Философская антропология и метафизика свободы.

Во «Введении к антропологии» М. Шелер сформулировал пять основных и определяющих идей о человеке.

Первая суть иудео-христианский миф о сотворенном человеке и смысле его бытия. С этой мифологемой связаны идеи первородного греха, искупления, эсхатологии, историзма и соответствующие философемы.

Вторая идея — идея Homo sapiens — со времен Платона и Аристотеля рассмамтривает человека как единственное среди животных существо, наделенное разумом — нередуцируемое ни к чему обстоятельство. Основное же свойство разума — способность познать сущее как оно есть. Сам же разум тождествен себе и неизменен в любую эпоху. Идея эта, фактически, основана на отрефлектированной или бессознательной предпосылке о богоподобии или богоданности разума, определяющей тождественость человеческого логоса логосу мировому. Если устранить эту предпосылку, то теряет смысл не только идея рациональности, но и Homo sapiens.

Третья идея отрицает специфику и неразложимость разума, который понимается как продукт инстинктов и чувственных восприятий. К этой традиции принадлежат натурализм, позитивизм и прагматизм. Поскольку же различаются три основные группы инстинктов (инстинкты питания, инстинкты размножения и инстинкты доминирования, власти), постольку группируются и соответствующие антропологические философемы: марксистское понимание человеческой истории как экономической борьбы за место у кормушки, классический фрейдизм, а также маккивиаллианство, ницшеанство и т.п.

Согласно четвертой идее, человек — животное, заболевшее разумом и вся человеческая история есть история рразложения и упадка, смертельного исхода этой болезни. Современный человек утратил экстатические ощущения жизни, не укоренен в мире, утратил изначальную связь с ним. Культура как таковая есть процесс умирания. Свобода призрачна, выражает неустранимый разлад разума и природной среды. Путь выздоровления — путь отказа от разума и культуры.

Согласно пятой идее, если есть свобода и ответственность, то Бога не должно быть. Бытие Бога уничтожает всякий моральный смысл бытия человека, ибо человек обретает себя только в абсолютной моральной суверенности. Речь идет не только о сбалансированном стоицизме, а скорее о довольно широком спектре от кальвинизма до «постулативного атеизма ответственности» старшего Бахтина. По словам последнего — жуткая смесь мертвого протестантско-кантовского морализма с дерзновениями ницшшеанского дионисийства, когда предикаты Божества должны быть перенесены на человека (Ф. Ницше, Н. Гартман).^[1]

Можно выразиться еще проще и схематичнее, сведя дело к двум подходам: редукционистскому и субстратному. В первом случае человек предстает автоматом, поведение которого целиком и полностью определяется воздействием внешних сил. На этой метафоре основан широчайший спектр концепций. Это и представления о человеке как поле и вместилище противодействия сил добра и зла. Это могут быть демонические и ангельские силы, бихевиористские стимул-реакция, павловские безусловные и условные рефлексы, марксисисткие общественные отношения и т.д. Именно на этой модели основаны и анимизм, и практики судов инквизиции и экзорсиса, и теория и практика примитивно-марксистской педагогики и идеологической работы. От самого человека практически ничего не зависит. Его мысли и поступки предопределены окружающей средой, внешними факторами, пресловутым влиянием среды, улицы, происхождения. Убрать или заменить их и человек меняется (перевоспитывается, “перековывыается” и т.п.). Бихевиоризм, павловская теория условного рефлекса — наиболее научно респектабельные примеры реализации этого подхода. К этой модели тяготеют третья и четвертая шелеровские идеи.

Согласно другой фундаментальной метафоре, человек — носитель некоего специфического субстрата, проявления и импульсы которого определяют внутреннюю и внешнюю жизнь личности. Спектр реализаций этого подхода не менее широк, чем у предыдущего. Это и банальные трактовки человека в зависимости от знака Зодиака, под которым он родился. И восходящая к Античности концепция темпераметов, связанных с соответствующими «стихиями». И джеймсовская концепция «инстинктов». И юнговская модель интровертированности-экстравертированности. И более утонченная четырехчленная модель Р. Эмери (интровертированный или экстравертированный интерналист или экстраналист). Ярчайшим примером реализации этой парадигмы является фрейдизм — как раннего Фрейда, где субстратом выступает энергетика либидо, так и позднего с его зрелой мифологией Эроса (влечения к жизни) и Танатоса (влечения к разрушению и смерти). К этой модели относится и трактовка человека как носителя таких нередуцируемых качеств как разум, вина, т.е. первые две шелеровские идеи.

Очевидно, что возможен и третий подход, в основе которого лежит метафора дисбаланса (дисгармонии) человека и окружающей среды, порождающем ощущение и переживание дискомфорта. Эта модель человека как динамического равновесия импульсов внешней среды и внутренних мотивов также имеет глубокие корни в истории человековедения, однако, наибольшее развитие она получила в последние два столетия. Именно она лежит в основе «потребностной» модели в психологии и экономике, политэкономии и маркетинге, современной теории мотивации.

Представляется, что современное человековедение стоит на пороге формирования парадигмы, обобщающей и развивающей достоинства упомянутых подходов. Одним из направлений такого развития является учет прямых и обратных связей в рассмотрении реальной динамики «дисбаланса», прежде всего связанных с реализацией оценки — внешней и рефлексивной.

Но в любом случае — центральным моментом любой философской антропологии оказывается проблема свободы.

Что есть свобода? И есть ли свобода? Ведь существуют концепции полностью ее отрицающие: детерминизм, протестанство, ницшеанство, марксизм, бихевиоризм, М. Хайдеггер и т.д.

В природе как таковой , без человека и его сознания, познания и деятельности, — свободы нет. Существуют только каузальные связи и прочие детерминации. По Канту свобода не феномен, а ноумен.

Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое. Она не находится в измерениях бытия, она «под» бытием, как то, что хочет воплотиться в бытии. По самому смыслу своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является «безосновной основой бытия». ^[2] Согласно Н.А. Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ничто, в «бездне», предшествуя творению. Поэтому для Бердяева свобода находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.^[3]

Традиционное различение свободы как действия, делания, и свободы как хотения (Н. Эрн, Н. Лосский, С. Левицкий и др.) показывают, что в первом случае свобода сводится к каузальности и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы существования любого явления, в конечном итоге — смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет и осмысляет его), является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав: свобода ноуменальна.

Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь. И всегда могут быть найдены все более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разумом могут быть обнаружены все более глубокие причинные связи. На этом основаны, как уже отмечалось, психоанализ, логотерапия, обвинение и оправдание.

Свобода как «свобода от» суть одержимость, безответственность, невменяемость. И таким образом — рабство внечеловеческих каузальностей и редукций. Свобода — оборотная сторона ответственности, путь вменяемого самосовершенствования. Свобода понятие не физическое, а сверхфизическое. Ее ноуменальность выражает сугубо человеческое измерение бытия. Более того, каузальности вторичны, первична ответственность.В силу этого, с помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек метафизически свободен. Он всегда может стать свободным «от»: своего тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.

Свобода=ответственность первична по отношению к истине. Истина, в различном ее выражении (от соответствия и конвенциональности до когрентной целостности и непротиворечивости) не дает основания свободе. Наоборот, свобода является основанием истины. Истина — то, что есть. Свобода — «Да будет!». Ее нельзя доказать, а можно только показать — как откровение, как опыт принятия мира, как онтологический импульс. Свобода, как говорил М.К. Мамардашвили, есть «опыт сверхестественного внутреннего воздействия», то, что определяет истину сразу и целиком. Дело логики и другой познавательной техники описывать открывшееся свободно. Свобода откровенна, а истина утверждается свободно. Это метафизический акт свободы. Свобода=ответственность метафизична и неделима. Истина не гносеологична, не эпистемична и не методологична. Она онтологична. Потому что производна от свободы, от выбора «Да будет!».

Открыть мир, значит, принять его, а принять — значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне нет моей заслуги, но открылся мир мне. А «Я», как уже говорилось, трансцендентно, метапсихично и вневременно. Именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы. Самосознание — возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом, самосознание, пожалуй, наиболее трудно постижимый феномен. Главная проблема заключается в том, что сознание собственного «я» дано не в форме объективности, а в форме самосознания субъекта, или, иначе говоря, — в необъективируемости субъекта самосознания.

«Я» постижимо не путем объективации, а каким-то иным, возможно — более глубоким образом. «Я» — ни факт, ни акт, ни идея, оно одновременно и идеально, и реально, стоит вне времени и проявляется в душевной жизни. С гносеологической точки зрения «я» — своеобразная «слепая точка», существенный, хотя и непознаваемый фактор познания.

Онтологический смысл этого обстоятельства заключается в том, что субъект самосознания является носителем свободы. Тем самым проблема самосознания, с очевидностью, оказывается в центре любого осмысления природы метафизического знания и философствования вообще.

Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы, экзистенции и т.д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным, вневременным, «я» предстает «не от мира сего», «абсолютоподобным» — по выражению Б. Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания обнаруживает себя традиционно, в конечном счете, как проблема религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его гносеологически.

«Я» дано само по себе, но оно не может быть основанием самому себе. Именно забвение этого и ведет к самозванству, человекобожию и ничтоженью бытия. Не случайно Ж.-П. Сартр, исходивший из того, что свобода как небытие предшествует бытию и, значит, бытие пронизано небытием, пришел к выводу, что «Я» есть «пустота в густоте бытия», «дыра небытия в бытии».

Сколько не искали философы внутреннее «Я», они не нашли его, ибо таковое суть диспозиция, качество, проявляемое в момент актуализации. Это качество — свобода. Единство «Я» нельзя найти в готовом виде, оно не «отрезано» и не «отвешано», как говорил Г.Г. Шпет. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности, сущности свободы. Усилием прорастания бытия. Свобода — единственное условие адекватного восприятия и постижения реальности, как окончательная реализация внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго, восстанавливающее единство внешней и внутренней реальности. Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом человеческой определенности мира. Поэтому, в конечном счете, проблема заключается в преодолении самозванческих крайностей как индивидуализма, так и коллективизма, ничтожащих бытие либо в невменяемом человекобожестве, либо в невменяемом das Man. Как это назвать — персонализмом (С.А. Левицкий), новой архаикой (В.В. Савчук) или еще как — все равно. Главное — вменяемость, то есть личностность бытия.

Какова природа этой личностности? Каков ее источник? Откуда она берется?

Согласившись с тем, что переживание свободы представляет собой нечто существенно большее, чем иллюзия, мы оказываемся перед сложнейшей проблемой онтологизации свободы, нахождения ее места в общей целостности бытия. Выражением какого природного закона служит свобода? Сама подобная постановка вопроса выглядит нелепо-парадоксальной, однако для вдумчивого исследователя в ней открываются следствия чрезвычайной важности. Главным из них представляется неожиданное открытие: научный аппарат для решения глобальных мировоззренческих вопросов оказывается совершенно недостаточным. Свобода и есть та область бытия, которая не может быть описана в рамках важнейшей для науки детерминистической предпосылки.

Утверждая неполноту научного подхода к мирозданию, не следует поспешно утверждать несовместимость научного взгляда на природу и свободы. По словам русского философа С.Н. Булгакова, свобода есть «ненаучное, вненаучное, если угодно сверхнаучное (хотя и не противонаучное) понятие, и, попадая в силки науки, оно разрывает их и выскальзывает из них, ибо они совершенно не предназначены для такого улова»^[4]. В реальности же разделение сфер постижения мира позволяет согласовать научный и философский подходы. Науке отводится некое особое «сечение» мироздания; настоящая несовместимость возникает в том случае, когда научное мировоззрение сливается с материалистической онтологией. Представление о том, что многосложность мира является результатом действия некоторой внутриприродной силы, исключает автономию человеческих действий. Очевидно, что быть даже «чуточку свободным», иметь свое — пусть маленькое и игрушечное — но самоуправляемое пространство в круге могучих и властных сил (столь мощных, что они вызвали к бытию самого человека!) можно лишь в одном случае: если эти силы разумные и если они сознательно отстраняются от вмешательства. Примером может стать администрация лагеря, позволяющая заключенному художнику заниматься «самодеятельностью». Но если эта сила неразумная (напомним, что для материализма разум есть всего лишь свойство крайне хрупкой и малораспространенной в космических масштабах части органического вещества) — то тогда мнящий себя самовластным человек заблуждается. Столкновение с этой силой рано или поздно неизбежно. Пробуждение бывает страшным: на этом построены древнегреческие трагедии, в которых героя (Эдипа, Ореста) захлестывает неумолимая сила РОКА. Можно понимать это начало мистически — как скрытую силу судьбы, можно метафизически — как природу вещей, преступить которую человеку не дано (осовременив проблему, назовем в качестве примера генетическую заданность).

Итак, если отождествить бытие с материей или с действием природных законов, мы ничего не сможем возразить представителю «механистического» — то есть самого последовательного — материализма П. Гольбаху: «наша жизнь — это линия, которую мы должны по повелению Природы описать на поверхности Земного шара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент». Эти слова выступают логически неопровержимым следствием причинно-механистического взгляда на природу, безраздельно господствовавшего в науке XVIII-XIX вв. В самом деле, «тайными рычагами, приводящими в действие человеческие помыслы», являются, по мысли Гольбаха, атомы. Так как фундаментальной бытийственной характеристикой обладает только материя, то человек представляет собой всего лишь реактивное устройство, бомбардируемое внешними сигналами. Такая позиция, несмотря на ее отталкивающий характер, находила последователей среди крупных ученых. Вот характерное высказывание: «самые неожиданные, без повода возникающие представления и мысли, имеют свое начало по связи цепного подбора либо в раздражениях органов высших чувств, либо в деятельности органов питания, усвояющих энергию извне»^[5]. «Никакой «самопроизвольности» нет места» — таков итог этого рассуждения, справедливость которого стала, однако, сомнительной в свете данных новой науки.

Итак, если правы детерминисты, то перед нами маячит возможность изобразить весь мир «одной огромной системой дифференциальных уравнений, одной математической формулой». В этой формуле (авторство этой идеи обычно приписывают великому французскому математику П. Лапласу) нет места событиям спонтанным (физики шутят, что это слово употребляется тогда, когда хотят сказать «неизвестно почему»). Но современная наука уже не придерживается подобного жесткого («лапласовского») взгляда на природу. «Жертвы, связанные с отказом от принятого, с избытком окупаются сокровищами нового знания»; эти слова М. Планка можно без сомнения отнести к так называемой «вероятностной революции» — попыткам утвердить в научном мировоззрении идею существования объективной случайности. Эта идея претендует на то, чтобы стать базисом объективизации человеческой свободы. В настоящее время существуют две основных альтернативы традиционнному детерминизму; их следует рассмотреть подробнее.

В современном естествознании переход к более гибкому и многообразному образу мира связан с работами Людвига Больцмана (1844-1906). Им было предложено понятие статистического ансамбля частиц, поведение которого является следствием сложения многих микроскопических молекулярных движений. При этом на элементарном уровне возможен весьма широкий диапазон изменения основных характеристик этих частиц. Тем самым постулируется, что в природе действительно могут наблюдаться события, по видимости нарушающие закон причинности. Так, в сильно нагретом газе возможно появление «ленивых», медленно движущихся молекул. Оно возможно, но крайне маловероятно. Известный физик Дж.Х. Джинс рассчитал вероятность замерзания воды в раскаленной печи. Результат оказался обескураживающим: вероятность данного события определялась дробью, в знаменателе которой находились двадцать восемь нолей! Стоит, впрочем, признать, что три юноши из библейского рассказа имели некий ускользающе малый, но все же реальный шанс остаться живыми в вавилонской печке (наука до Больцмана это категорически отвергала). Вероятность, характеризующая число комбинаций отдельных элементов системы, с помощью которых реализуется некое состояние, становится основой для описания таких ансамблей.

Однако не следует думать, что в данном случае происходит отказ от принципа причинной обусловленности. Классическое определение статистического детерминизма видит в нем результат взаимодействия большого числа элементов, индивидуально детерминированных в соответствии с некими нераскрытыми и не представляющими практического интереса типами детерминации. Иначе говоря, эффект возникает из-за наложения независимых рядов событий, а видимость неопределенности связана с практической трудностью пересчета всех возможных вариантов развития ситуации. Стоит вспомнить, что и Лаплас видел в силе обрисованного им гипотетического интеллекта залог возможности грандиозной калькуляции (охвата «в одной и той же формуле движения крупнейших сил Природы и Вселенной и движения самого легкого атома»). Своеобразным «успокоительным средством» детерминизма до сих пор является ссылка на невозможность такого «сверхразума»; однако в эпоху развития мощных компьютеров этот аргумент теряет свой вес. Так, ничто не может помешать мысленному эксперименту (не дожидаясь эксперимента реального) с молекулярным микроскопом и микроспидометром, измеряющими параметры частиц. Полученные сверхточные данные после компьютерной обработки соответствующей формулы состояния (уже не статистической, а строго кинематической) должны однозначно определить параметры системы. Тем самым статистический детерминизм описывает события, лишь на первый взгляд кажущиеся случайными; он не может служить онтологической основой свободы, хотя он и свидетельствует о нежесткой картине мира.

Квантовая механика предлагает несколько иной, чем в статистической физике, вариант недетерминистического описания природных процессов. «Принцип неопределенности» Гейзенберга ставит под вопрос принципиальную возможность рационального учета параметров микрочастиц; между двумя атомными состояниями лежит как бы некая пропасть, переход через которую лежит вне законов детерминации. Если даже признать несостоятельными аргументы Эйнштейна, полагавшего наличие некоторых «скрытых параметров», ответственных за характер перехода, все же подобная иррациональная игра микросил не может служить онтологической основой свободы. Более того, взгляд на человека как на случайный продукт иррациональных сил представляет угрозу понятию свободы, ибо чувству ответственности за собственный шаг места в данной картине не остается. По глубокому замечанию С.А. Левицкого, «закон причинности есть тот базис, на основе которого только и возможна свобода».

Это сочетание свободы и необходимости присутствует также в марксистской философии. Однако способность разумно выбирать свою линию поведения среди реальных возможностей получает в рамках этой идеологии диалектическую интерпретацию и служит доказательством сомнительного тезиса: свобода одновременно является и свободой как таковой, и ее противоположностью (необходимостью). Источником этого взгляда является философия Гегеля. Но в системе великого идеалиста это противоречие развертывается и преодолевается, находя объяснение в мистическом образе изначально свободного Духа, возвращающегося из состояния «инобытия» (природной необходимости). В любой же материалистической системе вопрос о генезисе свободы повисает в воздухе. Марксизм как праксеологическое учение прекрасно знает значимость свободы — этой могучей движущей силы истории. «Относительная исторически, но вместе с тем вполне реальная практически свобода» чаще всего обосновывается «аргументом к сложности системы», напоминанием о том, что одинаковые причины неодинаково преломляются во внутреннем мире разных людей. Впрочем, ряд соответствующих публикаций содержит глухую ссылку на силу «внутренних побуждений», которая выглядит на фоне общематериалистического тезиса о том, что «все помыслы и поступки людей так или иначе причинно обусловлены» смотрится невнятным эклектизмом. В том-то и состоит проблема свободы, что указание на внутренний «источник излучения» разрушает представление о единой мировой субстанции и требует обращения к многослойному образу Вселенной. В этой Вселенной царство причинного закона — лишь часть целого, которое неожиданно становится осмысленным и сказочно красивым.

Самым пламенным защитником онтологической свободы в философии Нового времени следует назвать И. Канта. Именно в свободе видел этот философ фундаментальное отличие человека от других объектов мироздания. Желание защитить человеческую свободу направляло создателя знаменитых «Критик»: полемизируя с сенсуалистами, он настаивал на значимости интеллектуального (т.е.активного) момента в процессе познания. Нравственная философия Канта заостренно направлена против гедонистического эгоизма Дидро и Гольбаха. Полемизируя с последним, Кант выдвигает ¤¤ принцип свободы в качестве верховного принципа практического разума. ¤¤ Огромное влияние на последующее развитие философии оказала трактовка свободы как независимости от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира. В мире свободы разумное существо способно «начинать ряд», а это значит, что тем самым человек является исключением из природного порядка и одновременно принадлежит и миру природной необходимости, и некоей «трансцендентальной» реальности (царству свободы). Следует сказать, что Кант указал и на другой, не менее важный аспект «интеллигибельной» свободы: человек как ее носитель может полагать свои собственные цели, а автономная (самозаконная) человеческая воля обретает высшее достоинство путем свободного согласия с нравственным законом.

Этим учением о человеке как о «жителе двух миров» Кант продолжает и углубляет традицию, начало которой было положено христианскому учению о личности. Так, кантианский призыв превзойти себя как чувственное существо, выйти из мира явлений есть, в сущности, раскрытие слов апостола Павла: «К свободе призваны вы, братья, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти». Средневековая философия, открыв «внутреннего человека», накрепко связала проблему личности с проблемой свободы. Человек в средневековой философии кардинально противоположен позднейшему представлению о нем как о «мыслящей вещи». Именно в средневековую мысль уходит пластами учение о личности не как о «микрокосме» — эссенции мировых стихий, а как о воле, властной перерешить данную извне и, казалось бы, решенную ситуацию. Состояние внутренне свободного человека стало рассматриваться как желанный идеал, как утерянная норма, а пути достижения этого высшего состояния стали предметом интеллектуального поиска. К средним векам относится и первая попытка построения онтологии свободы — учение о слоях бытия Фомы Аквинского.

Однако собственной метафизики Кант не создал, и тем самым обнажил важную проблему несовместности понятия субстанции и свободы. Рассмотрев вариант материалистического субстанциализма, можно продолжить этот ряд, указав на монистическое учение Спинозы. Этот философ отрицал свободу воли на том основании, что единственным источником действия является всеобъемлющая разумная субстанция. Философ приводит аналогию с падающим камнем: если бы тот обладал разумом, то он бы считал, что «в высшей степени свободен и продолжает движение не по какой иной причине, кроме той, что он этого желает». Следует сказать, что расхождение между принципом человеческой свободы и принципом всемогущества Бога ощущалось и в христианском богословии. Можно говорить о теологическом детерминизме, возобладавшем в протестантском богословии Лютера и, особенно, Кальвина. Он кратко может быть определен как учение об изначальном предопределении человека к победе или поражению (к спасению или к проклятью). Исторически первое наступление на понятие свободы в новейшей Европе началось именно в протестантском богословии, а теологический детерминизм выступил прообразом всякого последующего детерминизма. Критика теологического детерминизма потребовала утверждения возможности высшей свободы — свободы от Абсолютного; это направление нашло выражение в филосойфии Канта.

Главной философской трудностью на путях разрешения проблемы свободы является ее принципиальная необъективируемость. Вот что говорит об этом французский философ А. Бергсон: «Свободой называется отношение конкретного «я» к совершаемым им актам. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны». Получается, что свобода как некоторая фундаментальная предпосылка первичнее своих проявлений, она онтологически предшествует совершаемым свободно актам. Подчеркнем, что философ отвергает любую ссылку на «алгоритм предпочтения» — на правила, инструкции, наконец, привычки; тем самым оказывается, что «свобода не есть вещь» (Э. Мунье), ей нет места в пределах бытия! Эта «безбытийность» свободы до предела усложняет возможность встраивания свободы в онтологические системы. Следовательно, для включения свободы в мироздание необходимо обращение к категориям, превосходящим бытие — либо к Абсолюту, либо к Ничто.

Философия экзистенциализма склонна рассматривать свободу как проявление великого мирового Ничто. Согласно М. Хайдеггеру, Ничто есть фон и «безосновное основание» всякого бытия. Этот фон делает бытие свободного человека глубоко трагичным. Свобода родственна смерти, но именно через нее человек открывает подлинное бытие. Согласно Ж.-П. Сартру, «свобода — в небытии». Как образно выражается философ, ««я» есть пустота в густоте бытия» (в другом месте: ««я» есть дыра небытия в бытии»). Сущностью же человека является свобода. И тут возникает самая трагически-возвышенная нота экзистенциализма — знаменитый афоризм Сартра: «Человек приговорен к своей свободе». Свобода у Сартра страшна, это тяжелое бремя. Несмотря на то, что мы выбираем свободно, мы не вольны не выбирать. Свободный человек становится тем самым «рабом Ничто».

Особый интерес представляет попытка Бердяева абсолютизировать свободу в качестве исходного начала (Ungrund). Свобода в философии Бердяева становится ключом к решению проблемы теодицеи. Персоналистическая критика экзистенциализма сводится к развитию идеи «свободы от свободы» («свобода не есть чистое излучение», иначе она ничем бы не отличалась бы от произвола жизни и воли к власти). Соотношение свободы и нравственности в экзистенциализме французского образца настолько нечетко и размыто, что позволяет назвать Сартра последователем печально известного «дурного ребенка Просвещения» маркиза де Сада.