Возможна ли культурология как «чистая» наука?

В спорах о статусе культурологии и ее перспективах на будущее невольно соединяются две разные идеи. С одной стороны, речь идет о демаркации между философским и культурологическим типами знания и о том, почему многие из профессиональных философов быстро переквалифицировались за последние годы в культурологов. С другой стороны, культурология хочет быть самостоятельной отраслью гуманитарного знания, несмотря на то, что смысл культурологических изысканий неизбежно требует глубоких исторических, философских, искусствоведческих, социологических и многих других знаний, из которых, как из корней, вырастает культурологический синтез, претендующий на статус особой науки.

В первом случае уход происходит чаще всего от разочарования во всем, что напоминает мрачное наукоучение, и бывший философпытается найти в культурологии спасение и (подсознательно) прощение за потерянные зря годы. Вместе с тем, бывает и так, что обретенная свобода мысли диктует ученому новое направление исследований, когда философское образование становится лишь фундаментом нового взлета. То, что он никогда в душе и не был «чистым» философом, со временем забывается, перемещается на периферию сознания.

Во втором случае новоиспеченному культурологу часто не хватает тех самых «пограничных» знаний, и он начинает ощущать свою недостаточность при первых же столкновениях с реальной наукой (филологической, исторической и любой другой). Следствием ухода в культурологию, который происходит на этом рубеже, является ситуация, которая очень напоминает многократно описанное обращение марксиста в христиане.

Конечно, у всех этих неоднозначных процессов есть свои корни, предпосылки, закономерности.

Не трудно заметить, что внешняя свобода читать чужие, ранее запрещенные, и печатать собственные, вновь написанные, тесты приводит к неожиданным парадоксам. Вакуум интеллектуальной свободы приводит к тому, что очень часто в новейших изданиях вместо хотя бы небольшого, но своего, оригинального научного слова мы встречаем странное единение, казалось бы, несопоставимого, этакое «новое мышление» (трагический парадокс библейско-горбачевской формулы!). Наиболее ярким выражением этого лавинообразного процесса является появление на книжных прилавках новационных учебников по философии и культурологии, при чтении которых трудно понять, о чем, собственно, идет речь: о культурологии или «новой философии». Смещение двух типов гуманитарного знания навстречу друг другу является одним из индикаторов их неразличенности, а следовательно, несамостоятельности. Несмотря на то, что в литературе уже не раз предпринимались попытки провести демаркационные линии между классической метафизикой, культурологией и теорией культуры, налицо обратный процесс. Интересные и по-настоящему удачные работы в области культурологии получаются в том случае, когда речь идет о фундаментальных закономерностях философии культуры, то есть того типа знания, которое успешно развивается на протяжении всего двадцатого столетия. Вопрос об «очищении» культурологии от иных влияний так и остается открытым.

Особое впечатление произвел лично на меня изданное в 1994 г. в Москве учебное пособие по философии Р.Ф. Абдеева под названием «Философия информационной цивилизации» и с подзаголовком «Диалектика прогрессивной линии развития как гуманная общечеловеческая философия для XXI века », представляющее удивительную смесь отрывочного и исключительно марксистско-ленинского философского образования, общих рассуждений и разнообразных схем. Все это демонстрирует несомненную увлеченность и философско-культурологическую безыскусность творца. Здесь есть все: от эпиграфа из А.Д. Сахарова до новой формы синтеза диамата и истмата, от «спирали развития», до критики командно-административной системы в экономике. А не так давно в отделе новых поступлений Библиотеки Академии наук ознакомился и с докторским авторефератом этого удивительного автора. Очень культуро-логический реферат: на самых выдающихся его местах красиво пропечатана реклама близких авторскому чутью коммерческих фирм. В общем, бодрийяровская «Система вещей» на российский лад. Что называется, форма, полностью соответствующая содержанию. Не сомневаюсь, что эта диссертация была успешно защищена

Справедливости ради отметим, что по индексу цитирования в отечественной литературе книга Абдеева занимает не последнее место. Глобалистско-синергетический подход очень близок многим современным исследователям. С моей же точки зрения, этот подход убивает душу философии, игнорирует самое главное в ней — человеческое измерение. Становясь фундаментом весьма изощренных философских построений, он «застает» философию вне рамок культуры. Невозможно в ней и продуктивное построение системы ценностей, поскольку опыт философской антропологии конца XIX-XX вв. практически остается на глубокой периферии. По большому счету, такого рода глобалистика представляет собой новоявленный вариант безальтернативного марксизма, тоска по которому присутствует в «метафизических штудиях» современности. Да и разноплановый философический опыт всего XX в. сводится к странному набору кем-то зафиксированных истин. Какая уж тут культурология! Очень все это напоминает попытки создания целостной системы марксистско-ленинской этики (эстетики, аксиологии и т.п.), в которой весь опыт мировой философии сводился к идеологической схеме, органически, по определению, не приемлющей все эти «изыски».

Нынешний облик культурологии предстает как решительная реакция на философское безвременье. Именно философское, поскольку большинство «прикладных» гуманитарных наук, не говоря уже об искусстве, в эти годы успешно развивались по многим направлениям. Вот здесь-то, на этом именно рубеже, и рождается культурология — не просто как учебная дисциплина, но и как универсальная панацея от всех «детских болезней», официально взращенных в нашей многострадальной философии. Нельзя не согласится с В.В. Савчуком, который одним из первых поднял обсуждаемую проблему, как остро полемическую. Он полагает, что «в том массовом виде, в котором культурология представлена сейчас, она отторгает мыслящую часть ‘ культурологов’ ; они уходят либо в освободившуюся от прежних догм философию, либо в специально-научные дисциплины. С ростом популярности культурологии уровень рефлексии современных проблем культуры падает»^[1].

Как же в реалиях сегодняшних теоретических будней определить культурологию как «чистую» науку? Проблема демаркаций не является легкой как в силу описанных выше причин, так и из-за неопределенности общего направления (а также методов, стратегии, тактик) культурологических изысканий.

Культурология должна быть в этом смысле относительно свободно развивающимся типом знания. В ней должен отсутствовать «грех» нарочитого заимствования как материала, так и степеней «абстрактности» смежных наук. Да и в прямом смысле слова она должна институализироваться как наука. Например, диссертационный совет по культурологии должен, видимо, включать в себя минимум философов, историков и максимум собственно культурологов, которых сейчас попросту негде взять. А учебную дисциплину в вузах должны преподавать не кандидаты марксизма-ленинизма, а культурологи. Следовательно, речь идет о воспитании целого поколения ученых.

Как известно, в европейских языках вообще нет слова «культурология» («culturology»), очень удобного для русского несчастно-философского сознания, а словосочетания «Cultural Studies», «Human Studies», «Kulturwissenschaften » с большим скрипом поддаются переводу на русский язык. Сбывается так привычная отечественному самосознанию острота формулы, которую можно перефразировать в строчку «я себя под культурологией чищу». В ней, в общем, нет ничего дурного. Но когда, например, автор учебного пособия делает прямой склепок с английского словосочетания и говорит о культуральной антропологии^[2] или же когда пишутся учебники по философии культуры и анонсируются при этом как учебники по культурологии, снова встает вопрос о возможностях демаркации разных типов знания.

Этот вопрос не является чисто терминологическим. Например, очень популярные в современной западной гуманитаристике исследования наших великих современников Ю.М. Лотмана и М.М. Бахтина никогда не рассматриваются в качестве «культурологических», что совсем не уменьшает, скажем, внимание западных коллег к явной полемичности их научных подходов^[3].

Одной из болезней роста современной отечественной культурологии является попытка скоротечного оформления ее в некую единую науку. Понятны конкретные причины такого нетерпения: культурология сделалась повсеместно учебной дисциплиной. Но безальтернативность сегодня — хотя почему только сегодня? — есть путь безрадостный и ни к чему не ведущий. Безальтернативность нельзя замаскировать внешним анализом различных подходов к той или иной проблеме. Именно о сопричастности внутреннему, духовно-душевному диалогу говорят и М.М. Бахтин, и А.Ф. Лосев, и Ю.М. Лотман, и М.К. Мамардашвили, и Г.С. Батищев, и В.С. Библер, и В.Л. Рабинович, и С.С. Аверинцев. Видимо осознание неизбежности такого пути еще не вошло в современную культурологическую мысль, хотя путь за последние годы пройден немалый.

То, что происходит на реальных участках этого становления, я проиллюстрирую несколькими характерными примерами последних лет.

«До недавнего времени, — пишет редактор одного из учебников, — культурология не входила в систему теоретического знания на правах единой науки. Во многом и сейчас она остается скорее областью индивидуального самовыражения того или иного автора, нежели воплощением научной программы. Некоторые культурологические «исследования», неся на себе печать саморефлексии авторов, являются продуктами постструктуралистской субкультуры».

И дальше в примечании: «Под видом культурологических исследований могут быть опубликованы различные умозрительные спекуляции. Примером тому могут служить материалы альманаха «Silentium» № 2, выпущенного философско-культурологическим центром «Эйдос» при Петербургском союзе ученых. Представление о глубине и характере культурологических изысканий могут дать названия статей сборника: «Гносеологическая полноценность пальца», «Сознание как крайняя плоть тела»»...^[4]

Здесь смешано все: борьба за единую научную культурологическую программу, пренебрежительная оценка современной «субкультуры», абсолютное неприятие какой-либо «неклассической» (в авторском исключительно понимании) культурологической темы.

Но самое интересное заключено в другом. Автор критикует статьи, которых... нет в природе (или, во всяком случае, их нет ни в одном из вышедших в свет трех номеров альманаха «Silentium»). То есть те, которые даже не были прочитаны рецензентом. Вместо концептуальной критики по существу нам предлагают обезличенные формулы «критики вообще». Что-то слышится родное… Сконструированный виртуальный мир выдается за реальность как таковую, и критикуется она, родная, — что может быть более постмодернистичным.

Номадический рикошет! И он срабатывает дважды: во-первых, критика, как выясняется, бьет по виртуальной мишени; во-вторых, сам учебник, в котором собраны статьи очень большого количества и очень разных авторов, по сути своей вполне виртуален, поскольку не является учебником по культурологии. Это очерки истории культуры, написанные более или менее талантливо, но не курс науки, обозначенной в названии. Обрывается он почему-то анализом Пролеткульта, а обо всем остальном, что дала культура XX в. (в том числе о постструктурализме и постмодерне, естественно), речи нет вообще.

Я всегда достаточно критично относился к культуре постмодерна и считаю, например, достаточно точным услышанное в одном из давних интервью с Борисом Гребенщиковым замечание об отечественном его трансформировании. Постмодерн, как было сказано, собирает клочья чужой учености, которые сваливаются в одну кучу — постамент себе любимому. Эта тема хорошо разработана сегодня, благодаря усилиям М.Н. Эпштейна и других авторов. Однако в разбираемом случае с учебником, отмеченным, кстати, в качестве лучшего в своем роде, мне видится не более чем зеркальное отражение постмодернистического видения мира, этакая взъерошенная «критика критической критики» на нынешний манер. Невольно согласишься с мыслью о тотальности постсовременности!

А вот еще два примера классического философско-культурологического подхода.

Анализируя форму и содержание альманаха «Метафизика Петербурга», автор чрезвычайно интересной и по замыслу, и по воплощению статьи из сборника «Мысль» (и уважаемый соавтор книги, которую читатель держит сейчас в руках) говорит так: «К сожалению, пока философские поиски направлены на сознание индивидуальных «возможных миров», не интересуясь в большинстве своем обоснованием обязательности именно такого мира... Интересные авторы, остроумные тексты, но опять же — каждый не выходит за рамки созданного им «возможного мира»^[5].

Видимо, все это надо понимать как доброжелательную, но все же критику. Но дальше автор пишет: «Чем больше различных «возможных миров» будет возникать в культуре, тем большая у философской теории основа для создания какой-то общей... программы, объединяющей действительную, а не кажущуюся социальную практику»^[6].

И становится непонятным: так хороши или же плохи сконструированные воображаемые миры? И есть ли вообще право на их конструирование? И если есть, то в какой области: в культурологии, в философии, в естествознании?

Скажем, как быть с талантливо и парадоксально построенным попперовским «третьим онтологическим миром» с его удивительными реминисценциями к платоновско-аристотелевскому «третьему человеку». И как же быть с «воображаемой» логикой, описанной Н.А. Васильевым, а еще раньше обоснованной в неэвклидовых геометриях? С «воображаемыми мирами» В.В. Муравьева и П.Д. Успенского? Как вообще быть с воображением, которому, например, Ж.-П. Сартр посвятил два своих первых крупных трактата? И кто установил критерии демаркации воображаемого и действительного — я уже не говорю о математике и логике — в культурологии и философии, для которых «пластичность», принципиальная возможность взаимоотличных и даже «безумных» (по Н. Бору) подходов является жизненно необходимой?

Мне кажется, неопределенность разграничения культурологических и традиционных теоретико-философских ориентаций сказывается в данном случае в полной мере. Можно вспомнить замечательные слова Л. Шестова, который писал в предисловии к работе «Афины и Иерусалим»: «Философия…, не дерзающая подняться над автономным знанием и автономной этикой, философия, безвольно и беспомощно склоняющаяся пред открываемыми разумом материальными и идеальными данностями и отдающая им на поток и разграбление ‘ единое на потребу’ , не приводит человека к истине, а навеки от истины уводит»^[7].

Гораздо более резко, хотя и в сходном ключе, высказывается в отношении того же альманаха «Метафизика Петербурга» М.С. Каган — автор, как уже было сказано выше, наиболее концептуальных в отечественной литературе исследований по философии культуры. Весьма нелицеприятно отзываясь на страницах своей книги «Град Петров в истории русской культуры» о некоторых авторах альманаха, как можно понять, за полное непонимание «души Петербурга», буквально через несколько страниц он отдает должное «основателям» того же самого издания, написанного, если верить М.С. Кагану, «во имя воссоздания казалось бы безвозвратно утраченного самосознания города». И хотя М.С. Каган не отрицает «глубокого осмысления феномена Петербурга», предпринятого в этом сборнике, много пишет на страницах своей собственной книги о диалогичности и амбивалентности, парадоксальности и трагизме судьбы Города и даже о Петербурге как «убийце» Пушкина, безальтернативный культурологический подход в конечном итоге дает себя знать^[8].

Здесь не место вдаваться в полемику с искренне уважаемым мною М.С. Каганом. Разговор с критиком, который почему-то воспринимает твою любовь к Петербургу за ненависть к нему, попытку чтения текста Города за воспламененное воображение, следование великой традиции петербургской поэзии за абсурд, пытается классифицировать оппонента в терминах «подлинных» / «не подлинных», петербуржцев — такой разговор требует специального пространства и времени. Не сомневаюсь, что в этом пространстве и времени оправдается высказанная на страницах того же «Града Петрова» замечательная формула: «важной приметой интеллигентности, порожденной всей историей этого уникального города, была толерантность, терпимость к чужому мнению, как бы ни отличалось оно от твоего собственного, а значит — готовность к диалогу»^[9].

Я думаю, что тактика, явная самоопровергаемость и даже «автоцентрация» приведенных примеров философско-культурологической критики свидетельствуют о состоянии той науки, которая уже сегодня гордо именует себя культурологией. Это состояние совсем не безнадежно. К счастью, сегодня мы уже можем говорить о возрождении феномена «петербургской философии» (а следовательно, и культурологии), о появлении молодых талантливых исследователей нового поколения, и уникальная сто-личность Петербурга приобретает в этом смысле новые яркие краски.

Несомненно одно: культурология, если ей суждено когда-нибудь по-настоящему заявить о себе в отечественном гуманитарном знании — это прежде всего испытание на профессионализм, философическую свободу и терпимость. Со всеми неизбежными издержками этого процесса, связанными, в частности, с необходимостью обретения серьезного метафизического фундамента. Образы культурологии нового века — это вполне реальные образы, и их абрисы видны уже сегодня.

...У Павла Филонова есть небольшая картина под названием «План ГОЭЛРО». На ней изображена карта воплощения этого самого Плана, а на переднем плане (то есть на плане Плана) расположена фигура Владимира Ильича Ленина — очень маленького и как-то по-детски растерянного, с разведенными в стороны руками. Очень точный образ, парадоксальным образом применимый и к ситуации споров вокруг культурологии. Я надеюсь, что в культурологической перспективе никакое «планов громадье» не похоронит под собой душу отечественного гуманитарного знания — и как логики культуры, и как культуры логики. И как логики воображаемых миров.