Метафора — знак неполноты бытия

Человеческая деятельность никогда не строится так, чтобы все сведения, необходимые для успешного осуществления конкретных деятельностных актов, были в наличии. Одной из ее важнейших особенностей является то, что люди почти всегда вынуждены принимать решения, выдвигать цели, изобретать планы достижения этих целей и оценивать успешность своих действий — в условиях дефицита информации. Вся система представлений о действительности не охватывает бесконечного многообразия ее содержания. Поэтому люди, с одной стороны, стремятся постоянно расширять границы своих знаний, увеличивать их объем. С другой — столь же настойчиво стараются создать стандартный набор конечного числа технологических рецептов, позволяющих решать все задачи, возникающие перед человеком в процессах его жизнедеятельности.

И то и другое предполагает достаточно глубокое понимание как своих потребностей, так и возможностей их удовлетворения, то есть понимание человеком своей глубинной фундаментальной сущности. Но как раз в этой области успехи пока весьма невелики. Многовековой опыт философского самопознания до сих пор не привел к ощутимым результатам. Во многом это обусловлено тем, что познавательная деятельность приносит самые богатые плоды тогда, когда изучаемые явления можно сопоставлять с другими, выявляя между ними общие черты и обнаруживая специфические особенности.

Уникальные объекты, которые не удается встроить в какой-то ряд, конструируемый теорией, в наименьшей степени осваиваются разумом. Человек, в качестве предмета изучения, как раз и является таковым — если иметь в виду не отдельных индивидов, а «родовую сущность» людей. Действительно, разнообразие известных человеческих культур не превышает их сходства. Давние отождествления мира людей с миром животных сегодня все больше подвергаются сомнению. Похоже, что мы приписываем нашим соседям по планете собственные свойства, не очень-то разбираясь в себе и не имея достаточных оснований на такое приписывание. А космические соседи все еще остаются персонажами фантастики.

Возникает некий круг: эффективность человеческого самопонимания определяется его возможностью обнаруживать границы своего бытия, которые задаются извне, миром, находящимся «по ту сторону» этих границ. Но восприятие такого мира как чего-то, «качественно иного», существующего самостоятельно, отдельно от людей, — предполагает осознание самими людьми своей собственной сути. Выход из подобной «замкнутости» осуществляется в сложнейшей сети прямых и обратных связей, возникающих между сферами природы и культуры. Подобно моделям современной микрофизики, в которых элементарные частицы состоят «друг из друга», естественные предметы и явления, человек и создаваемые им артефакты — образуют некоторую единую целостность, в которой невозможно абсолютным образом отделить одно от другого.

Одним из результатов осмысления человеческой истории стала идея перехода людей на следующую ступень развития — стадию «общечеловеческой» культуры, которая должна реализоваться в виде «ноосферы», то есть системы принципов, регулирующих усилия человечества в целом. При всем разнообразии трактовок понятия «ноосфера» (П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа и В. Вернадский), его использование предполагает, что рано или поздно возникнет единое образование — »Человечество», в котором все культуры и все народы найдут свое основание. Тогда-то люди и осознают всю полноту своих возможностей и смогут окончательно подчинить бытие (как свое, так и Вселенной в целом) власти Разума. Но переход на эту высшую, по сравнению с предыдущими, ступень развития общества предполагает, опять-таки, противопоставлению человечества как целого чему-то «однопорядковому» с ним и одновременно отличающемуся от него.

В древности, когда познавательное отношение людей к окружающей их действительности еще не приобрело специализированного характера, люди организовывали свои представления об устройстве мира на основе сравнения бинарных оппозиций. Миру живых, например, противостоял мир мертвых, относительно устройства которого, естественно, не могло существовать никаких чувственных свидетельств. Расширение знаний шло, таким образом, не только за счет накопления результатов прямого практического взаимодействия человека и среды, но и с помощью введения моделей, бытие которых только предполагалось. Они мыслились в виде «скрытых», «неявных» сущностей и свойств. При этом становилось возможным не только представлять себе то, что не входит ни в какую форму эмпирического опыта, но и в мире реальности, с которой человек непосредственно имел дело каждый день, обнаруживать (в сопоставлении с умозрительными конструкциями) некоторые особенности, ранее не замечаемые.

Само разделение действительности на явную и скрытую, внешнюю и внутреннюю, «световую» и «теневую» стороны — происходило как «расщепление» ее образа, выражающего реальный опыт взаимодействия древнего человека со своим окружением, на «настоящую» и «воображаемую» составляющие. Например, телесный образ существ, с которыми люди сталкивались в своей повседневной жизни, включал в себя такое свойство, как тень, отбрасываемая ими при соответствующем наклоне солнечных лучей, тогда как их призрачные подобия мыслились как не имеющие тени. Мир «удваивался» и подобное его удвоение способствовало постепенному освоению самой идеи «подобия», осознанию того, что и в реальности присутствуют объекты, обладающие сходными чертами, но не являющиеся полностью тождественными. Это, в свою очередь, обеспечивало возможность мысленно отрывать некоторый признак от его носителя и переносить их на другой. Раз может существовать предмет без свойства (существо «без тени»), то и свойство может обладать бытием, отдельным от предмета.

Реальные вещи и их подобия (телесные и воображаемые) образовывали в мыслях людей сложные многообразные отношения, порой «превращаясь» друг в друга. В архаических сообществах возникали всевозможные ритуальные правила, ориентировавшие древних людей на упорядочение подобных отношений. Многочисленные запреты, зафиксированные этнографами, должны были обеспечить эффективное поведение человека при его контактах с «невидимым миром». В частности, обряды инициации, символизирующие переход ребенка в мир взрослых, запрещают, как известно, его участникам смех во время осуществления обряда. Поскольку подобный переход предполагает прохождение через «царство мертвых» (а мертвые не смеются, не зевают, не разговаривают и т.д.), постольку и вести себя требуется соответственно.

Показательно, что характеристики «невидимого мира» задаются почти всегда в отрицательной («апофатической») форме. «Смерть испытывается как жизнь с обратным знаком», — отмечал В.Я. Пропп^[47]. Такую же особенность античного мышления подчеркивала и О.М. Фрейденберг, характеризуя его как восприятие человеком самого себя сквозь призму «не-я»^[48]. Подобный прием активно использовался и в средневековом обществе, при описании сверхъестественного мира. Да и рецептурные описания алхимиков чаще всего строились по принципу «как не надо делать»^[49].

Апофатическое описание «от обратного», кроме всего прочего, делало достаточно наглядными коннотационные характеристики образов действительности. Достаточно вспомнить такую форму межчеловеческого общения как загадка, возникшая в глубокой древности и продолжающая использоваться в культурной практике современного человечества. Загадка представляет собой соединение прямых, явных значений и смыслов слов, в которых она выражена, с их косвенными, подразумеваемыми значениями и смыслами. Тем самым в зону явного внимания людей включаются оба эти уровни. В результате загадка, связывая между собой элементы весьма различных классов, неявно свидетельствует об ограниченности, временности, контекстной обусловленности любых организационных схем, жестко разделяющих такие классы. Содержащийся в ней вопрос неявно является знаком, указывающим на те области, где скрыт предполагаемый ответ. Чувственное и умозрительное, явное и скрытое, реальное и воображаемое оказываются в загадке взаимообратимыми .

Не менее широко в семиотическом пространстве любых культур представлены и различные виды метафоры, для которой еще более характерно явное соединение разнородных элементов, их отождествление в рамках контекста «как если бы». Метафорическая основа естественных языков давно уже вызывает пристальное внимание самых различных исследователей. Во многом это обусловлено как раз тем, что метафора позволяет одновременно фиксировать и сходство и различие сопоставляемых объектов. В результате первичные и вторичные (прямые и переносные, косвенные) уровни значения и смысла языковых выражений и других знаковых систем, используемых в процессах культурной коммуникации, наслаиваются друг на друга, обеспечивая информационную избыточность семиотического пространства. Более того, во многих случаях именно возникновение метафорического контекста позволяет наглядным образом обнаруживать наличие скрытых возможностей восприятия объектов и характеристик всех тех событий и явлений, которые составляют содержание повседневной человеческой жизни. В обычных, стандартных, постоянно воспроизводимых ситуациях люди ориентируются на стандартные же способы отношения к действительности, закрепленные в общекультурных знаковых системах. Эти общие привычные значения и смыслы соответствующих фрагментов семиотического пространства воспринимаются большинством членов сообщества в качестве «прямых», регулирующих и объединяющих их коллективные усилия.

В тех же случаях, когда ситуация становится нестандартной, когда традиционные, привычные способы, регулировавшие коллективную реакцию на изменения, происходящие в окружающей среде, — оказываются неэффективными, недостаточными для достижения необходимого людям результата, различные индивиды могут осуществлять свою локальную поисковую деятельность, ориентируясь на значения и смыслы, ранее либо не замечавшиеся либо оценивавшиеся обществом в качестве «вторичных». Поскольку при этом прежние традиции не сразу (и не полностью) вытесняются из поля зрения, постольку и «старый» и «новый» уровни первичного значения на какое-то время совмещаются. Возникает контекст их «как если бы» отождествления.

Одновременное совмещение множества различных описаний действительности (и программ человеческих действий с ней) порождает отношения пересечения между ними, в результате чего возникают особые «промежуточные» области мысленного пространства. В них-то и создаются воображаемые объекты и конструируются различные операции с ними. Кроме того, как раз в этих областях закрепляются косвенные значения и смыслы знаковых систем, используемых культурой. Осознаваясь, наряду с прямыми, вторичные семантические слои также влияют на изменения, происходящие в структуре и содержании семиотического пространства. Если сдвиг прямого значения увеличивает число языковых форм, входящих в это пространство, то осмысление новых коннотаций может приводить к своеобразному «слипанию» уже имеющихся слоев.

Это происходит тогда, когда знак и его значение объединяются, создавая новый знак, указывающий на неявно выраженное (предполагаемое) содержание употребляемых языковых форм. Пример такого акта приводит У. Эко. Рассматривая известное, употребляемое в разных языках выражение «дать петуха», имеющее значение — »сфальшивить», он выделяет в нем несколько уровней. Один из таких уровней связан с тем, что петух (в качестве представителя класса птиц) сопоставляется с обычным, для класса в целом, предикатом «птичье пение». В результате петушиное «пение» получает негативную оценку, хотя явным образом эта оценка может и не выражаться. Затем данная оценка переносится на плохого певца. Говоря, что некто «дал петуха» человек уже использует вторичное, коннотационное значение произносимой фразы^[50]. Таким образом, в иронической характеристике незадачливого певца достаточно явно различима одновременная ориентация на разные семантические контексты, связанные с оценкой пения петуха. Метафора, делая открытым вторичные значения слов, позволяет выразить сразу несколько уровней содержания. Человек говорит об одном, имея в виду нечто другое.

Подобная возможность указывать на нечто, что не может быть обозначено явно, предъявлено непосредственно и открыто — оказывается особо ценимой в культурах, находящихся на стадии перелома. Метафорические средства как бы очерчивают область нахождения объектов, не существующих в законченном виде, образуя своеобразное «сгущение», в центре которого «пустота». Но заданная извне «форма пустоты», позволяет все же «почувствовать присутствие» описываемого метафорой, «увидеть» отбрасываемую объектом «тень». Таким образом метафора нужна для того, чтобы объект, не представленный непосредственно в человеческом чувственно-предметном взаимодействии с миром, все-таки оказался доступным для его включения в сферу мысли^[51].

Современные подходы к анализу метафоры показывают ее глубинную укорененность в самых различных уровнях межчеловеческого общения. Присутствует она даже в специализированных языках научного познания. И чем полнее ученые осознают характер своей деятельности, тем в большей степени обнаруживается метафорическая основа большинства их фундаментальных концепций и моделей. Это обусловлено тем, что наложение различных описаний (как до- и вне–научного характера, так и собственно научных) друг на друга порождает такие пересечения областей значения и смысла знаковых систем, с помощью которых эти описания конструируются, по отношению к которым невозможно однозначно определить: к какой из этих областей принадлежит та или иная конкретная деталь, входящая в структуру описаний. Решение подобного вопроса чаще всего имеет лишь контекстуальный характер. Метафора, таким образом, на содержательном уровне оказывается некоторым аналогом вероятностных методов представления фактов действительности в человеческих знаниях. К такому же выводу пришел и У. Эко, пытаясь ответить на вопрос о том, каким образом людям удается строить образы того, с чем они еще не сталкивались и наделять смыслом, описания неизвестного. «Но как увидеть, описать, в конце концов назвать то, что еще не кодифицировано?» — спрашивал он. И сам же отвечал: «Это можно сделать с помощью теории вероятности^[52].

Не свидетельствует ли это о том, что весьма распространенный (идущий от Аристотеля) взгляд на метафору, как на средство выявления подобий различающихся объектов, несколько односторонен? В самом деле, традиционное ее истолкование как «перенос имени с одного объекта на другой», как основы взаимного уподобления сопоставляемых предметов мысли, — выражает лишь часть контекстов, в которых употребляются метафорические выражения. Но греческое слово «фора» среди своих значений имеет не только «перенесение», но и «множество», «производство плодов» и пр. А приставка «мета» — традиционно понимается как указание на положение «над», «вне» того, о чем идет речь. Следовательно, даже если ориентироваться на тот семантический оттенок, который всегда имеется в виду при рассмотрении метафор (то есть на значение «переносить»), то правильней будет понимать данную форму языка как выражение позиции внешней по отношению к самому акту переноса. В таком случае «метафора» — будет значить «находящееся над процессом переноса», «вне его». Тогда значением метафорических выражений оказывается указание на протекающий процесс, представление в явном виде его начальной и завершающей фаз. Этому соответствует и другой семантический аспект слова «фора» — »множество». Если понимать метафору как элемент семиотического пространства (то есть видеть в ней особую мыслительно-языковую структуру), то естественно предположить, что имеется в виду множество оттенков содержания, связанных с метафорой.

Описать как наличествующие «здесь-теперь» состояния, одно из которых уже совершилось в прошлом, а другое только совершится в будущем,– такова настоящая функция метафор. Но в этом случае не сходство сопоставляемых объектов находится в центре метафоры, а как раз их различие. Создавая контекст «как если бы» тождества, метафора явным образом заставляет использующих ее людей учитывать условный характер тождества, обращать внимание на «скрытые», «неявные» возможности представления явлений и предметов, с которыми человек сталкивается в своей жизни. На то, что способ видения мира, типичный для какой-то «данной» культуры или «данного» периода — не исчерпывает всего содержания ни самой объективной действительности, ни человеческого взаимодействия с ней.

В принципе и сам Аристотель видел в метафорах средство описания не того, что было и есть, а того, «что могло бы быть, будучи возможным в силу вероятности или необходимости»^[53]. Многие современные авторы все больше начинают видеть в метафоре именно средство выявления потенциальных значений слов и других знаков, а также способ вычленения из мира, заданного координатами «я — здесь — сейчас», каких-то других миров, не принадлежащих к непосредственному окружению человека^[54]. В этом смысле метафорические средства не только обеспечивают возможность явно выражать, наряду с общим для всех представителей конкретного социума отношением к своему «бытию–в–мире», какие-то сугубо личностные аспекты такого отношения, определяющие существование каждого индивида, но и позволяют строить представление о формах реализации коллективного будущего. Метафора всегда говорит «о возможном».

Такой аспект очень важен для понимания ее сущностной природы. Коллективная деятельность людей, как уже было сказано, порождает одновременно и ощущение их оторванности (в силу растущей специализации «социальных ролей») друг от друга и стремление к «восстановлению утраченного единства». Достижение такого восстановления обычно осознается как характеристика «возможного будущего», то есть такого состояния общества, которое должно обладать определенными чертами общества сегодняшнего (быть именно объединением людей) и, в то же время, качественно от него отличаться (в таком объединении каждый индивид не должен ощущать себя объектом чужой внешней агрессии, объединение не должно быть результатом внешнего насилия и т.д.).

Наглядным примером может служить карнавальная маска. На первый взгляд ее предназначение в том, чтобы скрыть различия индивидов, превратить множество отдельно существующих людей в некое единое целое, в котором каждый индивид уподоблен другому, уравнен с любым другим. Но та же маска может подчеркивать «уединенность» человека в толпе. Об этом очень убедительно писал М Бахтин^[55]. Коннотационное значение маски– тайна, но тайна не столько скрывает, сколько требует раскрытия того, что спрятано, укрыто. «Железная маска» или опереточный «мистер Икс» — оба привлекают внимание именно сокрытием своих лиц. Знак выделяет, отмечает. Поэтому соединение различных знаков в одну структуру (а реальные формы социальной коммуникации обязательно используют подобного рода соединения) делает «внутренним», косвенным, неявным значением любого сообщения взаимное выявление коннотационных характеристик, с которыми эти знаки связаны.

С точки зрения логического подхода, метафора должна быть отнесена к так называемым «несиллогистическим умозаключениям». Довольно часто ее соотносят с таким, хорошо известным в логике типом рассуждения, как аналогия. Но в отличие от последней, ориентированной все-таки на уподобление, на сходство сопоставляемых объектов, метафора строится по принципу «контрастности». Ее контекст обусловлен не столько приписыванием отсутствующих у одного из объектов особенностей и свойств, на основании их наличия у другого, сходного с первым в каких-то других особенностях и свойствах, (что типично для умозаключения по аналогии), сколько подчеркиванием неполноты их соответствия.

Метафора использует один из своих элементов для «освещения» другого. И «свет», падающий на каждый из них, делает их поверхность рельефной, позволяя увидеть такие детали, которые при обычном способе восприятия этих объектов оставались необнаруженными. Когда теоретики используют в качестве примеров метафоры такие выражения как «человек — волк», «король Ричард — лев» и т.п., они подчеркивают иллюзорность их прямого значения. Действительно, все эти понятия: «человек», «волк», «король», «лев» — в данном случае не употребляются в качестве имен соответствующих классов предметов. Ни одно из них не указывает ни на какую, реально существующую вещь и ни на какого конкретного человека. Их значением являются отношения между словами, выражающими определенные образы или концепты, существующие только в мысленной сфере людей — носителей определенной культуры. Ясно, что современники реального короля, получившего имя «Ричард — львиное сердце», воспринимали это имя существенно иным образом, нежели их потомки. Англичане — не так как русские, французы или китайцы. Одни и те же слова (как и знаки вообще) в разных культурах могут выражать кардинально разные отношения. И метафора заставляет людей явно предполагать возможность таких различий.

Язык метафор включает в себя и оценочный аспект.Одно дело, скажем, когда для характеристики женщины используется метафора: «она — звезда», но совсем другое если о ней говорят: «настоящая змея». Каждое из таких выражений позволяет достаточно определенно судить об отношении говорящего к тем объектам, на которые он указывает, используя именно эти выражения. Но это значит, что используя в своем общении метафоры, люди в первую очередь ориентируются не столько на особенности самих объектов, становящихся предметами обсуждения людей, сколько на свое отношение к обсуждаемой теме. Если первичное значение высказываний связано с областью предметных референтов, то вторичное выражает способ восприятия человеком элементов этой области, его оценку их значимости, возможности их использования и т.д.

Так как именно данный аспект играет определяющую роль в человеческом взаимодействии с окружающей действительностью, то широкое распространение в различных типах языка метафорических выражений приводит постепенно к тому, что сама непосредственно существующая реальность все больше вытесняется из поля зрения людей, замещаясь знаковыми средствами, которые создавались для ее обозначения. Данное обстоятельство часто маскируется тем, что при длительном употреблении метафор условность их контекста может утрачиваться и косвенный уровень значения и смысла употребляемых слов перестает восприниматься в качестве именно «косвенного». Тогда отождествление реальности и возможности, действительного и желаемого (воображаемого мира) становится для людей абсолютным, что порождает множество различных ошибок и трудностей.

Употребление метафор в чем-то напоминает цепную реакцию. Выбрав один элемент метафорического описания действительности, человек неизбежно вынужден отбрасывать те, которые не соотносимы с данным. Метафоры системно организованы и образуют нечто вроде «пучка», в котором существуют отношения если не логического следования, то, во всяком случае, взаимного индуцирования, наведения. Пытаясь определить структуру такого «пучка», американские исследователи выделяют несколько главных концептуальных областей, задающих в каждом конкретном случае свой «системообразующий» признак: область «ориентационных» метафор, онтологическую область, метафоры-»вместилища» и т.д. Выбрав какое-то понятие, принадлежащее одной из этих областей, человек явно или неявно и дальше ориентируется на элементы, входящие в ее состав.

Различные культуры могут организовывать свою жизнедеятельность весьма несовпадающим образом, если даже ими используются метафоры из одной и той же области. Предпочтение правой или левой стороны, «верха» или «низа», стремление к краям или центру — каждое сообщество по своему оценивает значимость подобных ориентаций, что обусловливает и различие поведенческих актов представителей разных традиций в одной и той же практической ситуации. Непонимание данного обстоятельства, так же как утрата условного контекста «как если бы», приводит к рассогласованию реальных условий, существующих в действительности и схем человеческого поведения, определяемых культурными установками. Причем подобное рассогласование в первую очередь обусловлено игнорированием косвенных уровней значения и смысла «мертвых» (или «стертых») метафор. Не воспринимаясь явным образом, такие метафоры продолжают скрыто влиять и на отношение людей к действительности и на конкретные формы взаимодействия с ней.

Для адекватной интерпретации употребляемых метафор следует постоянно иметь в виду, что их содержание строится на основе комплекса образов, возникающих в психике человека при его восприятии тех фрагментов действительности, которые имеют сигнальное значение для жизнедеятельности сообщества. Но сами эти восприятия существенно зависят не столько от особенностей телесной организации человека, сколько от тех культурных традиций, в рамках которых формируется его сознание. Да к тому же на знаково-словесное воплощение образов влияет специфика семиотического пространства, элементами которого они становятся.

Это дает основания предполагать, что явно выраженный коллективизм древнего мышления (как и сходство мировоззренческих представлений у разных народов) определялся существованием в то время неких фундаментальных метафор, задававших для всех сообществ единообразный способ восприятия (точнее, описания) действительности, а также оценку своего места в ней и возможных способов действия. Поскольку на первых порах культурные различия еще были не столь явно выражены, как в последующие периоды, постольку в первых фундаментальных метафорах в большей степени проявлялись общие для всех людей способы отношения к окружающему миру. Единство человеческой природы обусловливало и сходство многих особенностей древних культур.

Действительно, многочисленные данные археологических и этнологических исследований показывают, что почти во всех архаических сообществах использовались достаточно похожие друг на друга способы описания окружающей действительности. И наиболее типичной чертой таких описаний является их явный антропоморфизм. Первые фундаментальные метафоры заставляли древних людей видеть в многообразных проявлениях внешнего мира аналог собственной жизни. Человек неосознанно переносил на окружающие предметы и явления если не знание о собственном устройстве, то, по крайней мере, ощущения своего бытия в мире.Наиболее древние мировоззренческие системы, различимые сегодня, основывались, например, на отождествлении различных фрагментов природного окружения с теми или иными частями человеческого тела. Поэтому первый вариант фундаментальной метафоры можно обозначить как «антропоморфный».

По мере развития мышления, осознание различий в способах организации людей и объектов среды нарастало. Сравнение с неодушевленными предметами обнаруживало несводимость человеческой сущности к чисто телесной форме или обусловленным ею физиологическим процессам. Это, в конечном счете, привело к изменению представлений людей о собственной природе, заставляя все больше внимание обращать на способы организации человеческих коллективов, на социальные характеристики. Осознание того, что особенности поведения каждого индивида зависит от его положения в системе межиндивидуальных связей и отношений — повлияло и на способ описания окружающей действительности. Устройство мира стало мыслиться по аналогии с организацией общественных систем. По достаточно обоснованному мнению одного из самых известных отечественных исследователей античной культуры, «родовые отношения одушевленных существ прямо переносятся на весь окружающий мир, так что весь мир является как бы огромной родовой общиной»^[56]. Так возникал новый вариант фундаментальной метафоры — »социоморфный».

Осознавая себя элементом некоторого «мы», человек получал возможность более четко понять устройство данного «мы», поскольку внутри исходной целостности рано или поздно происходило расслоение, порождавшее дробление единого коллектива на мелкие фрагменты — группы, различавшиеся по половым, возрастным, функциональным и пр. признакам. Каждый член сообщества (хотя и с разной степенью явности) ощущал ступенчатость своего вхождения в общую систему социальных связей. На протяжении длительного времени люди осмысливали многомерность своего «я». Может быть именно этим объясняется масштаб «доисторического» периода и его внешняя консервативность, сменившаяся затем стремительным (по историческим меркам) развитием человечества. Расщепление смутно осознаваемого «я» на такие фрагменты как «я-член семьи», «я-член племени», «я-член рода» — приводило к более отчетливому осознанию существующих пересечений между этими сферами, а значит и к более полному освоению своего «я» во всей его совокупности.

Поэтому следующая стадия в эволюции фундаментальной метафоры связана с формированием индивидуально-личностного сознания. На данной стадии человеческое «я» противопоставлялось окружающей действительности, что обусловило необходимость выяснения того, как формируется знание об этой действительности. Понимание того, что в основе даже абстрактных представлений человека лежат некие чувственные образы, привело к отождествлению действительности с актами ее восприятия. Это выражалось в стремлении философов и первых естествоиспытателей построить общую картину мироздания «с точки зрения наблюдателя». Например, уже одна из древнейших теоретических систем оптики была построена как описание процесса видения человеком внешних предметов. При этом глаз принимался за начальную точку лучей зрения, образующих конус с вершиной в глазе и основанием в наблюдаемом объекте^[57].

Конечно, данный вариант фундаментальной метафоры (его можно обозначить как «перцептивный») не привязывал способ восприятия мира к индивидуальным особенностям субъекта. Речь шла об универсальном для всех людей отношении к миру, как к чему-то такому, что фиксируется с помощью органов чувств. А поскольку они у всех людей, в основном, устроены одинаково, постольку возникло мнение, что и образы действительности конструируются по одним и тем же принципам. Все перечисленные разновидности «антропоморфной» метафоры определяли, в те эпохи и в тех культурах, в которых они господствовали, некий общий стиль мышления, проявлявшийся в различных образных и концептуальных описаниях мироустройства.

По сути, все три рассмотренных варианта построены по сходному принципу. Во всех случаях действительность еще не «отчуждена» от мира людей, описывается в контексте одного из связанных с ним признаком. Варьируются лишь сами признаки. На это обращал внимание когда-то Ортега, выделяя две «великие метафоры», выражающие с его точки зрения «древний» и «новый» типы мышления. В соответствии с первым, субъект и объект отождествлялись, поскольку бытие и того и другого понималось лишь как взаимодействие физических тел. Человек существовал среди других тел в качестве такого же тела, а его чувственные восприятия и знания уподоблялись «отпечатку», наносимому одним предметом на поверхность другого. Второй же тип мышления, считал испанский философ, появился в результате осознания творческой активности человеческого Разума. С этой точки зрения, чувственные образы окружающего мира, как и теоретические представления о его организации — есть итог сложной деятельности интеллекта и воображения, создающих ту «картину мира», которая возникает перед мысленным взором каждого индивида. При таком подходе складывается представление, что все предметы, якобы воспринимаемые человеком «во внешней реальности», на самом деле являются элементами реальности «внутренней», то есть находятся внутри психической сферы человека. Вместо метафоры «отпечатка» появляется метафора «содержимого сосуда»^[58]. Но и в том и в другом случае мир и человек составляют неразрывную цепь, в которой оба ее звена поочередно играют ведущую роль, поэтому обе, выделяемые испанским философом формы, все же не выходят за рамки «антропоморфного» варианта.

Данный тип фундаментальной метафоры, реализуясь в множестве своих конкретных разновидностей, определял возникновение и функционирование различных типов культуры на протяжении длительного периода. Однако развитие специализированных видов познавательной деятельности постепенно привело к пониманию его ограниченности и исчерпанности (в качестве базисного регулятива). Отождествление, пусть даже и условное, в рамках метафорического контекста, познающего человека с познаваемыми объектами выявляло многие пробелы человека в знаниях о своей собственной природе.

Возможность представить себя в роли «вещи среди вещей» (о чем говорилось в предшествующей главе) позволяла людям узнавать окружающий мир как бы «изнутри», обнаруживая в человеке наличие свойств, совпадающих с характеристиками изучаемых предметов либо в какой-то степени сходных с ними. Но так как среди общих признаков обнаруживались и такие, относительно которых точные знания отсутствовали, то постепенно сам человек превращался в объект познавательной деятельности. Возникала потребность в соотнесении его с каким-то иным эталоном «известного», что позволило бы выявить скрытые черты человеческой сущности.

Тем более, что даже те природные свойства, которые считались полностью известными, в актах жизнедеятельности людей проявлялись в специфической форме, порождая потребность в более явном осмыслении «человеческого мира», терявшего в рамках теоретического подхода свою привычность, понятность и пр. Принимать себя за эталонный образец, по отношению к которому организуются всевозможные признаки «объективной реальности», человек больше не мог. Различные варианты первой фундаментальной метафоры, возникшей еще в рамках мифологического сознания, оформившейся явным образом в теоретических системах античной философии и продолжавшей выполнять свои функции вплоть до Нового времени, не исчезли полностью и сегодня. Однако, сделав себя объектом изучения, теоретическое сознание вынуждено было сменить ориентиры.

Прошлая познавательная традиция строилась на сопоставлении действительности с природными или социальными характеристиками «мира людей» и познанными считались те фрагменты внешнего мира, которые удавалось включить в систему антропоморфного описания. Теперь же необходимо было найти новый образец, с которым можно было бы сопоставлять уже самого человека, превратившегося в «неизвестный объект» и описывать его с точки зрения этого образца. Требовалось нечто хорошо известное людям и, в то же время, существенно отличающееся от них. При этом данное «нечто» должно было входить в непосредственное окружение людей, быть доступным и обладать для них определенной ценностью.

Направленность поиска такого образца организации знаний в существенной своей части была обусловлена тем, что к XVII -у столетию в сфере практической деятельности людей все большую роль стали играть всевозможные механические системы. Возможность «полной» власти над ними, само их возникновение как результата человеческой изобретательности, их конструктивная «открытость» людям, наконец, достаточно однозначный характер связей между устройством механизма и его функционированием — все это оказывало мощное влияние на стиль мышления, характерный для европейских культур Нового времени. Формирование первой (собственно научной) картины мира — ньютоновской механики проходило на основании уподобления Вселенной гигантской машине. И хотя метафоричность подобного уподобления в то время вряд ли осознавалась, образ «мира–машины» обусловил становление качественно нового стиля мышления.

Механистический взгляд на человека и его деятельность определял ориентацию на выделение в природной действительности таких ее форм, которые могли бы уложиться в схему: «конструкция — функция — результат», причем эта схема должна была быть воспроизводимой каждый раз, когда в этом возникнет надобность. Индивидуальные особенности, духовная сторона человеческого бытия, различие исторических стадий человека и общества — все это стало оцениваться как «несущественные» характеристики. Чем более предсказуемым представлялось поведение людей, тем более научным считалось его описание. Так возникал второй тип фундаментальной метафоры — »машинный». Контекст, порождаемый его использованием, определял в качестве «неизвестного» людей и различные стороны их жизнедеятельности, позволяя изучать их в сопоставлении с конструктивными и функциональными параметрами механических устройств, рассматриваемых в качестве эталона «известного». В отличие от форм «антропной» (включая и ее социоморфный и перцептивный вариант) метафоры «машинная» уже характеризовала в большей степени культуры европейского типа.

Метафорический контекст отождествления человека и технических устройств длительное время имел неявный характер (как это было и с первой фундаментальной метафорой). Казалось, что механистический способ мышления и в самом деле выявил некие общие закономерности реальности, которые могут быть использованы при описании любой предметной области. В том числе и человека. Не только анатомо-физиологические особенности людей стали представляться с помощью языка физики, но и сфера интеллектуальных процессов уподобилась действию машинных вычислительных устройств. Подобная тенденция сохранилась в некоторых концепциях и поныне. Функционирование человеческого мозга, например, неоднократно представлялось и представляется то как работа телефонной станции, то как совокупность операций электронно-вычислительных машин.

Использование машинной метафоры, таким образом, приводило к познанию таких особенностей устройства и функционирования людей, которые удавалось «отделить» от себя, овеществить в соответствующем конкретном механизме. Получалось так, что человек может познавать в себе лишь то, от чего ему удается отстраниться. Опредмечивая в создаваемых ими технических системах одну свою способность за другой, отчуждая их от себя, перенося во вне, — люди все более отчетливо обнаруживали неисчерпанность своей сущности, ограниченность попыток свести ее к чему-то такому, что можно воспринимать «со стороны». Больше того, подобные попытки в чем-то удаляют человека от его цели: познать самого себя. Когда-то Х. Дрейфус в своей известной книге «Чего не могут вычислительные машины» написал: «если парадигма вычислительной машины станет преобладающей, то человек постепенно начнет приобретать сходство с машиной»^[59]. Сегодня наглядно видно, что этот процесс зашел достаточно далеко, но цель полного самопознания все еще остается недостижимой.

Второй тип фундаментальной метафоры, также как и первый, реализовывался в множестве различных своих модификаций. Они задавались культурными особенностями и историческими условиями жизни соответствующего общества, но и влияли, в свою очередь, на конкретные формы проявления этих особенностей и условий. Ясно, что там, где создаваемые и используемые технические устройства являлись овеществленным выражением законов классической механики, конкретные образы мира и человека задавались этими законами, воплощенными в прядильных станках, паровых машинах, часах и пр. Особое значение в это период имели всевозможные механические игрушки, ставшие в каком-то смысле символом европейской культуры на протяжении нескольких столетий.

Широкое распространение электронной техники обусловило использование образов, основанных на качественно иных (но все же по-прежнему технических) принципах. «Мир-компьютер», «человек-компьютер», действующий по заложенной в него программе, — образы, расхожие для обыденного сознания современного европейца или американца. Подобные представления активно используются и входят в арсенал современной технократической культуры. Они определяют не только поведение людей по отношению к их природному окружению, но и формы межчеловеческого общения. Причем сегодня в таком влиянии преобладает негативный оттенок. Вряд ли возможен по настоящему эффективный диалог, приводящий к расширению внутренней реальности каждого из его участников, если все они воспринимаются в качестве подобия технических устройств, действующих по заранее введенным в них программам. Воспринимая друг друга в качестве машин, люди все в большей степени сводят межчеловеческую коммуникацию к ее «фатическим», то есть нейтральным (а по сути — безразличным) формам.

Осознание того, что общечеловеческое единство пока так и остается недоступным — вызывает разочарование как в самой цели, так и в тех средствах, с помощью которых ее пытались достичь. И прежде всего — разочарование в науке.Традиционная надежда на то, что она обеспечит надежные и эффективные способы, с помощью которых люди смогут успешно взаимодействовать с окружающим миром, всегда добиваясь нужных результатов — сегодня ослабла. Слишком много опасных явлений и катастрофических событий порождено как раз успешным решением какой-либо научно-технической задачи. Выясняется, что наука не только не облегчает человеку его взаимодействие с реальностью, но напротив — усложняет, поскольку создает модели мира, приходящие в разрез с традиционными картинами, существующими в слое обыденного сознания людей. Такие модели, чем дальше, тем больше, конструируются под воздействием не столько особенностей самих реальных объектов, с которыми имеет дело исследователь, сколько в соответствии с организационными принципами теоретического сознания. Их оформление осуществляется средствами специализированного дисциплинарного языка, хотя и входящего в семиотическое пространство культуры, но занимающего в этом пространстве особое место.

По сути, ученые постоянно создают некие «маски» действительности, в соответствии с правилами их профессиональной деятельности. А поскольку такие правила могут существенно отличаться от правил, регулирующих общение и взаимодействие людей в рамках повседневной жизни, постольку коммуникационные акты между профессиональным ученым и человеком, который просто пытается понять смысл результатов, полученных исследователем, становятся все более затруднительными. Наука не только производит множество различных «масок», но и внушает убеждение в том, что окружающий мир становится все понятней и «прозрачней», тогда как большинство людей, не принадлежащих кругу профессионалов, сталкиваются с растущими трудностями при попытках составить себе некое целостное представление о действительности, опираясь на плохо освоенные данные науки.

С другой стороны, стремление ученых использовать получаемые ими знания в практической деятельности приводит к соединению таких, поначалу различных, форм познания как научная и техническая. Осознание того, что современное познание не может осуществляться без создания и употребления сложных технических устройств и приборов — делает так называемую «чистую» науку все более зависимой от масштаба и уровня развития техники. Наука из ведущего элемента в связке «научное исследование — инженерный поиск прикладного использования его результатов» превращается в звено ведомое. Последнее обстоятельство еще более усиливает влияние «машинной метафоры» на весь комплекс взглядов людей на мир и их представлений о способах своего взаимодействия с ним.

Изучение современной культуры обнаруживает устойчивую тенденцию превращения разных видов человеческой деятельности в некую разновидность «технического производства», направленного на практическое переустройство всего окружающего мира. Предметы и явления естественной среды все больше рассматриваются сквозь призму технологии их «сделанности», «сконструированности». «Машинная метафора» превращает техническую деятельность в некий образец, на который должна ориентироваться любая форма культуры.

Поэтому нормы и идеалы техники: серийность результатов, возможность «штамповать» одни и те же детали, предназначенные для выполнения одних и тех же функций, — влияют и на оценку человеческой активности во всех остальных областях социальной жизни. Как отмечает современный японский автор, сегодня средой обитания людей является именно мир техники и потому меняется даже отношение к человеческой памяти. Она теперь ориентирована не на прошлый опыт, а на «варианты выбора» операций, необходимых человеку «здесь-сейчас»^[60].

В результате научное познание больше не ориентировано на изучение окружающего мира «каким он есть сам по себе». Исследовательский интерес явственно сдвигается к изучению человеческих возможностей влиять на функционирование природной среды, изменять ее. И зачастую подобный интерес приобретает самодовлеющий характер. Даже возникновение в процессе исследования ситуаций, которой могут быть опасными для человечества в целом, не является для ученых неким сигналом, блокирующим их дальнейшую деятельность в этом направлении абсолютным образом. Скорее такая ситуация побуждает их к поиску каких-то «обходных» путей, позволяющих лишь уменьшать опасность, но не отказываться от своей цели.

Представляя предметы и явления окружающей действительности в виде пассивного материала, на который направлены человеческие усилия, «машинная метафора» не столько позволяет людям выявлять свою сущность и обнаруживать свои скрытые возможности, сколько способствует поиску средств «сиюминутного» воздействия на окружающую среду с целью удовлетворения сиюминутных же потребностей. Она замыкает человека в рамках действий, рассчитанных на немедленный результат. При этом главное внимание уделяется увеличению эффективности осуществляемых действий, максимальной их организации, способствующей экономии времени и энергии, затрачиваемых на достижение поставленной цели. Не всегда принимается в расчет то обстоятельство, что повышение степени организованности некоторой локально ограниченной области, обязательно предполагает определенную дезорганизацию ее окрестностей.

И все же бурный рост технической оснащенности человеческих культур и ухудшение экологических условий жизни в последнее время обусловливают ощущение ограниченности машинной метафоры. Становится ясно, что понимание человека как «производительной силы», хотя бы и «важнейшей», не исчерпывает его сущности. Вследствие этого в центр внимания современной философии вновь выдвигается проблема человеческого самопознания. В связи с чем опять осознается необходимость поиска чего-то, с чем можно было бы сопоставить наличный «мир людей». Лишь в сравнении с этим «нечто» человек смог бы более глубоко проникнуть в суть собственной природы. Стремясь к самопознанию, люди в какой-то степени отказываются от себя таких, какими они являются в актуальной действительности. Потребность в некоем «зеркале», глядясь в которое можно было бы опознать самих себя — оказывается одним из оснований общечеловеческой природы.

Об этом сегодня говорят многие авторы, выражающие весьма различные позиции. Об этом же, хотя и в смутно осознаваемой форме пытаются рассуждать представители постмодернистской философии. Подобную ориентацию современного культурного сознания очень чутко уловил (хотя и в несколько другом контексте), например такой известный автор, как И.Смирнов, согласно которому современная культура выражает глубинное стремление людей «избавиться от человеческого» в себе. Подобное стремление, с точки зрения этого автора, вызвано тем, что эволюционный процесс прервался на человеке, заместив биологический прогресс иной формой — социальной. Но вся человеческая история демонстрирует иллюзорность общественного развития. Сегодня отчетливо видно, что определяющее содержание исторического процесса представляет собой всего лишь цепь становления и последующего краха одной системы культуры за другой. Понятно, что осознание этого факта (особенно на фоне социально-политических реалий 20-го столетия) не может способствовать укреплению у людей представлений о совершенствовании человечества в целом. В результате возникает разочарование в самом человеке, как субъекте истории, порождающее сознание его вины перед собой^[61]. Пытаясь избавиться от этого глубинного чувства вины, человечество заодно ищет и пути «ухода от себя», пути превращения себя в нечто иное, чем оно является на сегодняшний день.

Но подобная ориентация приводит людей либо к «погружению в природу», к превращению человека социального в «естественное природное существо» либо к поиску способов достичь некой формы «прозрения». В последнем случае это означает соединение с Богом религии или Логосом философии^[62]. Подобие искомого выхода можно опять искать с помощью традиционного обращения либо к опыту естествознания, связанного с непосредственно данной реальностью мира либо к не менее традиционной теологии. Но современная наука не может реально вернуться к прямым контактам с чувственно воспринимаемой реальностью, как и теология не может представить в качестве «другого» ничего, кроме сверхъестественного, надприродного начала. Выбор оказывается весьма ограниченным, тем более, что он уже не раз осуществлялся в истории. Огромное число культур, испробовав и тот и другой путь, так и не получило, однако, ясного ответа на поставленные вопросы.

Может быть все дело в том, что и научная и теологическая традиции рассматривают человека в качестве «ставшего», законченного результата процесса, который уже завершился, исчерпав свою энергию. Биологическая эволюция, как и божественный креативный акт — моменты, оставшиеся в далеком прошлом. В лучшем случае человечеству остается лишь развивать свой нравственный дух. Для теологических учений это главная задача на момент пребывания людей в данном «тварном» мире. Но и наука, явно или неявно, ориентирует людей в этом же направлении. Постулируемая ею эпоха «ноосферы», в которой максимально должен проявиться зрелый общечеловеческий Разум, предполагает, в конечном счете, максимальную степень развития общечеловеческой же Морали.

Исчерпанность двух типов фундаментальной метафоры, реализовавшихся в процессе исторического функционирования человеческих сообществ, может свидетельствовать о необходимости отказа от привычных ориентиров, отстранения от них, для того, чтобы получить возможность взглянуть на окружающий мир и самих себя по новому. На сегодняшний день «технология» такого «остранения» наиболее полно разработана и освоена в практике художественного творчества. Пробелы, обнаруживаемые наукой в создаваемых ею системах, иногда удается заполнить, обращаясь к формам, в которых пытается осознавать себя художественная деятельность. Именно в ее сфере (в частности в современном литературоведении) можно довольно часто обнаружить какие-то теоретические формы, с помощью которых осознается происходящий ныне переход к качественно новому типу представлений о характере соотношения между внешним окружением человека и его «внутренним миром».

Во многом это обусловлено тем, что язык литературы по преимуществу метафоричен. Конечно, в любой языковой системе можно обнаружить либо языковые метафоры в чистом виде либо их знаковые эквиваленты^[63]. Однако художественная проза и поэзия используют данное средство максимальным образом. Это обусловлено тем, что в произведениях искусства действительность никогда не изображается вне ее восприятия человеком (ведь даже так называемая «беспредметная» живопись или «конкретная музыка», также как и произведения натуралистической школы, — выражают определенные эмоциональные состояния их авторов). Но и человек, с точки зрения художника (осознаваемой им или нет) раскрывает свою природу только во взаимодействии с окружающей его реальностью. В результате, искусство всегда является некой формой связи противоположных по своей сущности фрагментов Бытия. Внешнее, телесное — предоставляет материал для оформления и явного выражения внутренних эмоций и представлений. Современная наука также начинает осознавать неполноту совпадения создаваемых ею теоретических моделей с реальностью, которая в этих моделях должна фиксироваться. Язык науки, во всех его формах, сегодня становится материалом, из которого исследователи строят наглядные изображения не того, «что есть», а того, что они думают об окружающем мире. Поэтому сегодня к анализу метафоры обращаются не только искусствоведы, но представители «точных наук», которые видят в ней не только традиционный поэтический троп, но и особую форму мыслительно-языковой деятельности, приводящую к обнаружению новых свойств и сторон изучаемых фрагментов реальности.

Методология естествознания, в частности, демонстрирует невозможность четкого отделения познающего субъекта от познаваемого им объекта, объекта от используемого исследователем прибора и т.д. Попытки вывести описания свойств микромира из известных законов, по которым функционирует макромир, привели в физике к введению принципа дополнительности, постулирующего равноправность всех, употребляемых теоретиками языков. Но модели действительности, создаваемые учеными, должны как-то соотноситься между собой, хотя бы в области их содержательной интерпретации. В этом случае приходится отказываться от одного из фундаментальных принципов, издавна регулирующих теоретическое мышление — принципа непротиворечивости.

Осмысливая результаты, получаемые сегодняшней наукой, довольно часто приходится использовать модели, в которых сосуществуют признаки, традиционно считавшиеся взаимно несовместимыми. Например, в современной теоретической физике говорят о «волновом пакете». Данное понятие объединяет волновые и корпускулярные характеристики электромагнитного поля, что выглядит как противоречие в языке научного описания. Распространение подобных моделей и идей заставляет теоретиков все больше внимания обращать на различные аспекты языковой деятельности, в которых использование противоречий не приводит к возникновению содержательных ошибок и парадоксов. И метафора, с этой точки зрения, оказывается весьма перспективным средством.

Растущее значение метафор во многом обусловлено тем, что они возникают как раз на стыке эмоционального переживания человеком своего контакта с реальностью и рационального выражения этого переживания в каких-то словесных (вообще знаковых) средствах. Подобное соединение чувств и разума наиболее четко осуществляется в тех случаях, когда взаимодействие человека и действительности порождает ситуацию, выходящую за рамки традиционных описательных схем, разрушающую привычный, стереотипный способ представления о мире. Каждый подобный контакт, приводящий к расширению человеческих знаний о мире и возможностях своих действий в нем, задает определенный набор ассоциаций, на основе которых формируются образы окружающего мира, составляющие основу человеческих знаний о нем.

Как уже было сказано, господствующие в каждой культуре нормативные установки обусловливают характер и объем комплекса таких ассоциаций, связанного с интересующими людей вещами и явлениями. Закрепление этого комплекса, посредством используемых систем знаков, обеспечивает возможность формирования традиционных для каждого общества представлений о мире и их сохранение даже тогда, когда реальные условия человеческой жизни радикально изменяются. В этих случаях сохранение традиций осуществляется с помощью перекомбинации элементов ассоциативного комплекса или переоценке их значимости. Например, характеристики действительности, считавшиеся долгое время определяющими, могут отходить на второй план, а другие, имевшие статус коннотационных, превращаются в «главные», «существенные». Но если сам их набор, выражающий специфику ассоциативного комплекса, остается неизменным, то культура расценивается как устойчивая, «традиционная».

Там же, где происходит кардинальная смена прежних систем общекультурных смыслов, систем ценностей, правил социального поведения и т. д., что проявляется в переходе к качественно иному типу фундаментальной метафоры, — социальная структура перестает существовать в прежнем качестве. Не обязательно это сопровождается гибелью страны и народа, но в любом случае, при утрате слишком большого объема своих фундаментальных культурных регулятивов, эта страна и этот народ перестают быть такими, какими они были в своей предшествующей истории. Могут сохраняться их территория и самоназвание, но меняется сама их внутренняя суть. Скажем, в современном мире известны такие страны как Египет или Греция. Но они не имеют ничего общего с тем Египтом и той Грецией, которые когда-то определяли судьбы древнего мира. Сегодня возможность подобной трансформации возникла и для России.

Контекст данной работы не предполагает оценивать степень реальности подобной возможности и обсуждения отрицательных или положительных сторон такой трансформации. Но изучение влияний знаковых систем на социальное поведение людей показывает, что распространение традиций и знаков чужой культуры является стимулом собственного развития лишь до определенного предела. За его рамками происходит полное (но часто лишь одностороннее) «отождествление» культурой, заимствующей чьи-то ценности, себя с «культурой-донором». На самом деле такое отождествление всегда иллюзорно. Его результатом становится не увеличение числа уже существующих смыслов и регулятивных норм, а всего лишь возникновение очередного «симулякра», только внешне напоминающего образец, на который ориентируется подражатель. Если заимствованная знаковая форма способна порождать такие преобразования в традиционном семиотическом пространстве, которые повышают его эффективность в новых условиях, — общество «реципиент» развивается. Если же она стимулирует стилизацию, воспроизведение себя в качестве одной лишь формы, вне связанного с ней содержания, — это может свидетельствовать о коллапсе культуры^[64].

Христианство, например, возникнув в одних исторических условиях и будучи затем перенесено в совершенно другие по своим традициям культуры, породило множество отличающихся друг от друга форм. И их взаимное существование, к сожалению, привело не столько к единению людей, к превращению разрозненных племен и народов в единую человеческую семью, в которой «нет больше ни эллина ни иудея», сколько к возникновению огромного числа культурных и политических конфликтов, как в прошлом, так и в настоящем. Подобным же образом заканчиваются попытки создать некую универсальную культуру, построенную по единому (английскому, немецкому, американскому или русскому и пр.) образцу.

Всякие унификации такого рода ориентированы на поверхностные уровни культуры, на ее «прямые», внешние значения и смыслы, не затрагивая (и, в большинстве случаев, даже не имея в виду) ее скрытые, косвенные, коннотационные аспекты. А без них, в лучшем случае, создаются муляжи, но отнюдь не жизнеспособные системы общества. Естественный процесс взаимодействия качественно различающихся культур не только сохраняет определенный баланс между традиционными и заимствуемыми элементами нормативно-ценностных систем, лежащих в основе каждой из них, но и стимулирует активное функционирование всех семантических уровней каждого такого элемента.

Метафорические средства позволяют достаточно явно представлять в процессах социальной коммуникации не только прямые значения и смыслы используемых знаков, но и косвенные, вторичные. Контекст «как если бы» заставляет удерживать в зоне активного внимания людей и то, что говорится, и то, «о чем» говорится, и то, зачем это говорится. Благодаря этому использование метафор и обеспечивает овладение не только явно представленным содержанием различных сообщений, но и скрытым, лишь подразумеваемым. В свою очередь, способность фиксировать подобную многоуровневость межчеловеческого общения приводит к выявлению различных позиций, выражающих интересы и потребности групп, составляющих структуру конкретного общества и, следовательно, создает предпосылки их взаимопонимания.

Если не забывать, что диалог (посредством которого взаимопонимание реализуется) всегда расширяет внутренний мир каждого его участника, то становится ясным, что осваивая коннотативные слои поступающей извне информации, люди углубляют и уровень самопознания. Узнавая о существовании других точек зрения, чем-то отличающихся от его собственной, индивид либо принимает чужую позицию в качестве «допустимой» (имея в виду возможность того, что в некотором будущем он сделает эту позицию своей) либо расценивает ее как «недопустимую», то есть ищет аргументы для ее опровержения. В любом случае его внутренний мир (знания, навыки интеллектуальной деятельности и пр.) обогащается. Возможно, что именно осознание данного обстоятельства усиливает интерес к изучению внутреннего мира людей, проявляющийся, например, в том, что логика и лингвистика все больше ориентируются не на описание языковых структур «самих по себе», а на выявление способов влияния этих структур на социальное поведение людей. И проблема метафорических высказываний играет важную роль в таких поисках.

Подобная роль метафоры обусловлена тем, что она по самой своей природе является неким аналогом диалоговых отношений. В самом деле, соединяя друг с другом прямые и переносные контексты языковых выражений, метафора обеспечивает связь их субъектов таким образом, что ассоциативные комплексы, связанные с каждым из субъектов, вступают в сложную систему отношений между собой, в результате чего становятся, в каком-то смысле «отражением» друг друга. Но подобное взаимоотражение как раз и является одной из важнейших характеристик настоящего диалога. Как и диалог, метафорический контекст выполняет смыслообразующую функцию, что и позволяет увидеть в нем форму представления не образа или знака-индекса, но именно символа, представляющего в семиотическом пространстве наиболее важные общекультурные смыслы. К тому же метафора (как форма представления символа), самим своим характером позволяет явно указать на цель, обусловливающую использование именно этого конкретного, а не какого-то иного выражения.

Большинство авторов, анализирующих метафорический контекст, считают его появление результатом наложения «обычного» (прямого) значения слов на переносное (косвенное) значение других слов, соединяемых с ними в некоторой языковой структуре. С 60-х годов, когда определенное разочарование в установках логического эмпиризма вызвало обращение исследователей к изучению функционирования форм естественного языка, с помощью которых реализуются действительные акты социальной коммуникации. И почти сразу метафорические выражения стали одной из наиболее обсуждаемых тем этого периода. Работы М. Блэка, Ф. Уилрайта, Д. Бергрена, К. Тарбейна и многих других авторов — заложили основы, на которых в дальнейшем строились многочисленные исследовательские подходы к изучению метафоры^[65].

М. Блэк одним из первых выступил против распространенного ранее понимания метафоры как «скрытого сравнения». С точки зрения традиционного подхода любое метафорическое выражение рассматривалось лишь в качестве редуцированного варианта прямого сравнения двух объектов, обладающих некоторым сходством. Такое сравнение позволяло использовать имя одного из этих объектов в качестве имени другого. Поскольку имя является элементом семиотического пространства, постольку метафору следовало воспринимать только лишь как знак, указывающий на некий определенный объект (вещь, явление, событие и пр.). В этом случае прямое значение выражений, включающих в себя метафоры, сводилось непосредственно к процедуре указания, а прямой смысл определялся целями указания. Если принять данную точку зрения, то косвенные уровни и значения и смысла метафорических выражений выявить весьма затруднительно.

По сути дела, при таком подходе учитываются обычные характеристики, присущие любой языковой конструкции, а специфический контекст, порождаемый метафорой, просто исчезает. Блэк же, подчеркивая познавательные возможности метафоры, видел в ней прежде всего «связывание двух идей», а потому считал необходимым выделять в метафорическом выражении слова, употребляемые «в обычном смысле» (их он назвал «рамкой») и слова, использованные в «переносном» смысле (они названы «фокусом» метафоры). Структура метафоры, с его точки зрения, сводится к соединению импликаций, связанных с так называемым «вспомогательным субъектом» (под которым американский исследователь имеет в виду слово, взятое метафорически) с «главным субъектом», о котором, собственно и идет речь. В примере «Человек — это волк» слово «человек» представляет главного субъекта, а слово «волк» — дополнительного^[66].

Называя свою концепцию «интеракционистской» М. Блэк настаивает на том, что сущность метафоры заключается в актуализации системы ассоциаций, порождаемых вспомогательным субъектом, и «видении» главного субъекта через призму этих ассоциаций. Естественно, что в этом случае понимание метафорического контекста определяется, во-первых, общностью представлений «говорящего» и «слушающего» о специфических свойствах вспомогательного субъекта, а во-вторых тем, в каком объеме эти свойства подразумеваются каждым из них. Не случайно Блэк подчеркивает, что метафора, действенная в рамках одной культуры может оказаться абсурдом с точки зрения другой^[67]. Вышеприведенный пример строится на том, что система импликаций, порождаемых понятием «волк», индуцирует соответствующую систему импликаций и относительно понятия «человек». Из столкновения двух различных ассоциативных рядов и рождается новый смысл выражения.

И все же, при всей привлекательности обсуждаемой позиции американского теоретика, интеракционистская концепция представляет дело так, что «фокус» метафоры направлен только лишь на часть используемого выражения. Получается, что главный субъект всегда представлен в своем прямом значении, а вспомогательный — в переносном. Но тогда проблема просто смещается. Остается неизвестным: чем обусловлен