинна матерія; другий – розум; третій – світова людська душа (та, що здатна говорити); четвертий – світова тваринна душа; п’ятий – світова рослинна душа; шостий – світ сфер (сфера місяця та світ під місяцем). Власне тлумачення первинної форми та первинної матерії Ісраелі визнавав запозиченим у Арістотеля. Однак, обґрунтованою є думка дослідників, про істотні відмінності між поясненнями Стагірита та видатного іудейського мислителя. Якщо ж відмовитись від ретельного і деталізованого розгляду, то в цілому спільним для обох філософів є означення первинної матерії плинною, мінливою та позбавленою сталих якостей, а первинної форми єдністю усіх можливих форм як можливості для матерії «бути чимось». Єдність форми і матерії обумовлює визначеність речей підмісячного світу та водночас їх тимчасовість як неминучу знищенність.

Вчення про дійсність людської тваринної та рослинної душі, Ісраелі також частково запозичив у Арістотеля, постулюючи людину істотою в якій втілено подоби усіх світових душ. Залежно від міри домінування однієї з них, людська особа або віддаляється або наближається до Джерела тобто Бога.

В творчості Іцхаке Ісраеліми можемо від слідкувати формування передумов до розквіту вчення каббалізму [див. лекц. 23] яке виразно перегукується з постулатами іудейського неоплатонізму. Зокрема, спільною є теза про зворотній зв’язок між душами індивідуальними та світовими та можливістю людини пройти шлях "повернення" до Всевишнього.

Рабин Саадія-гаон (Саадія аль Фаюмі, 892 -......) – видатний філософ перипатетик, іудейський теолог і вчений, лікар, що в єврейській традиції відомий під іменем – РаСаГ. Його наукові роботи були присвячені теології, філософії, мовознавству. Автор «Агрона» – першого словника івриту, «Проти Анана» – роботи спрямованої проти вчення караїмів, арабомовного «Емунот ве Деот»(переклад назви «Вірування та вчення» або «Віра та вчення», або «Вірування та знання») на основі якого було створено філософський твір «Вибране з вірувань і вчень»(«аНівхар беЕмунот веДеот»).

В контексті осмислення проблеми узгодження філософії та Божественного Одкровення, Саадія передовсім надав визначення не стільки істині, скільки правильному знанню. Останнє він витлумачив як зображення в душі кожної речі такою якою вона є. На думку іудейського мислителя існує три шляхи пізнання, які дарують істинне знання про світ: перше – чуттєве сприйняття без якого наступні не мають сенсу; друге – інтуїція розуму як здатність до понятійного розпізнавання та визначення речей; третє – умовивід та спекулятивне мислення. Єдність означених шляхів – запорука здобуття істинного знання про світ. Слід наголосити, що пропозиція Саадії здійснювати процес пізнання не зосереджуючи увагу виключно на осмисленні та осягненні Тори, мала для його сучасників революційний характер, і як слушно зауважують його дослідники основою раціоналізму в іудейській філософській культурі. Однак, маємо не забувати про виокремлений РаСаГом четвертий шлях – вірність «ТаНаХу», тобто пізнання через читання текстів Одкровення. Останній шлях (релігійний) автор не визначав найважливішим і водночас не стверджував його вторинність щодо перших трьох (філософії).

На думку більшості дослідників, Саадія створив теорію «подвійної» істини, згідно якої знання отримане в результаті філософського пошуку (трьома першими шляхами) та знання отримане з Одкровення, насправді мають співпадати, а всі неузгодженості свідчать про помилки дослідника а не обраного ним джерела пізнання. Фактично є підстави стверджувати, що РаСаГ проголосив рівноправ’я філософії та Одкровення, що для його сучасників також було революційним та неочікуваним кроком. Саадія визнав філософію потрібною для підтвердження істинності постулатів Одкровення, а Одкровення необхідним для перевірки правильності висновків філософів.

Свій погляд Саадія аргументував тим, що: по-перше, підкріплення віри знанням є справою бажаною для Бога; по-друге, звернення до філософії допомагає іудею обгрунтувати власні погляди у суперечках з представниками інших релігій, та сприяє їх наверненню до віри істинної. Мислитель виокремив чотири причини для сумніву в правильності тлумачення текстів Одкровення:

§ перша - суперечність спостереженню (даним чуттєвого сприйняття);

§ друга – суперечність розуму (законам логіки);

§ третя – суперечність між змістом різних складових Писання;

§ четверта – суперечність усній традиції іудаїзму.

За означених обставин, інтерпретація Тори і ТаНаХу потребує відповідного переосмислення та коментарів. Маємо підстави стверджувати, що Саадія виступив проти караїмів не лише через специфіку історичної ситуації та вірність іудейській традиції (раббанітам за визначенням караїмів), але й через те, що його опоненти відмовлялися від талмудичної літератури (обох Талмудів та мідрашів) і будь-яких традиційних і усталених коментарів та пояснень ТаНаХу та Тори взагалі.

Саадія погодився з поширеною в Середньовіччі тезою: філософія є справою меншості. Одкровення – джерело знань про те як потрібно жити, для тих, хто не спроможний судити про це ґрунтуючись на раціональних міркуваннях. Одкровення потрібне також і філософам, які для самостійного здобуття істинних знань мають пройти тривалий і складний шлях наукових пошуків, що далеко не завжди завершується успішно. Тому ТаНаХ і Тора є запорукою їх праведності не залежно від того, коли саме вони досягнуть "істин розуму" й чи досягнуть взагалі.

Одним з прикладів реалізації РаСаГом, теорії "подвійної" істини, стала його розробка проблеми походження світу. Відштовхуючись від беззаперечності Одкровення, Сааді ставить собі на меті довести раціональну обґрунтованість постулату про те, що світ створив Бог та відкинути міркування філософів (передовсім ісламської традиції) згідно яких світ є одвічним і нествореним. Автор визначив наступні, оригінальні для філософського дискурсу Середньовіччя, однак дуже слабкі на думку дослідників, докази (силогізми) того, що світ не можна мислити вічним. Засновки першого: "Всесвіт має просторову визначеність (кінцевість)" та "В обмежений простір не може містити нескінченну енергію". Висновок: "Світ не може існувати вічно". Пояснення даного умовиводу ми можемо здійснювати в два способи: по-перше, вічний світ потребує нескінченного джерела енергії який мусить бути трансцендентним щодо обмеженості обумовленого ним буття, а отже останнє є вторинним і похідним, тобто має початок; по-друге, РаСаГу як і його сучасникам не був відомий закон збереження енергії, тому він вважав, що якщо джерело енергія світу є обмеженою тобто іманентною світові, то останній не може мислитись вічним, адже навіть найбільша але скінченна кількість енергії обов’язково буде витраченою.

Засновки другого: "Все у світі складається з первинних матеріалів" та "Все в світі розпадається на первинні матеріали". Висновок: "Через те, що в світі не відбувся цілковитий розпад світ не існує вічно". Цей доказ також має декілька перспектив для інтерпретації. По-перше, якщо світові властиве тяжіння до руйнації та розпаду на елементарні складові, то чому ця деструктивна сила не перемагає? Що визначило здатність світу бути впорядкованим і гармонійним? На перший погляд, це питання зовсім не передбачає відповіді, що спростовувала б вічність світу, адже ми можемо відповісти в дусі Анаксагора (бл. 500-428 до н.е.): вічний світ, що складається з гомеомерій впорядковується так само вічним Нусом. Водночас, ми можемо відповісти на нього в дусі іудейського креаціонізму: перебіг подій у світі визначено цілісністю божественного замислу. Якщо подібно до багатьох мислителів Каламу, Сааді вважав що фізичний світ утворено з атомів, а останні підкорені необхідності причинно-наслідкового зв’язку, то логічним постає його міркування, що потрібен не лише першопоштовх, що обумовить рух атомів (джерело енергії як першодвигун Арістотеля), але й розумне сила, яка розташує елементи буття в такий спосіб, аби їх природна і закономірна взаємодія обумовлювала б взаємо узгоджені та взаємо доцільні процеси. Отже, світ є таким, яким він є згідно природної необхідності, але вона почала здійснюватись не випадково (як у вченні Левкіппа і Демокріта (500-440 до н.е., 460-370 до н.е.)), а через творче розумне зусилля Творця, тобто логічним продовженням означеного міркування є постулат: «світ створено».

Засновки третього: "Світ існує вічно, отже маємо визнати, що минула нескінченна кількість часу" та "Минуле не може бути нескінченним, адже теперішня мить його обмежує". Висновок: "Світ не існує вічно". В цьому силогізмі, автор звернувся до відомого логіко-математичного парадоксу нескінченності: "Якщо від нескінченної кількості відняти два, то чи можна говорити про те, що нескінченність стала меншою?" Насправді мислити вічність як нескінченну кількість миттєвостей часу, ми можемо лише умовно, адже коли йдеться про кількість, то необхідною є її визначеність як вимірюваність, в противному випадку це не кількість. Тобто, вічність Бога є трансцендентною (за визначенням Августина Аврелія (354-430) "абсолютне тепер") а вічність світу, яка мислиться неперервністю часу, що не має кінця і початку з точки зору логіки є абсурдною. Означену проблему досконало розв’язав Ніколо Кузанський (1401-1464), котрий довів цілковиту тотожність абсолютного максимуму і абсолютного мінімуму.

Наведені докази стали для Сааді основою для підсумкового твердження: світ виник з нічого, а отже необхідно визнати Того, хто його створив. Наступну, актуальну для тогочасного філософсько-теологічного дискурсу, проблему тлумачення антропоморфного опису Бога та вказівок на Його атрибути в Одкровенні РаСаГ розв’язав за допомогою категорій Стагірита. Наслідуючи арістотелівську настанову досліджувати значення будь-якого слова через визначення його належним до однієї з категорій, Сааді приходить до висновку, що слово Бог не може бути віднесене до жодної з них. Природно, що пояснення потребує його відмова віднести це слово до першої категорії сутності яка передбачає відповідь на питання «що?». РаСаг справедливо зауважив, що «Бог» в жодному випадку не є загальним поняттям, адже не має ані обсягу (сукупності предметів, що висловлюються цим поняттям) ані змісту (сукупності необхідних ознак) і взагалі відповідь на питання «що?» – визначення, яке стосовно Бога цілковито не доречне. Далі він наголосив, що єдине поняття, яке є коректним стосовно Бога, - Творець. Визначення його змісту містить предикати: Живий, Мудрий та Всемогутній, що представленні у Писанні. Замість питання: «Що є Бог?» людям лишається питати: «Чим та якими є Його дії?». Мислитель ствердив, що згадувані в Одкровенні атрибути не надають нам підстав для висновку про абсурдну визначуваність Всевишнього. Натомість він говорить, що вони являють собою зміст єдиного доступного для понятійного осягнення. Дуже схожу позицію ми знайдемо у Маймоніда [див. лекц. 26], але на відміну від нього, РаСаГ стверджував, що атрибути висловлюють не дії або ставлення Бога до світу, а сприйняття Його і ставлення до Нього з боку людей.

В філософській культурі іудаїзму істинне знання зазвичай тлумачили не як відсторонене міркування про неосяжне і трансцендентне, а як вірне уявлення про належну поведінку та правильні дії. За умови співставлення філософськими традиціями ісламу та християнства, прагматизм та практичність постають як специфічні риси філософських пошуків іудеїв. Безумовно творча спадщина РаСаГа також демонструє означену особливість, водночас дослідники аргументовано стверджують, що мислитель значною мірою зазнав впливу Каламу [див. лекц.19], і на думку деяких його навіть можна віднести до цієї філософської школи. Філософська спадщина Саадія являє собою оригінальний приклад взаємодії декількох філософських культур, та є яскравим втіленням філософського потенціалу іудаїзму.