Аппология бессубъективности

Индийская мифология и ведийский образ мира, построенный на ее основе, имеют исключительное значение для понимания всей восточной культуры. Мифологический комплекс представлений Индии является не только наиболее древним (исследователи относят его формирование к III тысячелетию до н.э.), но и удивительно стойким. Ведийский образ мира сочетает в себе черты не только собственно мифологии, но и религии, и философии; он становится исходной моделью для формирования более поздних религиозно-философских доктрин. Напомним, что именно ведийский образ мира лег в основу господствующей в Древней Индии идеологии брахманизма, а затем, через модификацию брахманской доктрины, составил фундамент современного индуизма. Более того, даже оппозиционные брахманизму религиозно-философские системы, такие как джайнизм, бхагаватизм, буддизм, ставящие под сомнение святость Ригведы и других самхит, сохраняли общую мировоззренческую преемственность и солидарность с фундаментальными образами ведийской модели мира.

Безусловно, индийская мифология, особенно на ранних этапах своего формирования, имеет много общего с мифологическими представлениями других народов мира. На определенной стадии развития мифологического сознания мы всюду можем найти синкретические и антропоморфные мотивы, отголоски тотемизма или анимизма, влияние матриархата и, конечно же, тенденцию к преодолению политеистических традиций и тяготение к теистическому монизму. Однако на Востоке все эти элементы мифологического сознания приобретают особое, принципиальное звучание, позволяющее поставить вопрос о специфически восточном способе мироотношения и о ключевом значении ведийских образов в общей модели мира, построенной Востоком.

В этом смысле даже мифологии античной Греции «повезло» значительно меньше. Сюжеты и яркие образы древнегреческих мифов составили основу греко-римской художественной культуры и активно эксплуатировались на протяжении всей истории Западной Европы. Достаточно напомнить, что практически всё художественное творчество эпохи Возрождения апеллирует к античным сюжетам. Вместе с тем, сам мифологический образ мира античной Греции доминировал в сознании европейцев на достаточно узком промежутке исторического времени. Здесь важно подчеркнуть, что несмотря на то, что античная философия активно использует формы мифологического сознания, облекая своё повествование во всевозможные диалоги, притчи, поэмы, создавая образы вполне сопоставимые с мифологическими, общая философская картина мира, начиная уже с милетской школы, строится на иных мировоззренческих принципах, которые всё сложнее и сложнее стыкуются с собственно мифологическими представлениями древних греков. В эпоху Возрождения и Нового Времени обращение философии к античной мифологии и метафизике связано с предельным выхолащиванием их исконного духа. В этом плане А.Ф. Лосевбыл совершенно прав, когда утверждал, что «если наиболее централен для античного мировоззрения платонизм, то для Запада, особенно в эпоху Просвещения, характерен тот платонизм, из которого выпала вся его пластическая и интуитивная основа. Такой платонизм есть рационализм или, говоря конкретнее, картезианство. Просветительское мировоззрение имеет под собой картезианский опыт, а просветительская античность есть французский рационализм»[4].

Антропоморфный и «приземленный» характер античной мифологии сделал практически невозможным построение философских и научных доктрин на основе мифологических образов и взглядов. Грекам оказалось проще осуществлять научно-философские поиски за пределами своей богатейшей мифологической традиции. Отсюда возникает определенный парадокс античной культуры. Философские изыскания ученых в области космологии и космогонии противоречат традиционной мифологической концепции, но не теряют при этом своей актуальности и значимости для развития метафизического знания. Поиск единого субстанциального начала мироздания, наметившийся уже в поэмах натурфилософов, можно расценивать в качестве стремления к монистическому мировоззрению. И это происходит на фоне языческого политеизма, который, фактически, не подвергается никаким реформациям. Всё это позволяет предполагать, что уже в эллинистический период европейское мировоззрение развивалось вне существенной зависимости от мифологии. Сами же мифологические образы постепенно перестают выполнять функцию элементов действующей модели мира и уходят в область художественного творчества[5].

Индийская мифология и искусство оказались более гибкими и многофункциональными. Они достаточно быстро преодолели антропоморфную ограниченность и их содержание наполнилось богатейшими абстракциями. Один из виднейших исследователей восточного искусства К. Эпштейнпишет: «Шива танцует, создавая мир и уничтожая его, необъятный ритм его танца вызывает представление об огромных мировых периодах, а его движения исполнены безжалостной магической силой заклинаний. Небольшая скульптурная группа в британском музее - это наиболее трагичное из где-либо виданных воплощений идеи смерти в любовной теме; оно увековечивает как никакое другое произведение, роковой элемент, присущий человеческим страстям. Наши европейские произведения банальны и бессмысленны в сравнении с этими глубокими произведениями, лишенными побрякушек и символизма, сосредоточенными на главном и глубоко пластичными»[6].

В силу своего грандиозного мировоззренческого заряда, ведийские образы получили необходимую универсальность для осуществления эффективного конвертирования в иные сферы духовной практики. Это, в свою очередь, послужило дополнительным стимулом для сохранения синкретического характера восточной культуры: мифологические образы оказались достаточно гибкими и, потому, вполне приемлемыми для использования как в собственно теологии, так и в области художественного творчества, метафизики и даже научного знания. Более того, индуизм приобрел черты как универсальной картины мира, так и обыденно-практического стиля жизни, регулирующего политические и социально-правовые отношения, определяя психологию поведения и идеологию - в самом широком смысле этого слова[7]. Во все времена, как отмечают Сатиочандра Чаттерджии Дхирендрамохан Датта, «...в Индии философия являлась составной частью жизни. Как только появлялась новая система мысли, группа ее сторонников воспринимала ее как философию жизни и создавала школу этой философии. Они жили ею...»[8].

Практический окрас священных текстов отчетливо виден в знаменитом памятнике индийской литературы «Камасутре». Этот текст дает наставления по многочисленным вопросам бытовой жизни, регламентируя процедуры венчания, похорон, давая наставления в области семейной жизни и отношения полов[9]. При этом Камасутра наполняет каждое практическое действие человека глубоким метафизическим смыслом, вскрывает духовную подоплеку обыденности. Повседневная жизнь человека обретает сакральный смысл, пронизывается идеей причастности к вечности, космосу. И даже эротическая линия Камасутры становится неотъемлемой частью общей мировоззренческой доктрины, будучи одухотворенной чувством святой любви к человеку, Богу, Универсуму. Весьма показательна судьба Камасутры в странах Западной Европы: это чудесное художественно-образное произведение, в процессе своей адаптации к западноевропейскому менталитету, было варварски препарировано. Из Камасутры европейцы выбросили всё «лишнее»: философию, мифологию, художественность, превратив ее, таким образом, в своеобразный справочник по технике секса.

Для того, чтобы проиллюстрировать неразрывную связь философии и жизни, мировоззренческих выкладок и практики, достаточно привести лишь один красноречивый пример. Крупнейший философ современной Индии Сарвепалли Радхакришнан(1888-1975) в 50-х годах нынешнего века становится вице-президентом, а затем, и Президентом Индии. Данный прецедент абсолютно невозможен для Западной Европы, которая могла только мечтать о философе-правителе. Мудрец на троне - это образ, который на Западе никогда не был воплощен в жизнь, а существовал лишь в идеальных теоретических конструкциях. Впрочем, однажды Платонпредпринял несколько попыток реализовать этот образ в практической жизни, наивно полагая, что он со своими философскими идеями обязан принести пользу в деле совершенствования общественно-политической структуры Сицилии. Но эти попытки неизменно заканчивались провалом. В первый раз, когда Платонпредложил свои услуги, оскорбленные правители Сиракуз, вместо того, чтобы посадить великого философа на трон, продали его в рабство. В последний раз «предвыборная кампания» Платона и вовсе чуть не стоила ему жизни.

Одним из центральных принципов ведийского образа мира стал запрет на иерархию элементов бытия. Это достигалось рассмотрением космоса как единого, недифференцированного целого. Из этой посылки вытекает целый комплекс существенных для восточного мировосприятия положений, который, в дальнейшем, останется незыблемым практически во всех индийских религиозно-философских системах. Пантеон богов (который колеблется в числовом диапазоне от трех с лишним тысяч в Ригведе до нуля в некоторых школах буддизма и джайнизма) приобретает условный характер, поскольку это по преимуществу не антропоморфные боги, а, так сказать, боги-образы, боги-субстанции, боги-стихии (гимны десятой мандалы Ригведы в этом плане наиболее характерны: боги описываются здесь вне их физических атрибутов). Кроме того, необходимо помнить, что колоссальное количество имен богов, которое мы встречаем в самхитах, еще не говорит о наличии такого же количества самих богов. Дело в том, что эти имена часто фиксируют лишь различные функции и качества единой мистической силы. К примеру, одно из основных божеств ведийской (а затем брахманской и индуистской) традиции - Вишну - имеет множество имен, в которых фиксируются, уточняются его функции и качества. Так, само имя «Вишну» означает что-то вроде «проникающий во всё», «всеобъемлющий». Но «проникать во всё» - не единственная его функция; поэтому Вишну снабжается другими именами-эпитетами: он же является и Хари («избавителем»), и Кешавой («благоволосым»), и Пурушоттамой («высшим духом»), и Мурари («врагом демона Муры») и так далее. Кроме того, главные индийские боги часто выступают перед людьми в различных «ипостасях», принимая, по необходимости, черты смертных существ. Такое перевоплощение бога получило в брахманской доктрине название аватары (буквально - «нисхождение»)[10]. Тот же самый Вишну, для выполнения своих земных миссий, вынужден выступать в различных обликах: он принимает аватару черепахи - Курмы - когда ему необходимо погрузиться на дно океана, аватару коня - Калки - когда предстоит наземная борьба, аватару Рамы, Кришны, Варахи[11].

Специфический характер ведийского пантеизма не только преодолевает по существу политеистическое миропонимание, но и стирает четкую границу между «миром земным» и «миром небесным», столь характерную для античной мифологии, да и для всего западноевропейского христианства. Стоит также обратить внимание на то, что, в отличие от весьма распространенной в не-восточных регионах мира бинарной модели мироздания («мир сей» - «мир иной»), индийская мифология провозглашает трехчленную модель (три лока космического бытия), добавляя промежуточный «мир воздушного пространства», который оказывается наиболее важным и ценным, поскольку служит необходимым гарантом целостности и взаимообусловленности космоса. При этом трехчленная модель мироздания остается условной, поскольку все миры оказываются подчинены единому закону - Рите - который обеспечивает, одновременно, и космический, и нравственный порядок. Таким образом, восточная традиция изначально не разделяет онтологию и этику, законы материального и духовного мира[12]. По этому поводу один из виднейших современных индологов Кальпана Сахаипишет: «Для европейца душа и тело, материальное и духовное противопоставлены, часто находятся в конфликте, а у нас одно дополняет другое. В европейской традиции все строится на конфликте человека со средой, на его внутреннем конфликте. Мы же смотрим на человека как на часть природы, часть макрокосмоса. Этот макрокосмос существует и внутри него. Поэтому не может быть ни борьбы с природой, ни ее победителей. Всё это определяет различие взглядов на человека, искусство, литературу»[13].

Это всепронизывающее всеединство достигает своего пика, когда речь заходит о Брахмане - безличном космическом принципе, описанном в некоторых мандалах Ригведы, а затем развитом в более поздних сакральных и философских текстах, прежде всего в араньяках и упанишадах. Самобытность восточного образа мира становится особенно очевидной, когда мы сталкиваемся с весьма запутанной и сложной интерпретацией Брахмана в традиционных понятиях европейской науки. Некоторые ученые видят в торжестве безличного космического принципа атеистические тенденции, доходящие до «супертеизма»[14]. Автор данной работы всё же склонен определять «Брахман» в качестве беспредельной духовной основы космоса пантеистического толка, тем более, что это понятие в индийской литературе часто сопоставляется с Атманом - индивидуальной духовной основой живого существа, - причем таким образом, что между Атманом и Брахманом утверждается абсолютное тождество (наиболее яркий пример подобной интерпретации - Шандилья-видья).

Еще один существенный момент ведийско-брахманского образа мира, составивший основу дальневосточного мировоззрения в целом, заключен в идее сансары - вечного круговорота перерождений. По сути дела, сансара предполагает сущностное единство всего живого: между человеком, растением и животным нет принципиальной разницы в том смысле, что все они обладают бессмертной душой и смертным телом. Подобная модель мироотношения исключает саму возможность возникновения какого-либо антропоцентризма и делает нелепой постановку вопроса о взаимоотношении человека с природой. Человек есть часть природы, космоса - не больше и не меньше. Его телесная оболочка - последняя преграда на пути слияния с Абсолютным разумом космоса. Важно подчеркнуть, что принцип сансары ни в коем случае не означает торжество вечной жизни во плоти. Круговорот перерождений дается живому существу ради возможности в полной мере развить свои способности и достичь совершенства. «...Для того, чтобы действительно исчерпать весь опыт, который дается земным существованием, - отмечает Е. П. Блаватская, - человеку нужна не одна, а много жизней. По учениям древних Мудрецов, он и живет много раз, воплощаясь в различные эпохи, при самых разнообразных условиях, до тех пор, пока земной опыт не сделает его мудрым...»[15]. Подлинная награда за это - мокша - полное освобождение от сансары, от физической, телесной оболочки и актуальное слияние со вселенским духом. «Как реки текут и исчезают в море, теряя имя и образ, так знающий, освободившись от имени и формы, восходит к божественному Пуруше»[16].

Религиозно-философская и мифологическая система, описанная в самхитах, во многом определила ход развития дальнейшего восточного мировоззрения. Прежде всего, это сказалось на самом методе философствования и месте метафизики в общей картине мира. Постоянное ощущение непосредственной связи человека и космоса, микромира и макромира привело к тому, что даже спустя тысячелетия, синкретический и органический подход к проблемам бытия составил отличительную черту всей индийской культуры. Запад в этом смысле пошел по иному пути: по пути дифференциации знания и практической деятельности. И этот путь оказался чрезвычайно продуктивным для решения большинства утилитарно-прагматических задач. Стремительное развитие частных научных дисциплин превратило западное общество в неоспоримого лидера по части специализации. Отсюда - столь характерное для Запада первенство в естественнонаучных областях знания, и отсюда же - столь трагические последствия, обнаружившиеся в ХХ столетии и связанные с утерей целостного понимания бытия. Для индийской литературы, напротив, характерно постоянное и удивительно острое ощущение единства духовных процессов, ощущение «причастности» к космосу, вселенной, Единому. Каждая концепция - размышления о смысле жизни и поиск абсолютной истины; любой мифологический образ - уже сам по себе есть модель мироздания; всякое художественное произведение, какое ни возьми, - разговор с Богом о судьбах человечества. «Личность - это ограничение безграничного, - утверждает Тагор, - личное пробуждается в Боге, когда он творит. Он ограничивает себя пределами собственного закона; игра, которая есть этот мир, чья реальность заключена в его отношении к личности, продолжается. Предметы различаются не по своей сущности, а по своей видимости, иными словами, в зависимости от того, кто на них смотрит. Это и есть искусство, истинность которого проявляется не в сущности или логике, а в выражении. Абстрактная истина может принадлежать науке и философии, но реальный мир принадлежит искусству. Мир как искусство есть игра Верховного Существа, упоенно творящего образы»[17].

Особый взгляд на человека, общество, природу, вселенную в значительной степени установил само проблемное поле индийской философии. Ни в одной из фундаментальных мировоззренческих концепций Индии мы не найдем деления не только на «метафизику» и «теологию», но и на онтологию, гносеологию, логику, этику и эстетику. Западная наука до сих пор не в состоянии установить соответствия между законами бытия и законами мышления. На Востоке же существует единый онтологическо-гносеологический комплекс вопросов, который, в придачу ко всему, охватывает и весь спектр логических, этических и эстетических вопросов. Проблема добра и зла, столь характерная для западноевропейской этики, приобретает в восточной литературе условный окрас, ведь добро и зло взаимно обуславливают друг друга: не может быть созидания без разрушения, жизни без смерти, дня без ночи. Индийский бог имеет три лика тримурти - символизирующие бога-творца Брахму, бога-хранителя Вишну и бога-разрушителя Шиву. И все они при этом суть Одно; все они суть гуны (атрибуты, качества) единой вселенной. Отсюда же - необыкновенная энциклопедичность индийских религиозно-философских систем: прежде, чем отстаивать свою собственную точку зрения, мудрец обязан выяснить и понять, что говорилось до него другими мыслителями, и только затем приступать к изложению собственного учения. Поэтому каждая религиозно-философская система - будь то ведантизм, буддизм, джайнизм или любая из даршан - есть в то же время и энциклопедия, в которой анализируется весь предыдущий культурно-философский опыт и которая вмещает в себя все возможные точки зрения на человека и бытие.

Еще одна особенность индийских философско-религиозных систем - причем практически всех без исключения - заключена в изначальной неудовлетворенности существующим положением вещей. За это Восток часто подвергают критике, упрекая в излишнем пессимизме и «мрачности» по отношению к посюсторонним проявлениям жизни. Думается, что подобная критика возникает из непонимания существа восточного стиля мышления. Восточный пессимизм по отношению к феноменальному миру не имеет ничего общего с эсхатологическими идеями. Напротив, постоянная неудовлетворенность и внутреннее беспокойство за судьбы мира и человечества служит в индийском сознании мощнейшей интенцией, стимулирующей как работу сознания, так и предметно-практическую деятельность человека. Поэтому любая индийская религиозно-философская концепция не останавливается на простой констатации определенной картины мира. В них мы всегда находим глубоко эстетическую мысль - мысль о необходимости преодоления предметно-эмпирического бытия, мысль о необходимости осознания видимости и преходящего характера окружающих нас фетишей. От вещного к вечному, от иллюзорного к истинному, от сущего к должному - вот истинный морально-эстетический пафос философской культуры Индии.

Уже на основе одних только упанишад можно составить достаточно ясное представление о мистичности восточной культуры. Причем эта мистичность исходит из реальности бытия, понятого как Единое, которое не постигается силами человеческого разума. Поэтому европейская наука, имеющая перед собой гностический, просвещенческий идеал, не слишком жалует мистику и, обыкновенно, подразумевает под ней нечто аномальное, «выдуманное», сверхъестественное, а то и вовсе - чертовщину. Такое отношение к мистике вполне закономерно для строгого научного ума, не желающего и не умеющего верить в свою ограниченность. Для западноевропейского сознания безусловной реальностью обладает лишь то, что можно пощупать, понюхать или увидеть. Условной реальностью обладает то, что может быть доказано рационально-логическим путем. Всё прочее - ирреально, «мистично». Между тем, существование мистического есть факт именно реальной жизни, факт, который остается фактом независимо от того, культивируют ли его (как это делается на Востоке) или же, напротив, стараются не замечать (как это делается на Западе).

Упанишады не обосновывают и не доказывают необходимости мистического восприятия. Мистичность реальности и реальность мистики для этих литературных памятников столь очевидны, что не нуждаются в доказательстве (тем более, что доказательность, в научном смысле этого слова, не может служить в данном случае каким-либо критерием). Согласно упанишадам, человек поднимается на более высокую, мистическую ступень познания тогда, когда высвобождается из-под диктата разума. Для того, чтобы понять жизнь духа и дух жизни, необходимо соответствовать им. А о каком соответствии можно говорить, когда мы пытаемся при помощи понятий и логики приблизиться к внепонятийному и внелогичному?

Индийская философия исходит из очень простого тезиса, доказательство которого мы, возможно, и не найдем в явном виде в ведийских источниках, но который укоренен в самом восточном образе мышления. Реальность есть всецелое бытие и лишь всецелое бытие - реально. Подлинная реальность - это сама жизнь, причем вся жизнь, которая сама по себе не имеет разделения на материю и дух, на понятия и образы, на зло и добро, земное и небесное. При помощи органов чувств мы можем познать не всю реальность, а лишь ту ее часть, которую воспринимаем как предметно-материальную. И даже в этом случае мы уже ошибаемся и ограждаем себя от истины, ибо познаем нечто в отрыве от Единого, всецелого, в отрыве от того, что не имеет деления на материальное и духовное. При помощи понятий и логики мы опять-таки познаем не всю реальность, а ту ее часть, которую зовем «идеей». Но опять-таки мы ошибаемся, ибо идея есть фрагмент реальности, а не сама реальность; идея есть фрагмент духа, но не сам дух. Истина - абсолютна и всецела; вне своей всецелостности и абсолютности она не есть истина.

Мистичность познания достигается в полной мере путем преодоления рационально-логических барьеров, путем освобождения сознания от категориальной ограниченности. Лишь на этом пути возможно коснуться исконной реальности, «от которой всякая речь, наделенная мыслью, отворачивается, неспособная постигнуть ее»[18]. «Ни глаз, ни речь, ни разум не могут проникнуть туда. Мы не знаем. Мы не понимаем, каким образом кто-либо может изучать ее»[19]. Мы рассуждаем об объектах мира с помощью утверждений, которые оцениваем как «истинные» или «ложные». Но реальность не истинна и не ложна, она просто есть! Мы выстраиваем цепь отношений между явлениями. Но реальность-то безотносительна!

Реальность, описанная в Упанишадах, чем-то напоминает кантовскую вещь-в-себе, которая оказалась абсолютно трансцендентна чистому разуму. Кант, как справедливо указывают ученые, в этом вопросе занял агностическую позицию. Весьма неудачно эту проблему пытался решить и Гегель, некорректно наделяя логическое мышление атрибутами бытия, т.е. противоречивостью, движением, бесконечностью. Если оценивать изыски Гегеля с точки зрения индийской философии, то он допустил, как минимум, две серьезные ошибки. Во-первых, настаивая на логичном способе познания, он не смог преодолел границы разума и вступить в область духа; тем самым, познающее и познаваемое оказались не адекватными друг другу. Во-вторых, Гегель не совсем правильно истолковал природу реальности, которая, будучи Единым, находится за пределами противоречий и антиномий. Постижение реальности вершится не в противоречиях, и даже не в их единстве или борьбе, а за их пределами. Более того, постижение реальности вершится за пределами самого мышления.

Лишь тогда, когда мы оказываемся в состоянии возвыситься над мыслью, словом, логикой, «неслышимое становится слышимым, невоспринимаемое становится воспринимаемым и неизвестное становится известным»[20]. Это возможно лишь на пути мистической интуиции, охватывающей реальность в ее целостности и неделимости. Такого рода интуиция уже не предполагает познания объекта субъектом «исследования»; она вообще не предполагает каких-либо субъектно-объектных отношений, а означает актуальное тождество моего «Я» и Единого. До тех пор, пока мы вращаемся в условностях отвлеченных категорий, мы лишь скользим по поверхности реальности, но не проникаем в нее. По словам Радхакришнана, «...то, что было разбито на отношения, никогда не сможет восстановить своё единство посредством чистой логики. <...> Первое же соприкосновение с логикой приводит к превращению Единого в систему»[21]. На пути мистической интуиции невозможно построить научную систему, но возможно постичь абсолютное. На пути рациональной логики невозможен трансцензус, но возможен научный прогресс. По первому пути пошел Восток, по второму - Запад.