Комментарии к предстоящему: ракурсы и взоры

«Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает»^[6]. Тот, кто знает и говорит, минует не.

Не неба, очерчивающего окоемом: здесь происходит то, что принято считать жизнью — здесь исток и истина происходящего.

Не невозможного: мысль, мышление становится мыслимым, слиянный с созерцаемым созерцатель пребывает в за-бытии — в забвении имен, чувств, образов.

Не неизбежного, неотступного человеческого вопрошания, три рода которого: что, как и каким образом.

Вопрошание что: что есть сущее, что представляют собой его аспекты и атрибуты, что связано с ним в мире вещей и событий, что структурирует бытие и что составляет основу его.

Вопрошание как: как соотнесено с другими определяемое той или иной категорией.

Вопрошание каким образом: о познании и статусе истины.

Вопрошание первого рода (онтологическое, метафизическое, экзистенциальное) возводит небо небес над суетой сует, возводит заключенного в мир в сан странника на грани окоема.

Вопрошание второго (аналитическое) — игра теней невесомого смысла на поле речи.

Вопрошание третьего — проект моста над пропастью «между миром по ту сторону и миром по сию сторону наших чувств»^[7].

Pronoia , философский эрос, трансцендентальная установка — устремленное в за-бытие вопрошание — минует не невозможного: страх расставания с телом, необходимым для того, что принято считать жизнью, страх расставания с ощущениями и мыслями, дающими знать о мире, очерченном окоемом, страх расставания с собой, заключенным в тело, заключенным в мир. Страхом выстроена стена забвения: забвения себя, слиянного с созерцаемым, забвения себя, копошащегося в суетном. «И мы коснулись неба и нашли, что оно наполнено стражами могучими и светочами»^[8] Где ужасающие стражи несут службу свою — во мне, у стены, на пути к созерцанию. Где пылают ослепительным мраком светочи — во мне, в за-бытии, на пути к созерцанию. Где небо — во мне, в за-бытии созерцателя. «И тайна этого: закрой глаз свой и поверни зрачок свой, и откроются те светящиеся цвета, что сияют. И лишь закрытым глазам дана власть видеть их» — учение раби Шимона^[9]. Развернутыми внутрь, закрытыми, устремленными к пределу — беспредельности за-бытия глазами созерцали мир «ради религиозной объективности и сверхличной метафизичности»^[10] иконописцы древности. «О зерцале, которое не светит, открывающемся, написано: видение. Про зерцало, которое светит сокрытое, написано: познание»^[11]. В себя восхожу я, и прозреваю — всюду — скрывающееся за окоемом — глазами, раскрывающимися в восхождении, глазами, освещающими видимое знаемым, проецирующими внутреннее вовне, сокровенное в открывающееся. Обитатели за-бытия населяют и одухотворяют мир, открываются познающему зерцалу. «Все полно богов», — восклицает Фалес. «Все полно проекций, выныривающих из открытой вглубь души», — поясняет Вундт. «Все полно меня, все вернется в меня в процессе интеграции личности», — заверяет Юнг. «Я — полнота всего», — итожит Веданта. Истина открывается во внешнем сообразно моему внутреннему, сообразно глубине моего восхождения, забвения, погружения в за-бытие. Невидимый Бог «часто являлся видимым не так, как Он есть, а как в состоянии были видеть Его»^[12]. Но светящие сокрытое зерцала в состоянии увидеть Невидимого так как он есть — в состоянии восхождения на вершину, на дно — в бездну за-бытия, в состоянии проникновенного безмолвия, «когда подпадают забвению все переживания внешних восприятий, мышления, чувствования и воления»^[13]. Когда подпадаю забвению я, копошащийся в суетном, заключенный в тело, заключенный в мир, странствующий на грани окоема, преследуемый смутной ностальгией, жаждой чувства, образа, имени.

Жажда чувства проницает стену забвения ощущением единого. Обитатели сокровенных глубин, предметы, явления и события мира — не именуемые, не мыслимые и, по сути, не существующие порознь части всеохватного целого, plhrwma , полноты богов и проекций, полноты Я, вобравшего, нечленимо соединившего в себе, с собою, богов и проекции. Нечленимо на здесь и там оставленное пространство; нечленимо на прежде, после и теперь остановленное время;нечленим не существующей тенью свет: зерцала сокрытого, сияний исходящих и отраженных, могучих светочей. Едино чувство, един мир по ту и сию сторону его, ибо нет ни той, ни сей стороны. Строго говоря, нет и самого чувства, и того, чем принято чувствовать; за-бытие познаваемо лишь за-бытием, — глубочайшим, истиннейшим истоком и состоянием души. «Настолько выше всякого определения то Одно — Единое, что ни одна душевная сила, и вообще ничто, имеющее какую-либо определенность, не может бросить туда взгляда. Ни даже Сам Бог»^[14]. Ни само переживание этого состояния, ни связанные с ним ощущения несовместны с пребыванием в едином и возникают впоследствии — но не отстраненным, далеким, не имеющим отношения к тому, что принято считать жизнью, впечатлением. Стена забвения взломана дерзновенным путником — и душу его, и мир вокруг наполняет, населяет, преобразует дыхание нуминозного, сияние светочей. Растворяющийся в едином за-бытия даже очерченный окоемом мир — сумятицу, казалось бы, разрозненных, за редким, каузальным исключением не связанных между собой вещей — воспринимает как «совокупное предметное единство, соответствующее идеальной системе всей фактической истины и неотделимое от нее»^[15]. Основа мировосприятия восходящего в бездну — чувство единства. Отбрасываемые этим чувством на поле речи (поверхности мышления) тени — образы фундаментальных (сущностных, универсальных, идеальных) структур бытия и бессознательного онтологического (не имеющего почти ничего общего с бессознательным биолого-физиологическим — главным объектом рассмотрения классического психоанализа). Бессознательное онтологическое — трансцендентно — абсолютный субъект — объект, сверхчувственный духовный деятель, управляющий жизнью единого мира по ту и по сию сторону наших чувств — было введено в философский дискурс Э. Гартманом.

К.Г. Юнг настаивал (особенно в ранние периоды жизни и творчества) на своей приверженности эмпирическому методу познания и отмежевывался от метафизики. Тем не менее, главное понятие и объект исследования (разбирательства) его аналитической психологии — онтологическое бессознательное. Автономные содержания этой важнейшей компоненты психе, ее априорные формы — архетипы — являются, в то же время, глубинными структурами бытия. Самость, интегрирующая безграничный и, несмотря на свою данность, рационально непознаваемый психический мир личности^[16] — «виртуальное средоточие, требующее родства с животными и богами, кристаллами и звездами»^[17]. Онтологическая вершина самости — единение с unusmundus — «миром потенциальным, вечной Основой всего эмпирического бытия»^[18]. Это изначальное единение чуждо западной ментальной традиции и духовной практике и — за редким исключением — либо не признается, либо считается еретическим допущением, «diabolicafraus »^[19], сбивающим с обязательного для христианина пути самоунижения, стремления «умилостивить великую силу, находящуюся во Всецело Другом, совершенном и внеположенном, единственно реальном»^[20]. Подобно инертности души и феномену «страха перед духовным»^[21] — и наряду с ними, самоунижение — выявленная Юнгом базовая установка западного человека — препятствует самопознанию и индивидуации. Тем не менее, христианским адептам удавалось взойти на вершину бездны и покаянием (покаяние — metanoia — «сверх-знание»), забвением себя, достигнуть состояния единого, в котором вопрос о Я не имеет ни смысла, ни ответа.

В последние годы жизни Юнг уделял особое внимание разработкам гипотезы психоидного архетипа и идеи синхронистичности^[22]. Психоидный архетип — субстрат, обладающий как материальными, так и психическими качествами. «Синхронистическим феноменом» Юнг обозначил акаузальное смысловое совпадение, соответствие психического и физического событий. Синхронные явления (как и наметившаяся в современной физике потребность включения сознания в естественнонаучную картину мира) дают возможность и ставят проблему построения новой научной парадигмы, в которой миры «по ту и по сию сторону наших чувств» основаны на единой психоидной реальности.

Устремленное в за-бытие аналитическое вопрошание, усматривающее с помощью эйдетической интуиции универсальные законы и структуры, конструирует их вербальные тени, используя понятия и категории, по сути своей соотнесенные с глубинными смыслами. Рацио, «основанное на волевом epochпо отношению ко всей естественной практике»^[23], безошибочно следуя законам чистой логики, соответствующим законам идеального, законам бытия и за-бытия, по мере восхождения на вершину бездны формулирует усматриваемое все более и более абстрактно и — на подступах к недоступному — парадоксально, с точки зрения «всей естественной практики». Рациональная мысль и дискурсивное слово, не пытаясь миновать стражей и раствориться в созерцании, блуждают на некотором (не существующем, непреодолимом) расстоянии от объекта (субъекта, абсолюта) рассуждений и — в лучшем случае расписываются в своей беспомощности и неуместности. Худший случай этих блужданий с открытыми — не знающими сокровенное — зерцалами — утверждение о невозможности незримого. Случай третий — непризнание несомненного поражения — рассудок не видит, но имеет в виду неуловимое сетчаткой логики.

Ф. Брэдли, отождествляющий бытие и реальность с ощущениями, вводит понятие Абсолюта, в котором «вся наша природа должна найти удовлетворение». Абсолюту соответствует всеобъемлющее ощущение, включающее «каждый элемент вселенной, чувства, мысли и желания». Однако это ощущение, как и Абсолют, непостижимо для ограниченных существ, которые должны довольствоваться сведениями об отдельных свойствах, не дающих почти никакого представления об Абсолюте ни порознь, ни в каком бы то ни было сочетании друг с другом^[24].

Парменид и поддакивающий Аристотель оплетают выверенным, внимающим каждой возможности хода и развития, диалектически изощренным мудрствованием «причастное бытию единое» — «одновременно и единое и многое, и целое и части, отличное от другого и самого себя и тождественное ему и самому себе»^[25], и, в итоге, исчезающее в бесконечно малой точке в бесконечной глубине совершенной, со всех сторон замкнутой филиграни.

Торжествуя в столкновении с мыслью свою немыслимость, Единое сквозь бреши в стене забвения возбуждает жажду восприятия, жажду образа, понятия, символа — жажду, утолить которую может разве что наивысшая абстракция, предельный парадокс — все по имени ничто.

«Брахман — ни малый, ни большой, ни рождающийся, ни гибнущий, лишенный образа, цвета, названья»^[26] — утверждает Шанкара. «Она (шунья) не может быть названа ни пустотой, ни не-пустотой, ни обоими вместе, ни каждой в отдельности, но для того, чтобы обозначить ее, она названа пустотой»^[27], — цитирует Нагарджуну Радхакришнан. Основа, исток и истина любой (физической, духовной) реальности, слияние с которой — единственная цель мучительных жизней, познания и развития — не может быть ни определена, ни описана, ни объяснена словами, звуками, жестами, прикосновениями. Даже великий Будда, размышляя о шунье (сверхпустоте), не дает «какого-либо определенного наставления»^[28]. Многочисленные и разнообразные вербальные изыски его учеников и последователей^[29] — не обреченные изначально попытки высказаться о пустоте и даже не путеводитель, а путь к ней, разрушающий порочные привязанности рассудка и устанавливающий необходимую неподвижность и отстраненность мышления, путь, выводящий из строя вводящий в заблуждение разум. Следовать этим путем, предпочитая парение хромоте, отбросив костыли причинно — следственных соответствий, не попирая немощной ступней тяжелого камня эмпирической верификации — задача неразрешимая и невыносимая для западного познания, не видящего себя и, к сожалению, не существующего за пределами (без опор) логики. «У Гегеля ум конституирует строение реальности, а у Нагарджуны — фальсифицирует ее» — пишет ведущий исследователь философии мадхьямики Т.Р.В. Мурти^[30]. Тем не менее, лежащее на поверхности противоречие не отменяет, а лишь оттеняет глубинное, сущностное сходство. Не имея возможности (духовной силы, традиции, наставников, права, свободы) отказаться от слова, восходящий с запада прибегает — и небезуспешно — к его символической, в предельном случае — апофатической — ипостаси.

Основополагающий принцип гегелевских рассмотрений (почти созерцаний) — признание неприменимости ко всему по имени ничто каких бы то ни было дефиниций. Чистое, бескачественное, непосредственное, без всякого дальнейшего определения бытие (все) не только именуется, не только становится, «а — перешло в ничто», «есть ничто» и ничем, кроме ничто, быть не может. Нераздельные моменты абстрактного единства — бытие и ничто — «пустые, сочиненные мыслью вещи»; «и их — то рассудок предпочитает истине, нераздельности, которую мы повсюду имеем перед собой»^[31]. Вне–категориальное (над-категориальное), единое все по имени ничто непостижимо не только обыденному, но и философствующему, оперирующему категориями и снабжающему определениями, качествами и соответствиями рассудку. Трансцендентальная установка не раскрывает Единого, но лишь разворачивает сознание в его сторону. Само же Единое остается трансцендентным как самому сознанию так и любой его установке. Ничто на вербальном уровне сознания, ничто на архетипических его уровнях, ничто в эмпирической данности не идентифицируется с единым все по имени ничто. «Причина всего, будучи выше всего, и несущностна и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества или количества, ни величины, ни изменения, ни тления, ни разделения»^[32], — пишет Дионисий, вычеркивая из ничто любые конкретные ощущения и понятия. Экхарт говорит о взаимном ничтожении Основы и основанного Ею бытия: одно творение — нечто по сравнению с другим, «по сравнению же с Богом, оно — ничто»; «Сам для себя (и для тварей своих) бытие лишь в понятии тварей — ничто»^[33]. По сути дела, речь идет о различных фильтрах восприятия, соответствующих глубинной или поверхностной фокусировке психики.

Как для мудрецов веданты, так и для Экхарта, Дионисия, Плотина, Гегеля: Единое — исток и истина, интегрирующая в себе, генерирующая и обусловливающая сущностные, идеальные, эйдетические аспекты того, что открытому зерцалу и «грубому мыслительному органу»^[34] кажется предметным и событийным многообразием.

Иной ракурс несказуемого всего по имени ничто открывается даосским мастерам. Дао, главное определение которого — неопределимость — фон подлунного, очерченного окоемом мира. Однако дао — не фон, на котором развиваются события, а фон, развивающий и порождающий события, фон, на котором происходящее приобретает уникальный, лишь этим фоном обусловленный смысл. Причина значительных (но ничего не означающих) различий даосского и ведического видения Единого — не особенности состояния (не существующие), не свойства созерцаемого (отсутствующие), но специфика духовной практики (горизонт восхождения, переживание и отображение пребывания в Едином, способ мыслить и жить тем и с тем, что Платон определил как anamnhsis ). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо»^[35]. Лао Дань произносит это откровение как нечто аподиктически достоверное, без обсуждений и оправданий, будто речь идет о восходе солнца с восточной стороны. Служение дао, тождественность ему^[36] — сохранение изначально присущей человеку психической целостности, в то время как другие практики направлены на ее достижение (йога, буддизм, теософия, алхимия) или восстановление (христианство). Йогины, адепты веданты, совершали многотрудный, многоинкарнационный путь освобождения от сансар и упадхи; мастера дао знали: «чем дальше идешь, тем меньше познаешь» — и видели дао, «не выглядывая из окна»^[37], в сколь угодно малом, в сколь угодно большом, «в медведке и муравье, в моче и кале»^[38]. Видели шелк дао, на который нанесен рисунок мира, видели дао — вдохновенный промысел художника. «Небо получило дао и посредством этого стало высоким»^[39], — размышляет Хань Фэй. «Ничто делает мир радужным, окутывает вещи мерцанием»^[40], — пишет Сартр. Подобно растекающемуся повсюду великому дао, ничто Сартра — фон бытия, делающий бытие лишь фоном. Его элементы (столики, посетители, детали интерьера кафе) пытаются выделить себя, приобрести какое бы то ни было оригинальное значение, но остаются лишь декорациями, выстроенными в угоду мизансцене, главный — единственный герой которой — незримое, вечно исчезающее ничто. Единственная причина посещения кафе — встреча с Пьером. Единственное впечатление от посещения — Пьера в кафе нет. Отсутствие Пьера (отсутствующий Пьер) — предлагаемое интуиции парение ничто на ничтожимом фоне кафе. Проскользнувшее в соединения мотивов и поступков, прошлого и будущего и разрушившее их ничто — ни что иное как свобода, которая «предшествует сущности человека и является условием возможности последней»^[41]. «Рыбы устраивают свою жизнь в воде, люди устраивают свою жизнь в дао»^[42]. Ничто коренится в основе человека, углубляя ее до пределов бездны, прорастая — свободой, верой, вопрошанием — на поверхность деяний, предметов, явлений. «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в ничто»^[43]. Исток и истина бытия, вводящая его в существование, неотступно подтверждающая и обосновывающая его истинность — обитает в бездне за-бытия, на вершине бездны, в небытие. Однако эта неотступность не гарантирует человеку причастности за-бытию или его незакатного сияния над окоемом. Небытие, все по имени ничто остается недоступным, отгороженным стеной забвения и охраняемым неусыпными стражами. Человек Хайдеггера в с общим провалом сущего не соединяется с собой, а от себя ускользает. Человек Сартра может быть либо заброшен в бытие-в-себе, либо причастен небытию. Просветленные умы востока живут в дао как рыбы в воде, мыслящие умы запада приоткрывают ничто в фундаментальном настроении ужаса. Ничто, коренящееся в основе, прорастает на поверхность души тревогой, страданием, фрустрацией, ностальгией. Вечное исчезновение героя придает трагическую окраску театральному действу, одиноко красующимся на сцене ничтожимым декорациям. Ничто приоткрывается, но остается закрытым; декорации ничтожатся, но не уничтожаются; героя нет, ибо условие его вечного появления — уничтожить декорации, открыть ничто, взломать стену забвения, стать самим собой, заброшенным в мир причастным небытию бытием-для-себя-в-себе. Но этот шаг, равный целому пути — слишком смел, слишком огромен для западного сознания — и оно предпочитает пути иные. Бытие-для-себя либо топчется над пропастью, либо по замкнутому кругу бежит от бытия-в-себе (его же преследуя), устремляясь к недостижимому в этом кружении статусу основания себя и преследуемого. Человек в ужасе отворачивается от «лика своего могущества»^[44], но жажда имени, подобия, образа проницает стену забвения символами: чистое сознание, пространство, перводвигатель, хаос.

Две парадигмы восприятия двуликого Хаоса-Януса — позитивная (хаос — созидатель) и негативная (хаос — разрушение). В духовных цивилизациях Востока хаос — прослойка между сверхпустотой (шуньей) и вещественным многообразием. Хаос потенциально содержит в себе все составляющие подлунного мира, но ни одна из них не получает в нем привычного оформления. В античной мифологии и философии Хаос — глотка (заглатывающая и изрыгающая) между внутренним и внешним, духовным и физическим. Августин считает это главной отличительной чертой Януса^[45]. По сути дела, двойной статус двуликого бога — следствие его фундаментальности: Хаос — основа всего — как идеального, так и материального, и эта двойная глотка может открыться не только зерцалам закрытым, но и открытым, направленным вовне. Определением Хаоса можно считать строки Овидия:

Лик был природы един на всей широте мирозданья,

Хаосом звали его. Нечлененной и грубой громадой,

Бременем косным он был, где собраны были

Связанных слабо вещей семена разносущные вкупе ^[46] .

Описание выявляет четыре важнейшие свойства Хаоса: единство (монолитность, однородность, нечленимость), беспрецедентную мощь(громадность при отсутствии протяженности, не сравнимое ни с чем величие),фундаментальность (потенциальное виртуальное наличие любых объектов, предшествие творению в хронологическом и онтологическом смысле). Упоминая о неупорядоченности, Овидий не придает ей значения — будто речь идет о чем-то само собой разумеющемся. Поэт повествует о своем «герое» с восхищением («всем своим существом богу подобен я стал»), а появившийся было ужас перед «изумляющим ликом» рассеивает («страх позабудь и внимай мне») сам «священный Янус». Гесиод останавливается на фундаментальности Януса: «Хаос был прежде всех, потом земля рождена»^[47]. В высказываниях о Хаосе гностиков — алхимиков, приводимых Юнгом, на передний план выступают такие, отмеченные еще Платоном, качества, как единство, фундаментальность и мощь. О неупорядоченности говорится как о бесформенности (в отличие от отсутствия порядка отсутствие формы не порождает дискомфорта). Алхимики считают Хаос благоприятной и благодатной стихией; Христофор Парижский, в частности, рекомендует «приложиться к ней, чтобы наше небо (первооснову, квинтэссенцию) побудить к свершению». В некоторых алхимических трактатах Хаос ассоциируется или даже отождествляется с Иисусом Христом. В «Epilogus Ortelii» Хаос назван «спасителем смертным», который «из двух частей состоит: небесной и земной»^[48]. Берсалу де Вервиль описывает Хаос как единое, «уникальное совершенство, из которого возникает свиток судьбы»^[49]. Неупорядоченность хаоса с точки зрения мыслителей средних веков и возрождения — не отрицательная характеристика, а осознание непривычности созерцаемого, отсутствие в нем того, что принято считать порядком. Пример подобного осознания — смиренное сетование Декарта «хаос отнюдь не так отчетливо может быть воспринят нами»^[50].

Негативная парадигма восприятия Хаоса порождена страхом перед духовным (фундаментальным настроением ужаса) и отвращением к внутреннему могуществу человека. Обыденное разумение — либо в результате обреченной на неудачу попытки постигнуть за-бытие неподготовленной психикой, либо как следствие замещения и блокирования непосредственного переживания архетипа совокупностью мнений и высказываний, привычных, навязчивых и, с виду, авторитетных — облачает Хаос в тогу отрицательного персонажа, ассоциируемого с безобразием и разрушением.

В философских системах Веданты, Аристотеля, Плотина, Экхарта, Дионисия, Фомы Аквинского исток и истина, перводвигатель, первопричина происходящего — важнейший атрибут Единого. Этот ракурс созерцания близок позитивной парадигме восприятия Хаоса — свойства unusmundus или ближайшего к нему региона психоидной реальности. Однако, если Хаос — стихия неупорядоченная (или, по крайней мере непостижимым образом упорядоченная), то перводвигатель — организующее начало мироздания, активизирующее и направляющее процессы изменения вещей. В коллективном бессознательном перводвигатель представлен более широким архетипом pneuma— дух, ветер, душа (дыхание) космоса, всепроникающая всепорождающия субстанция, стабилизирующая и тонизирующая бытие. Брихадараньяка — упанишада называет ветер и подвижное воздушное пространство бестелесным, бессмертным Брахманом (в отличие от смертного, не связанного с воздушным пространством и ветром)^[51]. К.Г. Юнг, «разбираясь» с архетипом^[52], обращается к Новому Завету: pneuma pnei opou telei^[53]. Буквальный перевод этой фразы: «дух духует там, где цель». Дух — не только причина и начало движения, но — непременно — его цель и завершение, не только исхождение из себя, но вечное возвращение по изначально замкнутому кругу, не только альфа, но и омега, находящий удовлетворение лишь в возвращении к себе самому из «наивной обращенности вовне»^[54].

Непротяженное, нелокальное, не включающее в себя ничего кроме себя пространство — второй, иерархически следующий непосредственно за шуньей, уровень реальности. В современной духовной практике известна психотехнология Тартанга Тулку, открывающая возможности глубокой «медитации пространства». Созерцаемое «чистое пространство» — омоним пространства обыденного восприятия. Оно — «понимание всего, которое само по себе является пространством некоторого рода» — освобождено от топики, метрики, размерности, событий и явлений. Более того, «это «понимание» или пространство объясняет, выражает и является всем»^[55]. Генри Мор, оказавший существенное влияние на Исаака Ньютона, считал бесконечное и абсолютное пространство Богом. Абсолютное, безотносительное к чему бы то ни было внешнему, одинаковое и неподвижное пространство Ньютона^[56] — тоже, в определенном смысле, божественный омоним обыденного, относительного, реляционного пространства. Абсолютное пространство — носитель тончайшего эфира, передающего как материальные, так и психические взаимодействия.

Феноменологическая редукция, подобно ничтожению бытия-в-себе, очищает сознание от предвзятости, населенности и захваченности перцепциями внешнего, чуждого самому сознанию, мира. Однако предусмотренное этой процедурой «чистое сознание» — лишь область — основа — психической реальности. Эта основа соотнесена и, по сути, тождественна с одноименной онтологической реальностью по имени ничто — «пустым мышлением» (Гегель), «вечным чистым сознанием» (Шанкара). Постижение этой тождественности, освоение основы и коренящегося в ней — не интенциональная процедура, а эволюционный (интерьеризационный) процесс, тысячелетиями идущий вне всякой связи с каким бы то ни было философствованием.