Социальное конструирование реальности.

Бергер П., Лукман Т.

Социальное конструирование реальности.

Трактат по социологии знания.

Оглавление

Вступление. 2

Предисловие. 3

Введение. Проблема социологии знания. 4

Глава I. Основы знания повседневной жизни. 14

1. Реальность повседневной жизни. 14

2. Социальное взаимодействие в повседневной жизни. 19

3. Язык и знание в повседневной жизни. 22

Глава II. Общество как объективная реальность. 28

1. Институционализация. 28

а. Организм и деятельность. 28

б. Истоки институционализации. 32

в. Седиментация и традиция. 40

г. Роли. 42

е. Границы и способы институционализации. 46

2. Легитимация. 54

а. Происхождение символических универсумов. 54

б. Концептуальные механизмы поддержания универсума. 61

в. Социальная организация поддержания универсума. 68

Глава III. Общество как субъективная реальность. 75

1. Интернализация реальности. 75

а. Первичная социализация. 75

б. Вторичная социализация. 80

в. Поддержание и трансформация субъективной реальности. 85

2. Интернализация и социальная структура. 94

3. Теории идентичности. 100

4. Организм и идентичность. 103

Заключение: Социология знания и социологическая теория. 106

 

Berger, P. L., Luckmann, T. The Social Construction of Reality. A Treatise on sociology of Knowledge. 1966.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М.: “Медиум”, 1995. — 323 с.

Перевод Е. Руткевич.

Художник Е. Михельсон.

© Издательство “Медиум”, перевод на русский язык 1995.

ISBN 5-85691-036-2

Издательство “Медиум”, Россия, Москва, проспект Мира, 18.

Тираж 8000.

[3]

Вступление.

Феноменологическая социология знания, сторонниками которой являются авторы книги “Социальное конструирование реальности”, ориентирована не столько… [4] рассматриваются в начале книги, главным, безусловно, является феноменология Э. Гуссерля, переработанная А. Шюцем в…

Предисловие.

[6]

Эта книга была задумана как систематический теоретический трактат по социологии знания. Поэтому в наши цели не входили ни исторический обзор данной дисциплины, ни толкование учений различных авторов на том или ином этапе развития социологической теории, ни показ того, что могло бы возникнуть в результате синтеза этих различных учений. В наши цели не входила и полемика. Критические замечания по тем или иным теоретическим вопросам были даны (не в тексте, а в примечаниях) только там, где это способствует более глубокому пониманию нашей собственной аргументации.

Сущность нашей аргументации изложена во втором и третьем разделах книги (“Общество как объективная реальность” и “Общество как субъективная реальность”). Во втором разделе излагается наше понимание проблем социологии знания. В третьем разделе показано, как применяется это понимание к уровню субъективного сознания, выступающее тем самым в роли теоретического моста, соединяющего социологию знания с проблемами социальной психологии. Первый раздел представляет собой то, что лучше всего можно назвать философскими пролегоменами к нашей аргументации в контексте феноменологического анализа реальности повседневной жизни (“Основы знания повседневной жизни”). Читатель, которого интересует лишь социологическая аргументация, может пропустить эту главу, но он должен иметь в виду, что некоторые ключевые понятия, использующиеся впоследствии, определяются именно здесь. Хотя наша цель не имеет исторического характера, мы должны объяснить, почему и чем наша концепция социологии знания отличается от тех

[7]

концепций, которые обычно подразумеваются под этим названием. Это мы делаем во введении. И в конце мы даем некоторые заключительные примечания для того, чтобы показать, что мы воздаем должное как социологической теории вообще, так и определенным областям эмпирических исследований, к которым мы обращаемся в процессе нашей работы.

Логика нашей аргументации неизбежно приводит к определенным повторам.Так, некоторые проблемы, рассматривающиеся в первом разделе в рамках феноменологических скобок, во втором разделе анализируются уже вне этих скобок с целью показать их эмпирический генезис, а в третьем разделе они вновь становятся предметом нашего исследования, но уже на уровне субъективного сознания. Насколько возможно, мы старались сделать эту книгу читабельной, не нарушая ее внутренней логики. И мы надеемся, что читатель поймет причины этих повторов, которые были неизбежны.

Ибн-Аль-Араби — великий мусульманский мистик, восклицает в одной из своих поэм: “О, Аллах, избави нас от моря имен!” Мы часто повторяли это восклицание в своих лекциях по социологической теории. Поэтому мы решили исключить все имена из данной аргументации, которую можно считать выражением нашей собственной позиции без постоянных ссылок на авторитеты типа “Дюркгейм говорит это”, “Вебер говорит то”, “Здесь мы согласны с Дюркгеймом, но не с Вебером”, “Мы полагаем, что Дюркгейм был неправильно понят в этом вопросе” и т.д. Эта наша позиция, не возникающая ex nihilo, прозрачна на каждой странице, и мы хотим, чтобы ее судили по ее собственным заслугам, а не исходя из ее экзегетических или синтетических аспектов. Поэтому все ссылки как на аргументы, так и на источники, к которым мы обращаемся, помещены в примечания (хотя всегда кратко). В результате эти примечания стали довольно пространными. Это не значит, что мы отдаем дань ритуалам научности (Wissenschaftlichkeit), скорее это отвечает требованиям исторической признательности.

Проект этой книги впервые был задуман летом 1962 года в ходе неторопливых бесед на прогулках

[8]

в Альпах, в Западной Австрии. Первоначальный план книги был составлен в начале 1963 г. В то время предполагалось участие еще одного социолога и двух философов. Другие участники по разным причинам были вынуждены отказаться от активной работы в проект, но мы хотим выразить благодарность и большую признательность за постоянные критические замечания Хансфриду Кельнеру (в настоящее время работающим во Франкфуртском университете) и Стенли Пулбергу (ныне работающему в Ecole Pratique des Hautes Etudes).

Насколько мы обязаны позднему Альфреду Шюцу, станет ясно из последующего изложения. Однако уже сейчас нам хотелось бы отметить, какое большое влияние на наше мышление оказали учение и работы Шюца. Наше понимание Вебера во многом обусловлено учением Карла Майера (Graduate Faculty, New School for Social Research), так же как наше понимание Дюркгейма обусловлено интерпретацией Альберта Соломона (Graduate Faculty). Лукман, вспоминая плодотворные беседы как во время обучения в колледже Хобарта, так и в ряде других случаев, хотел бы выразить признательность Фридриху Тенбруку (Франкфуртский университет). Бергер хотел бы поблагодарить Курта Вольфа (Brandeis University) и Антона Зийдерфельда (University Leiden) за их критические замечания и интерес к идеям, воплощенным в этой книге.

В работах подобного рода обычно выражают признательность и тем, кто внес свой косвенный вклад: женам, детям и т.п. Только для того, чтобы нарушить этот обычай, мы хотели бы посвятить эту книгу некоему Jodler из Бранд-Форарльберга. Тем не менее мы хотим поблагодарить Бригитту Бергер (Hunter College) и Бениту Лукман (University Freiburg) не только за исполнение ими семейных ролей, не имеющих к науке никакого отношения, но и за их критические замечания как ученых и отказ от того, чтобы наша работа производила легкое впечатление.

Питер Бергер

Томас Лукман

Graduate Faculty New School for Social Research University Frankfurt

Введение. Проблема социологии знания.

[9]

Основные положения аргументации этой книги содержатся уже в ее названии и подзаголовке: реальность социально конструируется, и социология знания должна анализировать процессы, посредством которых это происходит. Ее ключевые термины — “реальность” и “знание” — термины, которые используются не только в повседневной речи, но и в философской традиции, имеющей длительную историю. Сейчас нет нужды обсуждать семантические сложности повседневного или философского использования этих терминов. Для наших целей достаточно определить “реальность” как качество, присущее феноменам, иметь бытие, независимое от нашей воли и желания (мы не можем “от них отделаться”), а “знание” можно определить как уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками. Именно такой (надо сказать, упрощенный) смысл вкладывают в данные термины и рядовой человек, и философ. Обычный человек живет в мире, который является “реальным” для него, хотя и не все его аспекты “реальны” для него

[10]

в равной степени и он “знает”, хотя и с разной степенью уверенности, что этот мир обладает такими-то и такими-то характеристиками. Конечно, философ будет задавать вопросы относительно предельного статуса как “реальности”, так и “знания”. Что является реальным? Откуда это нам известно? Это один из наиболее древних вопросов не только чисто философского исследования, но и человеческого мышления как такового. Вероятно, именно поэтому вторжение социолога на освященную веками интеллектуальную территорию вызовет недоумение у обычного человека и ярость у философа. Посему важно с самого начала пояснить как смысл, в котором мы используем эти термины в контексте социологии, так и то, что у нас нет никаких претензий на решение социологией этих старых философских вопросов.

Если бы мы собирались педантично следовать своим аргументам, то, употребляя вышеуказанные термины, каждый раз должны были бы давать их в кавычках, что стилистически излишне. Однако употребление кавычек — ключ к пониманию того, как эти термины применяются в социологическом контексте. Можно сказать, что социологическое понимание “реальности” и “звания” находится где-то посередине между пониманием их рядовым человеком и философом. Рядовой человек обычно не затрудняет себя вопросами, что для него “реально” и что он “знает”, до тех пор, пока не сталкивается с проблемой того или иного рода. Он считает свою “реальность” и свое “знание” само собой разумеющимися. Социолог не может сделать этого хотя бы только вследствие

[11]

понимания того факта, что рядовые люди в разных обществах считают само собой разумеющимися совершенно различные “реальности”. Благодаря самой логике своей дисциплины социолог вынужден спрашивать, — если не что-то еще, — нельзя ли объяснить разницу между двумя “реальностями” огромными различиями этих двух обществ. С другой стороны, философ в силу своей профессии вынужден ничего не принимать на веру и стремиться к достижению максимальной ясности в отношении предельного статуса того, что рядовой человек считает “реальностью” и “знанием”. Иначе говоря, философ стремится решить, где кавычки нужны, а где их можно спокойно опустить, то есть отделить обоснованные утверждения о мире от необоснованных. Понятно, что социолог не может этого сделать. Если не стилистически, то логически социолог должен иметь дело с кавычками.

Например, рядовой человек может считать, что обладает “свободой воли” и поэтому “отвечает” за свои действия, в то же время не признавая этой “свободы” и “ответственности” за детьми и лунатиками. Философ любыми доступными ему методами будет исследовать онтологический и эпистемологический статус этих понятий. Свободен ли человек? Что такое ответственность? Каковы пределы ответственности? Как можно все это знать? И тому подобное. Нет нужды говорить, что социолог находится не в том положении, чтобы давать ответы на эти вопросы, Однако что он может и должен сделать — так это спросить, как получается, что понятие “свобода” считают само собой разумеющимся в одном

[12]

обществе, но не в другом, как “реальность” этого понятия поддерживается в одном обществе и, что еще интереснее, как эта “реальность” может быть однажды утеряна индивидом или всем коллективом.

Таким образом, социологический интерес к проблемам “реальности” и “знания” объясняется, прежде всего, фактом их социальной относительности. То, что “реально” для тибетского монаха, не может быть “реальным” для американского бизнесмена. “Знание” преступника отличается от “знания” криминалиста. Отсюда следует, что для особых социальных контекстов характерны специфические агломераты “реальности” и “знания”, а изучение их взаимосвязей – предмет соответствующего социологического анализа. Так что потребность в “социологии знания” возникает, как только становятся заметными различия между обществами в понимании того, какое знание считается в них само собой разумеющимся. Кроме того, дисциплина, называющая себя так, должна изучать те способы, посредством которых “реальности” считаются “познанными” в том или ином обществе. Другими словами, социология знания должна иметь дело не только с эмпирическим многообразием “знания”, существующим в различных человеческих обществах, но и с процессами, с помощью которых любая система “знания” становится социально признанной в качестве “реальности”.

Согласно нашей точке зрения, социология знания должна изучать все то, что считается в обществе “знанием”, невзирая на обоснованность или необоснованность (по любым критериям) такого

[13]

“знания”. И поскольку всякое человеческое “знание” развивается, передается и сохраняется в социальных ситуациях, социология знания должна попытаться понять процессы, посредством которых это происходит и в результате чего “знание” становится само собой разумеющейся “реальностью” для рядового человека. Иначе говоря, мы считаем, что социология знания имеет дело с анализом социального конструирования реальности.

Такое понимание сферы собственно социологии знания отличается оттого, что обычно считали предметом дисциплины, носящей это название вот уже сорок лет. Поэтому, прежде чем мы начнем изложение своих взглядов, было бы полезно бросить хотя бы беглый взгляд на предшествовавшее развитие этой дисциплины и объяснить, в чем и почему мы вынуждены отклониться от нее.

Термин “социология знания” (Wissenssoziologie) был введен в употребление Максом Шелером[1]. Это было в 1920-е годы; в Германии, а Макс Шелер был философом. Три этих факта очень важны для понимания генезиса и дальнейшего развития новой дисциплины. Социология знания возникла в философском контексте и в определенной ситуации интеллектуальной истории Германии. Хотя новая дисциплина впоследствии была помещена собственно в социологический контекст, особенно в англоязычном мире, она продолжала сталкиваться с проблемами той интеллектуальной ситуации, в которой возникла. В результате социология знания оставалась периферийной дисциплиной среди большей части

[14]

социологов, не разделявших тех проблем, которые волновали германских мыслителей в 20-е годы XX века. Больше всего это касалось американских социологов, которые смотрели на эту дисциплину главным образом как на маргинальную специальность с присущими ей европейскими особенностями. Важнее, однако, то, что во взаимосвязи социологии знания с первоначальными ее проблемами видели теоретическую слабость даже те, кто испытывали интерес к этой дисциплине. Как ее защитники, так и более или менее безразличные к ней социологи смотрели на социологию знания как на своего рода социологическое истолкование истории идей. Это привело к большой близорукости в отношении потенциальной теоретической значимости социологии знания. Существовали самые различные определения сущности и сферы социологии знания, и можно было бы сказать, что история этой субдисциплины была тем самым историей различных ее определений. Однако, по общему мнению, предметом социологии знания является взаимосвязь человеческого мышления и социального контекста, в рамках которого он возникает. Так что можно сказать, что социология знания представляет собой социологический фокус гораздо более общих проблем, а именно экзистенциальной детерминации (Seinsgebundenheit) мышления как такового. Хотя здесь в центре внимания социальный фактор, теоретические трудности сходны с теми, которые возникают в тех случаях, когда предполагается, что человеческое мышление детерминировано другими факторами (историческими,

[15]

психологическими, биологическими). Все эти случаи объединяет общая проблема в какой степени мышление зависит или нет от предполагаемых детерминирующих факторов.

Вероятно, корни этой важной для современной немецкой философии проблемы уходят в исследования исторической школы, которая была одним из величайших интеллектуальных достижений Германии XIX века. Благодаря усилиям научно-исторической школы и метода, не имеющего себе равного ни на одном из этапов интеллектуальной истории, прошлое оказалось для современного человека “воссозданным настоящим” с удивительным многообразием форм мышления. Трудно оспаривать требование немецкой школы к исходной позиции этого предприятия. Поэтому неудивительно, что теоретическая проблема, поднятая позднее, наиболее глубоко должна была быть прочувствована в Германии. Проблему эту можно определить как головокружение от относительности. Эпистемологическое измерение этой проблемы очевидно. На эмпирическом уровне это означает исследование — столь тщательное, насколько возможно, — конкретных взаимосвязей между мышлением и его историческим контекстом. Если эта интерпретация верна, то социология знания поднимает проблему, первоначально поставленную исторической школой — конечно, в более узких рамках, но, в сущности, проявляя интерес к тем же самым вопросам[2].

Ни в широком, ни в узком смысле эта проблема не нова. Понимание того, что ценности и мировоззрения имеют социальное происхождение, можно найти уже в античности. По крайней мере

[16]

начиная с эпохи Просвещения это понимание становится главной темой современного западного мышления. Можно было бы привести веские аргументы в пользу ряда “генеалогий” для главной проблемы социологии знания[3]. Даже можно было бы сказать, что эта проблема уже содержится в знаменитом изречении Паскаля: то, что истинно по одну сторону Пиренеев, ошибочно — по другую[4]. Однако непосредственными интеллектуальными предшественниками социологии знания являются три направления германской мысли XIX столетия — марксизм, ницшеанство и историцизм.

У Маркса берет свое происхождение основное положение социологии знания о том, что социальное бытие определяет человеческое сознание[5]. Было много споров по поводу того, какую именно детерминацию Маркс имел в виду. Однако бесспорно, что “борьба с Марксом”, которая была характерна не только для социологии знания на начальной стадии ее развития, но и для “классического периода” социологии вообще (особенно явная в работах Вебера, Дюркгейма, Парето), на самом деле была по большей части борьбой с ошибочной интерпретацией Маркса современными марксистами. Это утверждение кажется еще более достоверным, когда подумаешь о том, что лишь в 1932 году была заново открыта очень важная работа Маркса “Экономико-философские рукописи 1844 г.”, и лишь после второй мировой войны стало возможным полностью оценить значение этого открытия для понимания Маркса. Как бы то ни было, социология знания унаследовала от Маркса не только

[17]

наиболее глубокую формулировку ее центральной проблемы, но также несколько ее ключевых понятий, среди которых особо следует отметить такие понятия, как “идеология” (идеи как оружие социальных интересов) и “ложное сознание” (мышление, которое отчуждено от реального социального бытия мыслящего).

Особое впечатление на социологию знания было произведено понятиями Маркса “субструктура/суперструктура” (Unterbau/Uberbau). Вокруг правильной интерпретации этих Марксовых понятий разгорелась бурная полемика. Позднее марксизм (например, Ленин) пытался отождествить “субструктуру” tout court с экономической структурой, а суперструктура считалась ее непосредственным “отражением”. Сейчас совершенно ясно, что это искажение мысли Маркса, представляющее собой скорее механистический, чем (как предполагалось) диалектический вид экономического детерминизма. Маркс указывал на то, что человеческое мышление производно от человеческой деятельности (точнее, труда) и от социальных взаимосвязей, возникающих в результате этой деятельности. Базис (“субструктуру”) и надстройку (“суперструктуру”) можно лучше понять, если соответственно рассматривать их как человеческую деятельность и мир, созданный этой деятельностью[6]. В любом случае, начиная с Шелера, фундаментальная схема “суб/суперструктуры” в той или иной мере была взята на вооружение социологией знания и всегда с пониманием того, что существует некая связь между мышлением и, отличной от него, “основополагающей” реальностью. Притягательность этой

[18]

схемы была велика, несмотря на то что многие положения социологии знания были сформулированы явно в пику марксизму, и то, что в ее рамках существовали разные взгляды на природу взаимосвязи двух компонентов этой схемы.

В менее явной форме социологией знания были восприняты ницшеанские идеи. Но они были весьма созвучны общему интеллектуальному фону и тому “настроению”, в контексте которых возникла сама социология знания. Ницшеанский антиидеализм, отличающийся от марксизма скорее по содержанию, чем по форме, дает социологии знания дополнительную перспективу, в которой человеческое мышление выступает в качестве инструмента в борьбе за выживание и власть[7]. Ницше разработал свою собственную теорию “ложного сознания”, анализируя социальное значение обмана, самообмана, иллюзии, присущих человеческой жизни. Его понятие “Ressentiment” в качестве фактора, порождающего определенные типы человеческого мышления, было непосредственно заимствовано Шелером.

В более общем виде можно сказать, что социология знания есть своеобразное применение того, что Ницше удачно называл “искусством подозрения”[8].

Историцизм, особенно в дильтеевском варианте, непосредственно предшествовал социологии знания[9]. Историцизму было присуще поразительное ощущение относительности всех перспектив, то есть неизбежной историчности человеческого мышления. Характерное для историцизма утверждение, что ни одну историческую ситуацию нельзя понять иначе, как в ее собственных

[19]

терминах, легко превратить в утверждение, подчеркивающее социальный контекст мышления. Определенные исторические понятия типа “ситуационный детерминизм” (Standortsgebundenheit) и “место в жизни” (Sitz im Leben) могут быть переведены как “социальное размещение” мышления. Историцистское наследие социологии знания предполагает, что у нее есть большой интерес к истории и предрасположенность к использованию по существу исторического метода. Этот факт уже сам по себе ставит ее в маргинальное положение в американской социологии.

Интерес Шелера к социологии знания и к социологическим вопросам вообще был, по сути дела, лишь эпизодом в его философской карьере[10]. Его конечной целью было создание философской антропологии, которая могла бы выйти за пределы относительности точек зрения, зависящих от исторического и социального размещения. Социология знания должна была служить инструментом для достижения этой главной цели, способствующим устранению трудностей, связанных с релятивизмом, чтобы затем можно было перейти к решению философской задачи. Шелеровская социология знания в подлинном смысле слова является служанкой философии (ancilla philosophiae), и к тому же — весьма специфической философии.

По своей ориентации шелеровская социология знания является, в сущности, негативным методом. Шелер утверждал, что взаимосвязь между “идеальными факторами” (Idealfaktoren) и “реальными факторами” (Realfaktoren) — термины, которые весьма напоминают схему

[20]

базиса/надстройки (суб/суперструктуры), — была исключительно регулятивной. То есть “реальные факторы” регулируют условия, при которых определенные “идеальные факторы” могут появляться в истории, но не могут влиять на содержание последних. Иначе говоря, общество определяет наличие (Dasein), но не природу (Sosein) идей. Тогда социология знания оказывается процедурой, с помощью которой изучают процесс социально-исторического отбора идеационных содержаний. При этом понятно, что само содержание идей независимо от социально-исторической обусловленности, а значит, недоступно социологическому анализу. Если метод Шелера изобразить красочно, то он будет выглядеть так: он бросает огромный кусок дракону относительности, но лишь для того, чтобы легче войти в замок онтологической несомненности.

В рамках этой интенционально ограниченной системы отсчета (что совершенно неизбежно) Шелер детально анализировал способ, с помощью которого общество упорядочивает человеческое знание. Он подчеркивал, что человеческое знание в обществе дано индивидуальному восприятию a priori, гарантируя индивиду смысловой порядок. Хотя этот порядок и связан с определенной социально-исторической ситуацией, он кажется индивиду естественным способом видения мира. Шелер называл это “относительно-естественным мировоззрением” (relativnaturalische Weltanschauung) общества. Это понятие до сих пор считается центральным для социологии знания.

“Изобретение” Шелером социологии знания послужило толчком для бурных дебатов в Германии по поводу обоснованности, сферы действия и применения новой дисциплины[11]. Однако вне этой дискуссии появляется другое определение социологии знания, помещающее ее в более узкий социологический контекст. Именно в этой формулировке социология знания вошла в англоязычный мир. Это — формулировка, данная Карлом Мангеймом[12]. Можно с уверенностью сказать, что, когда современные социологи думают pro или соп социологии знания , обычно они делают это в терминах мангеймовской формулировки. Что касается американской социологии, то это вполне понятно, так как в англоязычном мире социология знания получила известность фактически благодаря работам Мангейма (некоторые были написаны по-английски в то время, когда Мангейм преподавал в Англии после его отъезда из Германии с приходом нацистов к власти, или были переведены с немецкого), тогда как работы Шелера по социологии знания до сих пор не переведены на английский. Кроме этого фактора “диффузии”, работы Мангейма в гораздо меньшей степени, чем Шелера, перегружены философским “багажом”. Это особенно верно в отношении последних работ Мангейма, что легко заметить, если сравнить английскую версию его главного труда “Идеология и утопия” с немецким оригиналом. Так что Мангейм становится фигурой более “созвучной” даже тем социологам, которые критически настроены и не слишком заинтересованы его подходом.

Мангеймовское понимание социологии знания было гораздо более широким и имеющим более серьезные последствия, чем шелеровское, возможно потому, что в его работе четко обозначена конфронтация с марксизмом. Согласно Мангейму, общество детерминирует не только возникновение, но и содержание человеческих идей, за исключением математики и части естественных наук. Таким образом, социология знания становится позитивным методом изучения почти любого аспекта человеческого мышления.

Примечательно, что главный интерес Мангейма был связан с феноменом идеологии. Он различал партикулярное, тотальное и общее понятия идеологии — идеологии, представляющей собой только часть мышления оппонента: идеологии, представляющей мышление оппонента целиком (подобно “ложному сознанию” Маркса); идеологии, характеризующей как мышление оппонента, так и наше собственное мышление (здесь, по мнению Мангейма, он шел дальше Маркса). Общее понятие идеологии поднимает социологию знания на совершенно иной уровень, когда появляется понимание того, что ни одно человеческое мышление (кроме указанных выше исключений) не свободно от идеологизирующего влияния социального контекста. Посредством такого расширения теории идеологии Мангейм стремился отделить главную проблему от политического контекста и изучать ее как общую эпистемологии и исторической социологии.

Хотя Мангейм и не разделял онтологических амбиций Шелера, он был озабочен тем, что следствием его теории мог стать панидеологизм. Он вводит понятие “реляционизм” (в отличие от “релятивизма”), чтобы показать эпистемологическую перспективу своей социологии знания, означающую не капитуляцию мышления перед относительностью социально-исторического многообразия, но признание того, что знание всегда должно быть знанием с определенной позиции. Очевидно, что влияние Дильтея на мышление Мангейма в этом вопросе имеет огромное значение — проблема марксизма решается средствами историцизма. Как бы то ни было, Мангейм считал, что хотя нельзя полностью избавиться от влияния идеологии, его можно было бы уменьшить, систематически анализируя — насколько это возможно — различные социально обоснованные позиции.

Иначе говоря, объект мышления становится гораздо понятнее по мере накопления различных перспектив, в которых его можно рассматривать. В этом и состоит задача социологии знания, оказывающей большую помощь в поисках правильного понимания человеческих явлений.

Мангейм считал, что разные социальные группы весьма различаются по их способности преодолевать узость собственной позиции. Он возлагал большие надежды на “свободно парящую интеллигенцию” (freischwebende Intelligenz — термин, заимствованный у Альфреда Вебера) — промежуточный слой, который, по его мнению, относительно свободен от классовых интересов. Мангейм подчеркивал также силу “утопического” мышления, которое (подобно идеологии) создает искаженный образ социальной реальности, но (в отличие от идеологии) обладает динамичностью для преобразования этой реальности в свое представление о ней.

Нет нужды говорить, что сделанные выше замечания не могут воздать должное ни шелеровской, ни мангеймовской концепциям социологии знания. У нас не было такой цели. Мы лишь указали на некоторые ключевые черты двух концепций, которые соответственно были названы “умеренной” и “радикальной” концепциями социологии знания[13]. Примечательно, что последующее развитие социологии знания в значительной степени состояло из критики и модификаций этих двух концепций. Как мы уже отмечали, мангеймовская трактовка социологии знания продолжала иметь решающее значение для формирования этой дисциплины, особенно в англоязычной социологии.

Одним из наиболее влиятельных американских социологов, обративших серьезное внимание на социологию знания, был Роберт Мертон[14]. Обсуждение этой дисциплины, которому было посвящено две главы его основного труда, стало полезным введением в эту область для тех социологов, которые испытывали к ней интерес. Мертон сконструировал парадигму социологии знания, иначе сформулировав ее основные темы в сжатой и ясной форме. Это — интересная конструкция, так как в ней он пытается совместить подход социологии знания со структурно-функциональной теорией. Мертоновские понятия “явные” и “скрытые” функции применительно к сфере идей позволяют различать преднамеренные, сознательные функции идей и непреднамеренные, бессознательные. Хотя внимание Мертона было сосредоточено главным образом на работах Мангейма, который был для него социологом par excellence, он подчеркивал также значение дюркгеймовской школы и Питирима Сорокина. Интересно, что Мертону, по-видимому, не удалось заметить связи социологии знания с некоторыми влиятельными направлениями американской социальной психологии, как, например, теория референтных групп, которую он рассматривает в другой части той же самой работы.

У Толкотта Парсонса также есть свое толкование социологии знания[15]. Правда, его толкование сводится главным образом к критике Мангейма. И он не пытался включить эту дисциплину в свою собственную теоретическую систему. Конечно, в рамках своей теории он подробно анализировал “проблему, связанную с ролью идей”, но в системе отсчета, совершенно отличной от шелеровской или мангеймовской социологии знания[16]. Поэтому можно было бы сказать, что ни Мертон, ни Парсонс существенно не выходят за пределы социологии знания, сформулированной Мангеймом. То же самое можно сказать относительно их критиков. Укажем лишь на одного из них — наиболее красноречивого — Ч. Р. Милза, который обращался к социологии знания в ранний период своего творчества, однако в описательной манере, и который не внес ничего существенного в ее теоретическое развитие[17].

Интересная попытка интеграции социологии знания с неопозитивистским подходом к социологии вообще была предпринята Теодором Гейгером, оказавшим огромное влияние на скандинавскую социологию после эмиграции из Германии[18]. Гейгер вернулся к более узкому пониманию идеологии как социально искаженного мышления и считал возможным преодоление идеологии с помощью тщательного соблюдения канонов научной процедуры. Неопозитивистский подход к анализу идеологии в более современной немецкоязычной социологии был характерен для Эрнста Топича, который уделял особое внимание идеологическим корням различных философских позиций[19]. Поскольку социологический анализ идеологий был важной составляющей социологии знания в формулировке Мангейма, большой интерес к ней возник в европейской и американской социологии после второй мировой войны[20].

Вероятно, наиболее важная попытка выйти за пределы мангеймовского понимания социологии знания была предпринята Вернером Старком, другим эмигрантом, представителем европейской школы, работавшим в Англии и Соединенных Штатах[21]. Он пошел дальше других в том, чтобы не делать фокусом социологии знания мангеймовскую проблему идеологии. По его мнению, задача социологии знания состоит не в раскрытии или разоблачении созданных в том или ином обществе идеологий, а в систематическом изучении социальных условий знания как такового. То есть главная проблема заключается в том, чтобы социология знания превратилась из социологии заблуждения в социологию истины. Несмотря на свой особый подход, Старк, вероятно, был ближе к Шелеру, чем к Мангейму в своем понимании взаимосвязи идей и их социального контекста.

Повторим еще раз, что мы не пытались дать здесь детальный обзор истории социологии знания. Мы не рассматривали здесь концепции, которые хотя и можно было бы отнести к социологии знания, не считались таковыми самими авторами. Другими словами, мы ограничились лишь теми теориями, которые разрабатываются, так сказать, под знаменем “социологии знания” (принимая во внимание, что теория идеологии является ее частью). Это поясняет один факт. Независимо от интереса некоторых социологов знания к эпистемологическим проблемам, фактически в центре внимания была исключительно сфера идей, то есть теоретическое мышление. Это касается и Старка, назвавшего свою главную работу по социологии знания “Эссе в помощь более глубокому пониманию истории идей”. Иначе говоря, на теоретическом уровне внимание социологии знания привлекали эпистемологические вопросы, а на эмпирическом уровне — вопросы интеллектуальной истории.

Следует подчеркнуть, что у нас нет никаких оговорок относительно обоснованности и значимости этих двух совокупностей проблем. Однако нам кажется не слишком удачным, что именно эта определенная совокупность вопросов так долго преобладала в социологии знания. И мы постараемся показать, что в результате теоретическая значимость социологии знания не была до конца осознана.

Включение эпистемологических вопросов, касающихся обоснованности социологического знания, в социологию знания отчасти напоминает попытки толкать автобус, в котором ты едешь сам. Конечно, подобно всем другим эмпирическим дисциплинам, накапливающим данные, связанные с относительностью и детерминацией человеческого мышления, перед социологией знания встают эпистемологические вопросы, касающиеся как социологии вообще, так и любой другой научной системы знания. Как уже отмечалось выше, в этом социологии знания отведена та же роль, что и психологии, истории, биологии; мы указали только три наиболее важные эмпирические дисциплины, представляющие затруднения для эпистемологии. Во всех случаях логическая структура этого затруднения одна и та же: как я могу быть уверен, скажем, в моем социологическом анализе нравов американцев среднего класса перед лицом того факта, что категории, используемые мной при этом, обусловлены исторически относительными формами мышления, что я сам и все, о чем я думаю, детерминировано моими генами и присущей мне враждебностью по отношению к людям и что я сам (чего уж хуже) — представитель американского среднего класса?

Нам несвойственно игнорировать такие вопросы. Однако мы утверждаем здесь, что сами по себе эти вопросы не являются частью эмпирической социологии. Собственно говоря, они относятся к методологии социальных наук, то есть, по определению, скорее к философии, чем к социологии, которая представляет объект нашего исследования. Подобно другие эмпирическим наукам, создающим трудности для решения задач эпистемологического характера, социология знания “дает пищу” для проблем подобного рода в нашем методологическом исследовании, которые не могут быть решены в рамках его собственной системы отсчета.

Поэтому мы исключаем из социологии знания эпистемологические и методологические проблемы, которые волновали двух главных ее основоположников. Благодаря этому исключению мы отделяем себя и от шелеровского, и от мангеймовского понимания социологии знания, а также от тех, более поздних социологов знания (особенно неопозитивистской ориентации), которые разделяли подобное понимание этой дисциплины. В нашей работе мы брали в скобки (т.е. не рассматривали) любые эпистемологические и методологические вопросы, касающиеся обоснованности социологического анализа, как в самой социологии знания, так и в любой другой области. Мы рассматриваем социологию знания как часть эмпирической социологии. Конечно, цель настоящей работы имеет теоретический характер. Но наше теоретизирование относится к эмпирической дисциплине с ее конкретными проблемами, а не к философскому исследованию основ эмпирической дисциплины. Так что наше предприятие связано с социологической теорией, а не с методологией социологии. Лишь в одном разделе нашего исследования (который следует непосредственно за введением) мы выходим за пределы собственно социологической теории, но это сделано по причинам, имеющим мало общего с эпистемологией, что будет объяснено в свое время.

Мы должны заново определить задачу социологии знания и на эмпирическом уровне, то есть как теории, связанной с эмпирической социологией. Как мы уже видели, на этом уровне социологию знания интересует интеллектуальная история, в смысле истории идей. Мы снова вынуждены подчеркнуть, что это в самом деле очень важный фокус социологического исследования. Более того, если эпистемологическо-методологические проблемы мы исключаем из социологии знания, то историю идей считаем ее частью. Однако, по нашему мнению, проблема идей, включающая и специальную проблему идеологии, составляет лишь часть проблематики социологии знания, причем далеко не главную.

Социология знания должна заниматься всем тем, что считается “знанием” в обществе. Как только это определено, становится ясно, что фокус внимания на интеллектуальной истории выбран неудачно, или, точнее, выбран неудачно, если он становится главным фокусом социологии знания. Теоретическое мышление, “идеи”, Weltanschauungen — это не то, что является самым важным в обществе. Хотя каждое общество содержит эти феномены, они — лишь часть всего того, что считается “знанием”. Лишь очень небольшая группа людей в обществе занята теоретизированием, производством “идей” и конструированием Weltanschauungen. Но каждый в обществе тем или иным образом причастен к его “знанию”. Иначе говоря, лишь немногие заняты теоретической интерпретацией мира, но каждый живет в том или ином мире, фокус внимания на теоретическом мышлении не только чрезвычайно ограничивает социологию знания, он неудовлетворителен еще и потому, что даже эту часть существующего в обществе “знания” нельзя понять полностью, если она не помещена в рамки более общего анализа “знания”.

Преувеличивать важность теоретического мышления в обществе и истории — естественная слабость теоретиков. И потому тем более необходимо устранить это заблуждение интеллектуалов. Теоретические определения реальности, будь они научными, философскими или даже мифологическими, не исчерпывают всего того, что является “реальным” для членов общества. И поэтому социология знания прежде всего должна заниматься тем, что люди “знают” как “реальность” в их повседневной, не- или дотеоретической жизни. Иначе говоря, скорее повседневное знание, чем “идеи”, должно быть главным фокусом социологии знания. Это именно то “знание”, представляющее собой фабрику значений, без которого не может существовать ни одно общество.

Поэтому социология знания должна иметь дело с социальным конструированием реальности. Анализ теоретического выражения этой реальности, безусловно, будет оставаться частью этого предприятия, но не самой важной его частью. Должно быть понятно, что, несмотря на исключение эпистемологическо-методологических проблем из сферы социологии знания, ее новое определение, которое мы здесь предлагаем, оказывается гораздо шире, чем то, которое давалось ей до сих пор, и что оно имеет далеко идущие последствия.

Возникает вопрос, в какой степени новое определение социологии знания в указанном выше смысле допускает включение в ее рамки теоретические компоненты. Глубоким пониманием необходимости нового определения мы обязаны Альфреду Шюцу. В своих работах Шюц — и как философ, и как социолог — обращался к изучению структуры обыденного мышления в мире повседневной жизни. Хотя сам он не разрабатывал социологию знания, но ясно видел, на чем эта дисциплина должна сосредоточить свое внимание. “Все типизации обыденного мышления сами являются интегральными элементами конкретно-исторического и социально-культурного жизненного мира (Lebenswelt), в рамках которого они считаются само собой разумеющимися и социально признанными. Наряду с другими вещами их структура определяет социальное распределение знания, его относительность и соответствие конкретному социальному окружению конкретной группы в конкретной исторической ситуации. Здесь находят свое основание проблемы релятивизма, историцизма и так называемой социологии знания”[22].

И снова процитируем Шюца. “Знание социально распределяется, и механизм этого распределения может быть предметом социологической дисциплины. Верно, что у нас есть так называемая социология знания. Однако за небольшими исключениями дисциплина, неправильно названная, подходила к проблеме социального распределения знания лишь под углом идеологического обоснования истины в зависимости последней от социальных и особенно экономических условий, от социального контекста образования или от социальной роли человека знания. Не социологи, а экономисты и философы изучали некоторые из многих других теоретических аспектов этой проблемы”[23].

Хотя мы и не будем уделять основное внимание социальному распределению знания, которое имел в виду Шюц, мы согласны с его критикой “неправильно названной дисциплины” и исходим из его концепции в своем понимании того, каким образом следует заново определить задачу социологии знания. В последующих рассуждениях мы в значительной степени опираемся на Шюца; в пролегоменах — в связи с обоснованием знания повседневной жизни, да и в других важных аспектах нижеследующей аргументации мы во многом обязаны именно ему.

На наши антропологические предпосылки, из которых мы исходим, большое влияние оказал Маркс, особенно его ранние работы, Хельмут Плесснер, Арнольд Гелен и другие авторы. Взгляды на природу социальной реальности во многом обусловлены влиянием Дюркгейма и французской социологической школы, хотя мы модифицировали дюркгеймовскую теорию общества за счет введения диалектической перспективы, характерной для Маркса, и подчеркивая — в духе Вебера, — что структура социальной реальности конституируется субъективными значениями[24]. Наши социально-психологические предпосылки, особенно важные для анализа интернализации социальной реальности, в значительной степени обусловлены влиянием Джорджа Герберта Мида и его последователей, представляющих школу так называемого символического интеракционизма в американской социологии[25]. В примечаниях будет показано, как эти различные компоненты используются в нашем теоретическом построении. Вполне понятно, что, используя все эти теории и концепции, мы далеки от буквального следования (что попросту невозможно) первоначальным целям этих направлений социальной теории. Как мы уже отмечали, наша цель — ни экзегетика, ни даже синтез ради синтеза. Мы отдаем себе отчет в том, что в ряде мест совершаем насилие над отдельными авторами, интегрируя их мышление в теоретическую конструкцию, которую кто-то из них мог бы счесть совершенно чуждой для себя. В свое оправдание нам бы хотелось сказать, что сама по себе историческая признательность не есть научная добродетель. Здесь можно было бы сослаться на некоторые высказывания Толкотта Парсонса (теория которого вызывает у нас большие сомнения, но интегративные интенции которого мы полностью разделяем). “Главная цель научного исследования — не определять и не излагать все то, что эти авторы говорили или что они думали по поводу предмета, о котором писали. Не следует относительно каждого положения их “теорий” все время спрашивать, логично ли то, что они говорили в свете нынешнего социологического и связанного с ним знания. Это исследование в области социальной теории, а не теорий. Научный интерес состоит не в том, чтобы обнаружить в работах этих ученых отдельные разрозненные утверждения, но единый массив систематической теоретической аргументации”[26].

Действительно, наша цель состоит в “систематической теоретической аргументации”.

Уже должно быть очевидно, что наше новое определение сферы и природы научного исследования перемещает социологию знания с периферии социологической теории в самый ее центр. Мы можем заверить читателя, что у нас нет особой заинтересованности в ярлыке “социология знания”. Скорее, мы пришли к социологии знания благодаря нашему пониманию социологической теории, руководствуясь при этом своим методом в новом определении ее проблем и задач. Лучше всего можно описать путь, по которому мы продвигались, сославшись на два наиболее важных, наиболее известных и наиболее влиятельных “порядка продвижения” для социологии.

Один сформулирован Дюркгеймом в “Правилах социологического метода”, другой — Вебером в “Хозяйстве и Обществе'“. Дюркгейм говорит нам: “Первое и наиболее фундаментальное правило гласит: рассматривайте социальные факты как вещи”[27]. А Вебер отмечает: “И для социологии в ее нынешнем смысле, и для истории объект познания — это совокупность субъективных значений действия”[28]. Эти два положения не противоречат друг другу. Общество, действительно, обладает объективной фактичностью. И общество, по сути дела, создается благодаря деятельности индивидов, имеющих субъективные значения, что, кстати, знал Дюркгейм, подобно тому, как Вебер знал о том, что общество представляет собой объективную фактичность. Именно двойственный характер общества в терминах объективной фактичности и субъективных значений придает ей характер “реальности sui generis”, если использовать другой ключевой термин Дюркгейма. Тогда главный для социологической теории вопрос может быть поставлен следующим образом:

[36]

каким образом субъективные значения становятся объективной фактичностью? Или, в терминах указанных выше теоретических позиций, как возможно создание мира вещей (choses) в человеческой деятельности (Handein). Иначе говоря, для правильного понимания “реальности sui generis” общества требуется исследование того, как эта реальность конструируется. Мы считаем, что такое исследование и представляет собой задачу социологии знания.

[37]

Глава I. Основы знания повседневной жизни.

Реальность повседневной жизни.

Наша цель, конечно же, не в углублении в философию. Однако, чтобы понять реальность повседневной жизни, следует прояснить ее [38] подлинный характер, прежде чем переходить собственно к социологическому анализу. Повседневная жизнь представляет собой…

Социальное взаимодействие в повседневной жизни.

В ситуации лицом-к-лицу другой предстает передо мной в живом настоящем, которое мы оба переживаем. Я знаю, что в таком же живом настоящем я предстаю… [53] эмпатически “близкой”. Все прочие формы связи с другими людьми в той или иной степени являются “отдаленными”.

Язык и знание в повседневной жизни.

[61] субъективных процессов, присущих их создателям, и позволяют вывести эти… Например, субъективная установка на гнев непосредственно выражается в ситуации лицом-к-лицу с помощью разнообразных…

Глава II. Общество как объективная реальность.

Институционализация.

А. Организм и деятельность.

[81] животных с окружающей средой, даже если установлены различия географического… Взаимосвязь человека с его окружающей средой, напротив, характеризуется открытостью миру3. Не только человек преуспел…

Б. Истоки институционализации.

[90] действие, которое часто повторяется, становится образцом, впоследствии оно… Конечно, действия, ставшие привычными, сохраняют для индивида свой многозначительный характер, хотя значения, которые…

В. Седиментация и традиция.

В принципе любая знаковая система годится для этого. Конечно, обычно главной знаковой системой является лингвистическая. Язык [114] объективирует опыт, разделяемый многими, и делает его доступным для всех, кто относится к данной лингвистической…

Г. Роли.

Для типизации форм действия нужно, чтобы они имели объективный смысл, для чего в свою очередь необходима лингвистическая объективация. То есть нужен… [120] принять независимо от его индивидуальных исполнений и связанных с ними различных субъективных процессов. И Я, и другой…

Е. Границы и способы институционализации.

Исследуя любой конкретный институциональный порядок, можно задать следующий вопрос: каковы границы институционализации в рамках всей совокупности… [131] Нам важно понять, какие же факторы определяют большие или меньшие границы институционализации.

Легитимация.

А. Происхождение символических универсумов.

Интеграция, а значит, и проблема субъективной вероятности имеют отношение к двум уров­ням. Во-первых, институциональный порядок во всей своей… [151] с субъективным признанием общего смысла, не касающегося преобладающих в той или иной ситуации и лишь отчасти…

Б. Концептуальные механизмы поддержания универсума.

[170] объективации, приводит к установлению определенных связей между значительными… Лишь после того как символический универсум объективирован в качестве “первого” продукта

В. Социальная организация поддержания универсума.

Как мы видели, специализация знания и сопутствующая ей организация персонала, управляющего теми или иными специализированными системами знания,… [190] между различными экспертами. Каждая область экспертизы определяется прагматическим фактом разделения труда. Эксперт по…

Глава III. Общество как субъективная реальность.

Интернализация реальности.

А. Первичная социализация.

[210] реальность. Иначе говоря, быть в обществе — значит участвовать в его… Однако индивид не рождается членом общества. Он рождается с предрасположенностью к социальности и затем становится…

Б. Вторичная социализация.

[224] социального распределения знания, а в таком случае вторичная социализация… Вторичная социализация представляет собой интернализацию институциональных или институционально обоснованных…

В. Поддержание и трансформация субъективной реальности.

В первичной социализации реальность интернализируется как нечто неизбежное. Интернализация может считаться успешной, когда большую часть времени… [239] ощутимо присутствие метаморфоз: и тех, о которых мы помним, и тех, что предчувствуются как зловещие возможности.…

Интернализация и социальная структура.

[263] ее содержание, но также мера ее “успеха” имеет социально-структурные условия и… На уровне предпринимаемого нами теоретического анализа мы не можем входить в детальное обсуждение различных…

Теории идентичности.

[279] историями, в процессе которых возникают специфические идентичности; но эти… Памятуя об этой диалектике, можно избежать обманчивого понятия “коллективной идентичности”, не прибегая при этом к…

Организм и идентичность.

Можно говорить о диалектике природы и общества44. Эта диалектика задана условиями человеческого существования и вновь проявляется в каждом… [291] индивидуального биологического субстрата и социально произведенной идентичности.

Заключение: Социология знания и социологическая теория.

[296]

Мы попытались дать общий и систематический обзор роли знания в обществе. Очевидно, наш анализ не был исчерпывающим, но мы надеемся, что наша попытка развития систематической теории социологии знания будет способствовать как критической дискуссии, так и эмпирическим исследованиям. В одном мы совершенно уверены: новое определение проблем и задач социологии знания уже давно ждет своего часа. Мы надеемся, что наш анализ указывает путь дальнейшей плодотворной работы.

Однако наша концепция социологии знания содержит также некоторые общие выводы в связи с социологической теорией и практикой социологии в целом, дает иную перспективу на ряд специфических областей социологического интереса.

Анализ объективации, институционализации и легитимации непосредственно применим к проблемам социологии языка, к теории социального действия и социальных институтов, к социологии религии. Наше понимание социологии знания приводит к заключению, что социологии языка и религии не могут более считаться периферийными специальностями, представляющими незначительный

[297]

интерес для социологической теории как таковой, напротив, они имеют к ней самое существенное отношение. Это воззрение не ново. Дюркгейм и его школа это уже видели, но такое видение было утеряно по ряду внетеоретических причин. Мы надеемся, что со всею ясностью показали, что социология знания предполагает социологию языка, что без социологии религии социология знания невозможна (и наоборот). Более того, мы думаем, что нам удалось показать совместимость теоретических позиций Вебера и Дюркгейма в общей теории социального действия, которая не утрачивает при этом внутренней логики каждого из них. Наконец, устанавливаемая нами связь между социологией знания и теоретическим ядром учения Мида и его школы дает интересную возможность того, что можно было бы назвать социологической психологией, то есть психологией, фундаментальные воззрения которой проистекают из социологического понимания условий человеческого существования. Сделанные нами наблюдения указывают на программу, которая кажется теоретически многообещающей.

Анализ роли знания в диалектике индивида и общества, личной идентичности и социальной структуры, по нашему мнению, дает важнейшую дополнительную перспективу для всех областей социологии. Невозможно отрицать то, что чисто структурный анализ социальных феноменов целиком и полностью адекватен для широких областей социологического исследования — от малых групп до таких больших институциональных комплексов, как экономика или политика. В наши намерения совсем не входит навязывание “угла зрения”

[298]

социологии знания всем таким исследователям. Во многих случаях в том и нет нужды для познавательных целей проводимого исследования. Тем не менее мы полагаем, что для включения в систему социологической теории подобного анализа будет мало случайных реверансов по адресу “человеческого фактора”, лежащего за нераскрытыми структурными данными. Подобная интеграция требует систематического учета диалектического отношения между структурными реальностями и человеческим делом конструирования реальности в истории.

При написании этой книги нас не слишком интересовала полемика. Но было бы глупо отрицать, что нынешнее состояние социологической теории не вызывает какого-либо энтузиазма. Своим анализом взаимосвязей между институциональным процессом и легитимирующим символическим универсумом мы попытались, в частности, показать, почему стандартные версии функционалистского объяснения в социальных науках должны считаться теоретическим трюком. Более того, мы надеемся, что нам удалось показать, что чисто структурная социология постоянно пребывает в опасности овеществления социальных феноменов. Даже там, где она начинает со скромного приписывания только эвристического статуса своим конструкциям, она слишком часто приходит в конце концов к принятию своих концептуализации за законы вселенной.

В противоположность некоторым господствующим в современной социологической теории модам, мы не предполагали существования ни аисторичной “социальной системы”, ни аисторичной “человеческой природы”. Развиваемый нами подход не

[299]

является ни социологистским, ни психологистским. Мы не может согласиться с тем, что объектом социологии является так называемая “динамика” социальных и психологических “систем”, которые post hoc ставятся в сомнительное взаимоотношение (кстати, интеллектуальные странствия двух этих понятий заслуживали бы специального исследования в рамках эмпирической социологии знания).

Учение о диалектике между социальной реальностью и историчной человеческой экзистенцией никак не назовешь новым. В современную социальную мысль оно было привнесено прежде всего Марксом. Требуется, однако, ввести диалектическую перспективу в теоретическую ориентацию социальных наук. Мы имеем в виду, конечно, не какое-то доктринерское введение идей Маркса в социологическую теорию. Речь идет, разумеется, и не о простом подчеркивании наличия такой диалектики. От такого утверждения нужно перейти к разновидностям диалектического процесса в понятийных рамках, соответствующих великим традициям социологической мысли. Просто риторика по поводу диалектики, которой обычно занимаются доктринеры-марксисты, покажется социологу лишь новой формой обскурантизма. И все же мы считаем, что только понимание того, что Марсель Мосс называл “целостным социальным фактом”, может предохранить социолога от искажающих овеществлений как социологизма, так и психологизма. Наш трактат следует понимать на фоне той интеллектуальной ситуации, когда эта двойная угроза оказывается более чем реальной.

Прежде всего нас интересовала здесь теория. Но во всякой эмпирической дисциплине теория

[300]

двояким образом должна соответствовать “данным”, определяемым как относящиеся к этой дисциплине. Теория должна им отвечать, и она должна вести к новым эмпирическим исследованиям. Для социологии знания открывается широкое поле эмпирических проблем. Здесь не место для каталога всего того, что мы считаем наиболее интересным, а особенно для перечисления специфических гипотез. Некоторые указания были нами даны в иллюстрациях, сопровождавших теоретические аргументы. Можно добавить лишь то, что, по нашему мнению, эмпирическое исследование взаимосвязей между институтами и легитимирующим символическим универсумом будет в огромной мере содействовать социологическому пониманию современного общества. Эти проблемы многочисленны. Они, скорее, затемняются, чем проясняются, когда о современном обществе говорится в таких терминах, как “секуляризация”, “век науки”, “массовое общество”, либо таких, как “автономный индивид”, “открытие бессознательного” и т.д. Все эти термины указывают лишь на безмерность проблем, требующих научного прояснения. Легко согласиться с тем, что современный человек на Западе в целом живет в мире, который существенно отличается от любого ему предшествующего. Но совсем не так уж ясно, что это означает в терминах объективной и субъективной реальностей, в коих этот человек ведет свою повседневную жизнь и в которых он переживает кризис. Эмпирическое изучение этих проблем — в отличие от более или менее интеллигентных спекуляций — едва началось. Мы надеемся, что предпринятая нами попытка прояснения теоретической перспективы социологии

[301]

знания указывает на проблемы, стоящие перед таким исследованием, — проблемы, которые игнорируются с иных точек зрения. Достаточно привести один пример: нынешний интерес части социологов к психоанализу имел бы совершенно иную окраску, если бы выводимые из психоанализа теории не рассматривались — позитивно или негативно — как “научные” суждения, но анализировались как легитимации в высшей степени своеобразного и значимого способа конструирования реальности в современном обществе. Такой анализ, конечно, брал бы “в скобки” вопрос о “научной ценности” этих теорий и просто рассматривал бы их как данные для понимания той субъективной и объективной реальности, в которой эти теории возникли и на которую в свою очередь они оказывают воздействие.

Мы воздерживались здесь от выведения методологических следствий нашей концепции социологии знания. Тем не менее должно быть совершенно ясно, что наш подход является непозитивистским, если под позитивизмом понимать философскую позицию, определяющую объект социальных наук таким образом, что оправдывается выбрасывание из них самых важных проблем. В то же самое время мы не игнорируем заслуг “позитивизма” (в широком смысле слова) в разработке канонов эмпирического исследования в социальных науках.

Социология знания понимает человеческую реальность как реальность социально сконструированную. Так как конституирование реальности традиционно было центральной проблемой философии, то у данного понимания имеются философские предпосылки. Поскольку в современной философии имеется тенденция к тривиализации этой

[302]

проблемы со всеми ее вопросами, социолог, к собственному удивлению, обнаруживает, что он является наследником философских вопросов, которыми уже не интересуются сами профессиональные философы В различных разделах этого трактата, в особенности при анализе оснований знания в повседневной жизни и при обсуждении объективации и институционализации в их отношении к биологическим предпосылкам человеческого существования, мы указывали на те заимствования, которые может сделать социологически ориентированная мысль у философской антропологии.

Подводя итог, заметим, что наша концепция социологии знания предполагает специфическую концепцию социологии в целом. Ею не подразумевается, будто социология не является наукой, а ее методы не должны быть эмпирическими, что она не может быть “свободной от оценок”. Предполагается, что социология есть одна из наук, которые имеют дело с человеком как человеком, иначе говоря, в этом особом смысле социология является гуманистической дисциплиной. Важным последствием этой концепции будет то, что социология должна либо находиться в постоянном диалоге с историей и с философией, либо утратить собственный объект исследования. Этим объектом является общество, как часть человеческого мира, как созданное людьми, ими населяемое и в свою очередь создающее людей в непрестанном историческом процессе. Не последней заслугой гуманистической социологии можно считать то, что она пробуждает наше чувство изумления перед лицом этого поразительного феномена.

[1] См.: Мах Scheler, Die Wissensfonnen und die Gesellschaft (Bern, Francke, 1960). Этот сборник эссе, впервые опубликованный в 1925 году, содержит основные формулировки социологии знания в очерке под названием “Probleme einer Soziologie des Wissens”, который был впервые опубликован годом ранее.

[2] См.: Wilhelm Windelband Нет: Heimsoeth Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (Tuebingen, Mohr 1950), pp.. 605 ff.

[3] См. Albert Salomon, In Praise of Enlightenment (New York, Meridian Books. 1963), Hans Baith. Wahrheit und Ideologie (Zunch, Manesse, 1945), Werner Staik The Sociology of Knowledge (Chicago Free Press ofGlencoe, 1958) pp. 46 ff, Kurt Lenk (ed) Ideologie (Neuwied/Rhein, Luchterhand 1961), pp.. 13 ff.

[4] Pensees. V. 294.

[5] См.: Karl Marx, Die Fruehschnften (Stuttgart, Kroener 1953). Экономико-философские рукописи 1844 г. начинаются здесь с 225 с.

[6] О Марксовой схеме Unterbau/Ueberbau см. Kail Kautsky “Ver haeltnis von Unterbau und Ueberbau, in Iring Fetschrer (ed.), Der Marxismus (Munich, Piper, 1962), pp. 160 ff.; Antonio Labriola, Die Vermittlung zwischen Basis und Ueberbau ibid, pp. 167 ff.; Jean-Yves Calvez, La pensee de Karl Marx (Paris, Editions du Seuil, 1956) pp. 424 ff. Наиболее важную переформулировку проблемы в двадцатом веке дал Дьердь Лукач в Geschichte und Klassenbewusstsein (Berlin, 1923), сегодня эта работа наиболее доступна во французском переводе Histoire et conscience de classe (Pans, Editions de Minuit, 1960). Понимание Лукачем Марксова понятия диалектики тем более примечательно, что оно появилось десятилетием раньше обнаружения “Экономико-философских рукописей 1844 r.”.

[7] Наиболее важными для социологии знания работами Ницше являются “Генеалогия морали” и “Воля к власти”. Относительно дискуссии по их поводу см. Walter A. Kaufmann, Nietzsche (New York, Meridian Books, 1956); Karl Loewith, From Hegel to Nietzsche (английский перевод — New York, Holt, Rinehart and Winston, 1964).

[8] Одним из самых ранних и наиболее интересных приложений мысли Ницше к социологии знания является работа Альфреда Зейделя (Alfred Seidel, Bewusstsein als Verhaengnis, Bonn, Cohen, 1927). Зейдель, в прошлом ученик Макса Вебера, старался соединить одновременно Ницше и Фрейда с радикальной социологической критикой сознания.

[9] Из дискуссий о соотношении между историцизмом и социологией наибольший интерес представляют Cailo Antonio, Dallo storicismo alla sociologis (Florence, 1940), H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (New York, Knopf, 1958), pp. 183 ff. Самой важной работой Вильгельма Дильтея в данном контексте является Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (Tuebingen, 1958).

[10] Превосходное обсуждение шелеровской концепции социологии знания можно найти в Hans-Ioachim Lieber, Wissen und Gesellschaft (Tuebingen, Niemeyer, 1952) pp. 55 ff. См. также Stark, op. cit., passim.

[11] Относительно общего развития немецкой социологии в этот период см. Raymond Aron, La sociologie allemande contemporaine (Paris, Presse Universitaire de France, 1950). По поводу важных нововведений в социологии знания в этот период см. Siegfried Landshut, Kritik der Soziologie (Munich, 1929); Hans Freyer, Soziologie als Wirklichkeitswissenschatt (Leipzig, 1930); Ernz Gruenwald, Das Problem der Soziologie des Wissens (Vienna, 1934); Alexander Von Schelting, Max Webers Wissenschaftslehre (Tuebingen, 1934). Последняя работа — по-прежнему наиболее важный труд по методологии Вебера, должна рассматриваться на фоне дебатов о социологии знания концентрирующихся вокруг формулировок Шелера и Мангейма.

[12] Karl Mannheim, Ideology and Utopia (London, Rouledge & Kegan Paul, 1936); Essays on the Sociology of Knowledge (New York, Oxford University Press, 1952); Essays on Sociology and Social Phychology (New York, Oxford University Press, 1953); Essays on Sociology of Culture (New York, Oxford University Press, 1956). Наиболее важные работы Мангейма по социологии знания собраны и изданы с полезным предисловием Курта Вольфа, см. Karl Mannheim, Wissenssoziologie (Neuwied/Rhein, Luchterland, 1964). К важным второисточникам по мангеймовской концепции социологии знания можно отнести: Jacqes J. Maquet, Sociologie de la connaissance (Louvain, Nauwelaerts, 1949); Aron, op.cit.; Robert K. Merton, Social Theory and Social Structure (Chicago, Free Press of Glencoe, 1957), pp. 489 ff.; Stark, op. cit.; Lieber, op. cit.

[13] Эта характеристика двух первоначальных формулировок дисциплины была дана Либером; см. Lieber, op. cit.

[14] См. Merton, op. cit., pp. 439 ff.

[15] См. Talcott Parsons An Approach to the Sociology of Knowledge Transactions of the Fourth World Congress of Sociology (Louvam, International Sociological Association, 1959) Vol IV, pp. 25 ff, Culture and the Social System in Parsons et al (eds) Theories of Society (New York, Free Press, 1961) Vol II, pp. 963 ff.

[16] Cm Talcott Parsons The Social System (Glencoe 111 Free Press 1951), pp. 326 ff.

[17] См. С Wnghf Mills Power Politics and People (New York, Ballantine Books, 1963), pp. 453 ff.

[18] См. Theodol Geiger Ideologie und Wahrheit (Stuttgart Humboldt 1953), Arbeiten zur Soziologie (Neuwied/Rhem Luchterhand 1962) pp. 412 ff.

[19] См. Einst Topifsch Vom Ursprung und Ende der Metaphysik (Vienna Springer, 1958), Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft (Neuwied/Rhein Luchterhand 1961). Важным было влияние на Топича школы легального позитивизма Кельзена. О значимости последней для социологии знания см. Hans Kelsen Aufsaetze zur Ideologiekntik (Neuwied/Rhem Luchteihand 1964).

[20] См. Daniel Bell The End of Ideology (New York Free Press of Glencoe 1960) Kurt Lenk (ed) Ideologie, Norman Bimbaum (ed.) The Sociological Study of Ideology (Oxford, Blackwell 1962).

[21] См. Stark, op. cit.

[22] Alfred Schuf: Collected Papers Vol I (The Hague Nijhoft, 1962) p. 149. Курсив наш.

[23] Ibid. Vol 11(1964) p. 121.

[24] Обсуждение применимости социологии Дюркгейма в социологии знания содержится в Gerard L DeGre Society and Ideology (New York, Columbia University Bookstore 1943) pp. 54 ff Merton op cit, Geoige Gunirch Problemes de la sociologie de la connaissance Traite de sociologie (Presses Universitaires de France 1960) Vol U pp. 103ft.

[25] Насколько нам известно ближе других к применению символического интеракционизма к проблемам социологии знания подошел Т. Шибутани — см. Tamotsu Shibutani Reference Groups and Social Control in Arnold Rose (ed.) Human Behavior and Social Processes (Boston, Houghton Mitflin, 1962) pp. 128 ff. Неспособность представителей символического интеракционизма установить связи между социальной психологией Мида и социологией знания конечно обусловлена ограниченной распространенностью социологии знания в Америке, но более важной теоретической причиной здесь следует считать то, что как сам Мид так и его последователи не развили адекватного понятия социальной структуры. Именно поэтому нам кажется столь важной интеграция подходов Мида и Дюркгейма. В связи с этим стоит заметить что как равнодушие к социологии знания со стороны американских социальных психологов препятствовало им связать собственную точку зрения с макросоциологической теорией, так и совершенное незнание Мида являлось серьезным дефектом современной неомарксистской социальной мысли в Европе. Немалая ирония заключается в том факте, что поздние неомарксистские теоретики занялись поисками связей с фрейдовской психологией (фундаментально несовместимой с антропологическими предпосылками марксизма), пребывая в полнейшем неведении относительно мидовской теории диалектики общества и индивида, которая куда более соответствует их собственному подходу. Последним примером такого полного иронии явления можно считать работу Geoige Lupus sade L entree dans la vie (Paris, Editions de Mrnuit, 1963), во всех прочих отношениях в высшей степени интересную книгу, которая однако, чуть не на каждой странице вопиет о Миде. Ту же иронию хотя в ином интеллектуальном контексте, можно обнаружив в последних попытках сближения марксизма и фрейдизма в Америке. Одним из европейских социологов которое с успехом удалось использовать Мида и мидовскую традицию при построении социологической теории является Фридрих Тенбрук См. Fneünch Tenhiuck Geschichte und Gesellschaft (Habilitationsschrift, Фрейбургский университет вскоре будет опубликована). В особенности это относится к разделу озаглавленному Реальность”. В ином чем наш собственный систематическом контексте, но при конгениальном нашему подходе к мидовской проблематике Тенбрук обсуждает социальное происхождение реальности и социально-структурные основы поддержания реальности.

[26] Tulcott Parsons The Structure of Social Action (Chicago, Free Press, 1949) p. V.

[27] Emile Drucgeim The Rules of Sociological method (Chicago, Free Press, 1950) p. 14.

[28] Мacs Veber The Theory of Social and Economic Organization (New York, Oxford University Press, 1947) p. 101.

1 Весь этот раздел нашего трактата опирается на подготовленную к публикации работу Альфреда Шюца и Томаса Лукмана (Alfred Schiuc and Tomas Luckmunn Die Strukturen der Lebenswelt). Поэтому мы избегали многочисленных ссылок на уже опубликованные труды Шюца в которых обсуждаются те же проблемы. Наша аргументация базируется здесь на идеях Шюца in toto с развитием их Лукманом в указанном выше труде. Читатель, который сам хотел бы познакомиться с опубликованными на сегодняшний день работами Шюца, может обратиться к Alfred Schiuc: Der sinnhafte Aufbau der socialen Welt (Vienna. Springer 1960), Collected Papers Vols III. Интересующимся тем, как Шюц приспособил феноменологический метод к анализу социального мира, мы рекомендуем ознакомиться с его Collected Papers. Vol I pp. 99 tt а также с Maurice Nathanson (ed), Philosophy of the Social Sciences (New York Random House. 1963), pp. 183 tt.

1 Относительно особого положения человека в царстве животных см. последние биологические работы Jukob Jоп Uexkuell Bedeutungslehre (Hamburg Rowohlt, 1958) J J Виntendijk Mensch und Tier (Hamburg Rowohlt 1958) Adolf Poitmann Zoologie und das neue Bild vom Menschen (Hamburg Rowohlt 1956) Наиболее важные оценки эшх биологических перспектив в терминах философской антропологии принадлежат Гельмуту Плесснеру и Арнольду Гелену (Helmufh Plessnei Die Stufen des Organischen und der Mensch 1928 1965 ai nolil Gehlen Der Mensch seine Natur und seine Stellung in der Welt 1940 1950). Гелен развил эти воззрения далее в терминах социологической теории институтов (особенно в работе Urmensch und Spaetkultur 1956). В качестве введения к последней см. Peter L. Berger Hunsfiied Keflnei Arnold Gehlen and the theory of Institutions Social Research 32 1 110 tt (1965).

2 Термин “специфическая для вида среда” взят у Икскюлля.

3 Антропологические импликации термина “открытость миру” были развиты как Плесснером, так и Геленом.

4 Особенности онтогенетического фундамента человеческого организма были показаны в частности в исследованиях Портманна.

5 Предположение o том, что эмбриональный период у человека продолжается на протяжении первого года жизни было сделано Портманном, который назвал этот год extrauterine Frühjahr.

6 Термин значимый другой взят у Мида. По поводу мидовской теории онтогенезиса Я см. его Mind Sell and Society (Chicago University of Chicago Press 1934) Полезным резюме произведений Мида является Anselm Strauss (ed.) George Herbert Mead on Social Phychology (Chicago University of Chicago Press 1964). В качестве важного второисгочника см. Миш ice Nuthunscw The Social Dynamics ut George H Mead (Washington Public Affairs Press S6).

7 Существует фундаментальная дихотомия между концепцией человека как создающего себя самого существа и концепцией человеческой природы. В этом заключается решающее антропологическое различие с одной стороны между Марксом и любой другой собственно социологической перспективой, и Фрейдом равно как и большинством не фрейдистских психологических точек зрения с другой стороны. Прояснение этого различия чрезвычайно важно для того, чтобы вообще имелась возможность сколь бы то ни было осмысленного диалога между современными социологией и психологией. В рамках самой социологической теории можно различать позиции в терминах их близости к “социологическому” и “психологическому” полюсам в пределах самой социологии. Вероятно, Вильфредо Парето является выразителем наиболее разработанного подхода к “психологическому” полюсу. Кстати, принятие или отрицание “человеческой природы” в качестве предпосылки имеет и достаточно любопытные последствия в терминах политических идеологий, но на этом моменте мы здесь не будем останавливаться.

8 В связи с этим можно сослаться на работы Бронислава Малиновского. Рут Бенедикт, Маргарет Мид, Клайда Клакхона и Джорджа Мердока.

9 Представленный здесь взгляд о сексуальной пластичности человека имеет точки соприкосновения с фрейдовской концепцией изначально неоформленного характера либидо.

10 Этот момент разъясняется в мидовской теории социального генезиса “Я”.

11 Термин “эксцентричность” заимствован у Плесснера. Сходные воззрения можно найти в поздних работах Шелера по философской антропологии См. Мах Scheler Dei Stellung des Menschen im Kosmos (Munich, Nymphenburger Verlagshandlug, 1947).

12 Социальный характер человеческого производства себя самого был самым резким образом сформулирован Марксом в его критике Штирнера в “Немецкой идеологии”. Развитие воззрений Жан-Поля Сартра от раннего экзистенциализма к позднейшей его марксистской модификации, то есть от L'etre et le neant к Critique de la raison dialectique, может служить самым впечатляющим примером достижения социологического видения в современной философской антропологии. Интерес Сартра к опосредованиям” между макроскопическим социально-историческим процессом и индивидуальной биографией мог бы опять-таки получить удовлетворение посредством обращения к социальной психологии Мида.

13 Неразъединимость человечности и социальности человека наиболее отчетливо сформулировал Дюркгейм, прежде всего в заключительном разделе Formes elementaires de la vie religieuse.

14 Настаивая на том что социальный порядок не базируется на “законах природы, мы ipso facto не занимаем какой либо позиции относительно метафизической концепции “естественного закона”. Наши утверждения ограничиваются здесь эмпирически доступными фактами природы.

15 Как раз Дюркгейм самым решительным образом настаивал на характере sui generis социального порядка, особенно в своих Regles de la methode sociologique. Тезис об антропологической необходимости опредмечивания развивался и Гегелем, и Марксом.

16 Биологические основания опредмечивания и его взаимосвязь с появлением институтов рассматривается Геленом.

17 Термин запас знания' мы берем у Шюца.

18 Гелен трактует этот момент посредством своих понятий Tnebueberschuss и Entlastung.

19 Этому соответствует понятие Гелена Hintergrundserfluellung.

20 Определение ситуации как понятие было сформировано и развивалось в социологических работах У. И. Томаса.

21 Мы вполне сознаем что такое понятие института шире того понятия которое преобладает в современной социологии. Нам кажется, что такое более широкое понятие подходит для всеобъемлющего анализа базисных социальных процессов. О социальном контроле см. Fiielltich Tenbluck “Soziale Kontrolle” Staatslexikon der Goerres Gesellschaft (1962), Нет iichPopit: “Soziale Normen” European Journal of Sociology.

22 Термин “принятие роли другого” взят у Мида. Мы принимаем здесь мидовскую парадигму социализации и применяем ее к более широкой проблеме институционализации. Аргументы совмещают в себе ключевые характеристики подходов как Мида так и Гелена.

23 В этом отношении важен анализ экспансии диады в триаду у Зиммеля. Данная аргументация совмещает концепции объективности социальной реальности Дюркгейма и Зиммеля.

24 В терминах Дюркгейма это означает что вместе с экспансией диады в триаду и далее первоначальные формации становятся истинными социальными фактами” то есть они обретают choseite.

25 Здесь можно для сравнения привести концепцию инфантильного реализма Жана Пиаже.

26 Анализ данного процесса в рамках современной семьи дан в Peter L. Berger and Hansfiied Kellnei Marriage and the Construction of Reality Diogenes 46 (1964).

27 Предшествующее описание близко дюркгеймовскому анализу социальной реальности. Оно не противоречит веберовской концепции смыслового характера общества. Так как социальная реальность всегда порождается в осмысленных человеческих действиях, она продолжает нести значения даже в том случае если они в данный момент затемнены для индивида. Первоначальное можно реконструировать как раз посредством того, что Вебер называл Verstehen.

28 Термин “объективация” является дериватом гегельяно-марксистского Versachlichung.

29 Современная американская социология нередко упускает первый момент. Свойственное ей видение общества поэтому склоняется к тому, что Маркс называл овеществлением (Verdinglichung), то есть недиалектическим искажением социальной реальности, которое скрывает характер последней как непрерывного человеческого произведения. Вместо этого она смотрит на общество в вещных категориях, пригодных только для мира природы. То, что подобная имплицитная дегуманизация восполняется ценностями, выводимыми из более широкой общественной традиции, имеет более моральное, нежели теоретическое, значение.

30 Поэтому относится проведенный Парето анализ “логики” институтов. Сходная с нашей точка зрения разрабатывается Фридрихом Тенбруком (Friedrich Tenbruck, op.cit.). Он также настаивает на том. что “стремление к консистентности” коренится в осмысленном характере человеческого действия.

31 В этом, безусловно, заключается слабость всякой функционалистски ориентированной социологии. Прекрасную критику последней можно найти в разборе общества Бороро у Клода Леви-Строса (Cicmde Levi-Struuss, Tristes tropoques. New York, Atheneum, 1964, pp.. 183 ff.)

32 Термин “знание рецептов” взят у Шюца.

33 Термин “объективация” происходит из гегелевского Verge-genstaendlichung.

34 Термин “седиментация” берется у Гуссерля. В социологическом контексте его впервые использовал Шюц.

35 Это подразумевается термином “монотетическое обретение” Гуссерля. Им также широко пользовался Шюц.

36 Относительно “социального Я” в противостоянии с “Я” в его тотальности ср. мидовское понятие “те” с дюркгеймовским понятием homo duplex.

37 Хотя мы используем чуждые Миду термины, наша концепция роли близка его ролевой теории и направлена на то, чтобы включить ее в более широкую систему отсчета, а именно включающую теорию институтов.

38 Термин “репрезентация” здесь сопоставим с тем, как он используется Дюркгеймом, но шире по объему.

39 Этот процесс “взаимоувязывания” является одной из центральных тем дюркгеймовской социологии — интеграции общества посредством поощряемой солидарности.

40 Символические представления интеграции есть суть того, что Дюркгейм называл “религией”.

41 Понятие социального распределения знания берется у Шюца.

42 Термин “опосредование” использовался Сартром, но без придачи ему того конкретного смысла, который способна дать ему ролевая теория, этот термин хорошо показывает общую связь между ролевой теорией и социологией знания.

43 Этот вопрос можно обозначить как вопрос о “плотности” институционального порядка. Однако, мы старались избегать введения новых терминов, а потому решили не пользоваться и этим, несмотря на всю его наглядность.

44 Дюркгейм ссылался на это как на “органическую солидарность”. Люсьен Леви-Брюль придал этому дюркгеймовскому понятию широкое психологическое содержание, говоря о “мистическом соучастии” в первобытных обществах.

45 С этим сопоставимы понятия “компактности” и “дифференциации” у Erie Voegelin, Order and History. Vol.1 (Baton Rouge, La., Louisiana State University Press, 1956). Толкотт Парсонс во многих своих произведениях говорил об институциональной дифференциации.

46 Отношение между разделением труда и институциональной дифференциацией анализировалось Марксом, Дюркгеймом, Вебером, Фердинандом Теннисом и Толкоттом Парсонсом.

47 Можно сказать, что вопреки различным интерпретациям в деталях по данному поводу имеется достаточно высокая степень согласия на протяжении всей истории социологической теории.

48 На связь между “чистой теорией” и наличием экономического достатка впервые указал Маркс.

49 Стремление институтов к самосохранению было проанализировано Георгом Зиммелем в терминах его концепции “верности” См... Georg Simmel, Soziologie (Berlin, Duncker und Humblot, 1958). pp. 438 ff.

50 Понятие деинституционализации выводится из теории Гелена.

51 Анализ деинституционализации в частной сфере представляет центральную проблему социальной психологии современного общества у Гелена. См. его Die Seele im technischen Zeitalter (Hamburg, Rowohlt. 1957).

52 Если прибегнуть к дальнейшим неологизмам, то этот вопрос можно было бы обозначить как вопрос о степени “сплавленности” или “сегментации” институционального порядка. Внешне этот вопрос кажется идентичным структурно-функциональному подходу к “функциональной интеграции” обществ. Последний термин, однако, предполагает, что “интеграция” общества может определяться внешним наблюдателем, исследующим извне функционирование институтов общества. Мы бы возразили на это, что “функции” и “дисфункции” доступны для анализа только на уровне смысла. Тем самым функциональная интеграция” если вообще использовать этот термин, означает интеграцию институционального порядка посредством различных процедур легитимации. Иными словами интеграция заключается не в институтах но в их легитимации. А это предполагает, вопреки структурному функционализму, что институциональный порядок не возможно адекватно понять как “систему”.

53 Эта проблема соотносима с проблемой “идеологии, которая обсуждается нами далее в более узком контексте.

54 Вебер постоянно обращается к различным коллективам как “носителям” (Traeger) того, что мы называем здесь подуниверсумами смысла (особенно в своей социологии религии). Анализ этого феномена, конечно, соотносится с Марксовой схемой Unterbau/Ueberbau.

55 Плюралистическая конкуренция между подуниверсумами смысла является одной из важнейших проблем эмпирической социологии знания современного общества. Мы рассматривали эту проблему в нашей работе по социологии религии, но не видим возможности развивать этот анализ в данном трактате.

56 Это суждение можно изложить в терминах Маркса, говоря что здесь имеется диалектическая взаимосвязь базиса (Unterbau) и надстройки (Ueberbau) — идея Маркса, которая была быстро утрачена в доминирующей версии марксизма. Проблема возможности независимого от социального влияния знания была, конечно центральной проблемой социологии знания в том виде, как она определялась Шелером и Мангеймом. У нас она не занимает такого центрального положения — по внутренним для нашего общетеоретического подхода причинам. Важным моментом теоретической социологии знания является диалектика между знанием и его социальным базисом Вопросы вроде мангеймовской “свободно парящей интеллигенции” суть применения социологии знания к конкретным историческим и эмпирическим феноменам. Суждения такого рода должны высказываться на уровне значительно меньшей теоретической обобщенности, чем тот, что нас здесь интересует. С другой стороны вопросы, касающиеся автономии социально-научного знания, должны привноситься в контекст методологии социальных наук. Эта область была исключена нами из социологии знания уже нашим определением последней в силу тех теоретических оснований, которые приводятся во введении.

57 Этот феномен в американской социологии со времени Осборна обычно называется “культурное отставание”. Мы избегали этого термина, поскольку он является эволюционистским и имеет оценочный характер.

58 Овеществление (Verdmglichung) является важным понятием Маркса особенно в антропологических рассуждениях в Frueschnften, которые затем получили развитие в терминах “товарного фетишизма” в Капитале”. Относительно позднейшего развития этого понятия в марксистской теории см. Gorgn Lukacs Histoire et conscience de classe, pp. 109 ff, Lucien Goldmann Recherches dialectiques (Paris, Gallimard, 1959), Joseph Gabel La fausse conscience (Paris, Editions de Minuit) и Formen der Entfremdung (Frankfurt, Fischer, 1964) Широкое обсуждение применимости этого понятия в недоктринарной социологии знания можно найти в Pelei LBeigei and Stauten Put I beig, “Reification and the Sociological Critique of Consciousness”, History and Theory IV 2, 198 ff (1965). В марксистской системе координат понятие овеществление тесно связано с понятием отчуждения (Entrfremdung). Последнее понятие часто смешивалось в недавней социологической литературе с феноменами, простирающимися от анемии до невроза, вплоть до безвозвратной утраты терминологической точности. Во всяком случае, мы посчитали, что здесь не место попыткам исправления этой неточности, а потому мы избегали пользоваться этим понятием.

59 Французские критики социологии Дюркгейма такие как Jules Monneiot (Les fails sociaux ne sont pas choses, 1946) и Aimand Cuilliei (“Durkheim et Marx”, Cahiers mtemationaux de sociologie 1948) обвиняли последнюю в овеществленном видении социальной реальности. Другими словами, они полагали, что choseite Дюркгейма уже ipso facto представляет собой овеществление. Чтобы ни говорилось по этому поводу в терминах экзегезы Дюркгейма, в принципе, вполне можно утверждать, что “социальные факты — это вещи”, подразумевая тем самым только объективность социальных фактов как человеческих творений. Теоретическим ключем к данному вопросу является различение объективации и овеществления.

60 Ср. введенное Сартром в “Критике диалектического разума” понятие “практикоэнертного”.

61 По этой причине Маркс называл овеществляющее сознание ложным сознанием. Это понятие можно соотнести с сартровским понятием “дурная вера (maulaisefoi).

62 Труды Люсьена Леви-Брюля и Жана Пиаже могут служить основанием для понимания прото овеществления, как фило- так и онотогенетически См. также Claude Lei Stiauss, La pensee sauvage (Pans Plon, 1962).

63 По поводу параллелей между здесь внизу и там наверху см. Mncea Elicide Cosmos and History (New York, Harper 1959). Сходные замечания можно найти у Фегелина орcit, при обсуждении космологической цивилизации.

64 В связи с овеществлением идентичности ср. проведенный Сартром анализ антисемитизма.

65 Об условиях развеществления см. Bergei and Pullbeig loccit.

66 Термин легитимизация взят у Вебера который разрабатывал это понятие прежде всего в контексте собственной политической социологии. Здесь ему придается значительно более широкое значение.

67 Относительно легитимизаций как объяснений ср. проведенный Парето анализ дериваций.

68 И Маркс, и Парето осознавали возможность автономного существования того, что мы называем здесь легитимациями ('идеология” у Маркса деривации у Парето).

69 Наше понятие "символического универсума" очень близко религии Дюркгейма. Для нашей аргументации в данном пункте имели значение также анализ конечных областей значения' Шюца и сартровское понятие тотализации.

70 Термин "пограничная ситуация” (Grenzsituation) выдвинул Карл Ясперс. Он используется нами совершенно иным образом.

71 Здесь на нашу точку зрения оказал влияние дюркгеймовский анализ аномии. Нас куда более интересуют однако, номические а не аномические общественные процессы.

72 Первостепенный статус повседневной реальности был проанализирован Шюцем. См. в особенности его статью On Multiple Rehties Collected Papers, Vol I pp. 207 ff.

73 Случайный характер субъективной идентичности уже пред полагается в мидовском анализе генезиса Я” Развитие этого анализа в Anselm Strauss Mirrors and Masks (New York, Free Press of Glencoe.1959), En ing Goffman The Presentation of Self in Everyday Life (Garden City, N V Doudleday Anchor 1959).

74 В философии последнего времени наиболее глубокий анализ смерти как пограничной ситуации был дан Хайдеггером. Понятие “фундаментальной тревоги” Щюца относится к тому же феномену. Здесь следовало бы упомянуть также проведенный Малиновским анализ социальной функции похоронных церемониалов.

75 Использование некоторых воззрений на тревогу (Angst) развитых в экзистенциальной философии дает возможность поместить дюркгеймовский анализ в более широкую антропологическую систему координат.

76 См. Levi Strauss op cit.

77 О коллективной памяти см. Maw ice Halbwachs Les cadres soci aux de la memoire (Paris Presses Universitdires de France 1952) Хальбвакс развивал свою социологическую теорию памяти в La memoire collective (1950) и La topographic legendaire des Evangiles en Terre Samte (1941).

78 Понятие “предшественники” и последователи” берутся у Шюца.

79 Понятие трансценденирующего характера общества развивалось прежде всего Дюркгеймом.

80 Понятие “проекция" впервые было развито Фейербахом а затем несмотря на значительное расхождение в направлении развития, Марксом, Ницше и Фрейдом.

81 Ср. с веберовским понятием “носитель” (Traegei).

82 Здесь уместен анализ “культурного контакта” в современной американской антропологии.

83 Ср. с понятием “культурного шока” в современной американской культурной антропологии.

84 Маркс детально рассматривал взаимоотношение между материальной властью и “последовательностью понятий”. См. хорошо известную формулировку из Немецкой идеологии” “Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in Jeder Epoche die herrschenden Gedanken” (Frueschnften, Kroener ed, p 373).

85 Парето ближе других подошел к написанию истории мысли в социологических терминах, что делает его важным для социологии знания при всех оговорках по поводу теоретических основоположений Парето См. Brigitte Beiger, Vilfredo Pareto and the Sociology of Knowledge (неопубликованная докторская диссертация New School for Social Research, 1964).

86 Это напоминает “закон трех стадий” Огюста Конта. Для нас это конечно неприемлемо, но как предположение о развитии сознания через исторически опознаваемые стадии это может быть небесполезно хотя понимать эти стадии следует не в духе Конта. Наше собственное понимание в данном случае ближе к гегельяно-марксовскому подходу к историчности человеческой мысли.

87 Леви-Брюль и Пиаже предполагают что мифология составляет необходимую стадию в развитии мышления. Интересный разбор биологических корней мифологически магического мышления дан в Arnold Gehlen, Studien zur Anthropologie und Sociologie ((Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1963), pp. 79 ff.

88 Наша концепция мифологии в данном случае развивается под влиянием работ Герардуса ван дёр Леува, Мирчи Элиаде и Рудольфа Бильтмана.

89 О последовательной связи социального и космического по рядков см. работы Элиаде и Фегелина.

90 Уже по нашим теоретическим предпосылкам можно заметить что здесь мы не можем обратиться к детальному разбору вопросов социологии интеллектуалов. Помимо важных работ Маннгейма в этой облает (особенно в Ideology and Utopia и в Essays on the Sociology of Culture) cm Flonaii Znaniecki The Social Role of the Man of Knowledge (New York, Columbia University Press, 1940); Theodor Geigei Aufgaben und Stellung der Intelligen? in der Gesellschaft (Stuttgart 1949), Ranmond ai on L'optium des intellectuels (Paris, 1955), George B de Huszar (ed.), The Intellectuals (New York Free Press of Glen сое 1960).

91 В связи с последними легитимациями укрепляющими институциональную 'инерцию (верность Зиммеля) см. работы как Дюркгейма так и Парето.

92 Именно в этом состоит главная слабость функционалистской интерпретации институтов она ищет практического применения тому, чего на деле не существует.

93 О конфликте брахманов и кшатриев ср. работу Вебера по социологии индийской религии.

94 О социальной обоснованности суждений, которые трудно обосновать эмпирически см. Leon Festinger, A Theory of Cognitive Disssonance (Evanston, Ill., Row, Peterson and Co., 1957).

95 Термин “близость” (Wahlverwandschaft) взят у Шелера и Вебера.

96 О монополистических определениях реальности в первобытных и архаичных обществах ср. у Дюркгейма и у Фегелина.

97 Работа Пауля Радина предполагает что такой скептицизм возможен даже в подобных монополистических ситуациях.

98 Термин “народы гости” (Gastvoelker) берется у Вебера.

99 О близости политически консервативных сил и религиозных монополий (“церквей”) ср. анализ иерократии у Вебера.

100 Термин “идеология” употребляется в настолько различных значениях, что можно вообще отчаяться по поводу какого бы то ни было строгого его употребления. Мы решили сохранить его в узком смысле поскольку при таком определении он полезен и предпочтителен в сравнении с неологизмами. Здесь не место для обсуждения всех превращений этого термина в истории как марксизма, так и социологии знания. Полезный обзор был дан в: Kurt Lenk (ed.), Ideologie.

101 Об отношении христианства к буржуазной идеологии см. работы Маркса и Веблена. Обзор трудов первого о религии можно получить в антологии Marx and Engels on Religion (Moscow, Foreign Languages Publishing House, 1957).

102 См. Thomas Luckmann, Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft (Freiburg, Rombach, 1963).

103 Наша концепция интеллектуала как нежелательного эксперта немногим отличается от концепции Мангейма, настаивавшего на маргинальности интеллектуала. В социологически приемлемом определении интеллектуала важно по нашему мнению четко отличать этот тип от человека знания” вообще.

104 В связи с маргинальностью интеллектуалов ср. проводимый Зиммелем анализ объективности чужака и трактовку Вебленом интеллектуальной роли евреев.

105 См. Peter L. Berger, The Sociological Study of Sectarianism, Social Research, Winter, 1954, 467 ff.

106 Ср. с мангеймовским анализом революционных интеллектуалов. Относительно русского прототипа последнего см. E. Lampert, Studies in Rebellion (New York, Praeger, 1957).

107 Трансформацию революционных интеллектуалов в оправдателей status quo можно исследовать в практически “чистой” форме на примере русского коммунизма. Резкая критика этого процесса с марксистской точки зрения дана в: Leszek Kolakowski, Der Mensch ohne Alternative (Munich, 1960).

1 Наша концепция “понимания другого” восходит к Веберу и Шюцу.

2 Наши определения социализации и двух ее подтипов соответствуют современному их употреблению в социальных науках. Мы лишь приспособили словесное их выражение к целям нашего общетеоретического подхода.

3 Наше описание здесь, конечно многим обязано мидовской теории социализации.

4 Понятие “опосредования” берется у Сартра, который не располагает, однако, адекватной теорией социализации.

5 Аффективное измерение раннего обучения подчеркивалось прежде всего во фрейдовской детской психологии хотя подтверждение этому можно найти и в различных открытиях бихевиористской теории обучения. Наша аргументация не предполагает принятия теоретических предпосылок какой бы то ни было психологической школы.

6 Наша концепция рефлективного характера “Я” выводится как из Кули, так и из Мида. Ее корни можно найти в анализе “социального Я” Уильяма Джемса (“Принципы психологии”).

7 Хотя у нас нет возможности развивать это положение многое говорит о возможности действительно диалектической социальной психологии. Последняя имела бы равно важное значение для философской антропологии и социологии. Пока речь идет о социологии, такая социальная психология (в основном мидовская по своей ориентации, но с добавлением важных элементов других течений социально научной мысли) сделала бы ненужными поиски теоретически неприемлемого альянса с фрейдистским или бихевиористским психологизмом.

8 О номенклатуре см. Claude Levi-Strauss, La pensee sauvage, pp. 253 ff.

9 Понятие обобщенного другого используется здесь целиком в мидовском смысле.

10 Ср. воззрения Г. Зиммеля на самопостижение человека как внутри, так и вне общества. Здесь уместно и учение Плесснера об “эксцентричности”.

11 Ср. с размышлениями Пиаже о массивной реальности мира ребенка.

12 Ср. филогенетический аналог инфантильному “реализму” Пиаже у Леви Брюля.

13 См. Philippe Aries, Centuries of Childhood (New York, Knopf, 1962).

14 Ср. с культурно антропологическим анализом 'ритуалов перехода, связанных с наступлением половой зрелости.

15 Понятие “ролевой дистанции” было развито Эрвином Гофманом особенно в его работе Erving Gofman, Asylums (Garden City, N.Y., Doublday Anchor, 1961). Наш анализ предполагает, что такая дистанция возможна только по отношению к реальностям интернализированным в процессе вторичной социализации. Если она распространяется на реальности интернализированные в первичной социализации то мы вступаем в область, которую американская психиатрия именует “психопатией”, предполагающей недостаточно оформленную идентичность. Наш анализ предполагает и следующий весьма интересный пункт относительно структурных пределов в которых может работать “гофмановская модель” социальной интеракции, если сказать это в шуточной форме, то она годится для обществ, где решающие элементы объективированной реальности интернализируются в процессе вторичной социализации. Это соображение кстати предостерегает от отождествления “модели” Гофмана (стоит сказать весьма плодотворной при анализе важных черт современного индустриального общества) с “драматической моделью” tout court. Имеются драмы, отличные от той, которая предлагается менеджментом впечатлений в современных организациях.

16 Исследования в области социологии занятости дают по этому поводу интересный материал (в особенности разработки Эверетта Хьюза).

17 См. Talcott Parsons, Essays in Sociological Theory Pure and Applied (Chicago, Free Press, 1949), pp. 233 ff.

18 Термин “интимные другие” предлагается для значимых других, вовлеченных в поддержание реальности в зрелости, в работе Hans H. Gerth and С Wright Mills, Character and Social Structure (New York, Harcourt, Brace and Co., 1953). Мы избегаем использования этого термина в силу его сходства с Intimspaere, понятием, которое часто употреблялось в немецкой социологии последних лет с совершенно иным значением.

19 Здесь можно вновь сослаться на Гофмана, а также на Дэвида Рисмена.

20 Понятия “первичной группы” и вторичной группы” заимствуются у Кули. Здесь мы следуем обычному для американской социологии употреблению этих терминов.

21 По поводу понятия разговорного аппарата см. Peter L. Berger und Hansfiled Kellnei Mamage and the Construction of Reality” Diogenes 46 (1964) lit Фридрих Тенбрук (op. cit.) достаточно легально разбирает функцию коммуникативной сети в поддержании повседневных реальностей.

22 Об этом соответствии см. Georg Simmel Soziologie, pp. 287 ff.

23 В этой связи подходит понятие “референтной группы”. Ср. анализ Мертона в его “Социальной теории и социальной структуре”.

24 См. Peter L. Berger, Invitation to Sociology (Garden City, N.Y., Doubleday Anchor, 1963), pp. 54 ff.

25 Психоаналитическое понятие “перенос” связано как раз с этим феноменом. То чего, конечно, не понимают пользующиеся им психоаналитики заключается в том, что этот феномен обнаруживается в любом процессе ресоциализации результатом коего является идентификация с отвечающими за это значимыми другими, так что из этого невозможно сделать какие-либо выводы относительно когнитивной обоснованности “инсайта” полученного в психоаналитической ситуации.

26 К этому обращался Дюркгейм в своем анализе неизбежно социального характера религии. Тем не менее мы воздерживаемся от употребления термина “церковь” для “морального сообщества” религии поскольку он пригоден лишь для историко-специфического случая институционализации религии.

27 Исследования по применявшейся китайскими коммунистами технике “промывания мозгов” дают в высшей степени поучительный материал о базисных образцах такого изменения. См., например, Edward Hunter, Brainwashing in Red China (New York, Vanguard Press, 1951). Гофман в своей книге о сумасшедших домах находит близкие параллели в американской групповой психотерапии.

28 Ср. с Фестингером по поводу избегания расходящихся определений реальности.

29 См. Thomas Luckmann and Peter L. Berger, Social Mobility and Personal Identity, European Journal of Sociology, V, 331 ff. (1964).

30 К этому подходят понятия “ориентации на другого” Рисмена и “антиципативной социализации” Мертона.

31 См. Очерки по медицинской социологии: Eliot Freidson, Theodor J. Litman und Julius A. Roth in: Arnold Rose (ed.), Human Behavior and Social Processes.

32 Наша аргументация предполагает необходимость макросоциологического основания для анализа интернализации, тоесть понимания социальной структуры, в рамках которой протекает социализация. Американскую социальную психологию сегодня в значительной мере ослабляет тот факт, что в ней почти отсутствует такое основание.

33 См. Gerth and Mills, op. cit., а также Tenbruck, op. cit., у которого значительное место уделяется структурным основаниям личности в его типологии первобытных, традиционных и современных обществ.

34 Важным следствием этого является ограниченная социально-историческая применимость большинства психологических моделей, включая модели современной научной психологии. Это предполагает тем самым, что социальная психология должна быть в то же самое время исторической психологией.

35 См. Erving Goffman Stigma (Englewood Cliffs N. V. Prentice Hall, 1963) См. также Л Kwdinei and LOnesen The Mark of Oppression (New York, Norton, 1951).

36 См. Donald W Coi The Homosexual in America (New York, Greenberg, 1951).

37 Мы хотели бы здесь вновь подчеркнуть социально-структурные условия применимости гофмановской модели анализа.

38 Гельмут Шельски создал многообещающий термин “длительной рефлексии” (Dauerreflektion) как психологический аналог современному “рынку миров” (Ist die Dauerreflektion institutionalisierbar?” Zeitschrift fuer evangelische Ethik, 1957). Теоретическим фундаментом аргументации Шельски является общая теория субъективизации” в современном обществе Гелена. Дальнейшее развитие она получила в терминах социологии современной религии Лукмана (Luckmann, op. cit.).

39 См. Luckmann und Berger, op. cit.

40 Мы не советуем говорить здесь о “коллективной идентичности” в силу опасности ложного (и овеществляющего) гипостазирования. Exemplum horribile такого гипостазирования является немецкая “гегельянская” социология 1920-30-х гг. (например труды Отмара Шпанна). Такого рода опасность в большей или меньшей мере сохраняется в различных работах дюркгеймовской школы и школы культуры и личности” в американской культурной антропологии.

41 Здесь имеется в виду конечно, социологическая критика принципа реальности” Фрейда.

42 См. Peter L. Berger, “Towards a Sociological Understanding of Psychoanalysis”, Social Research, Spring, 1965, 26 ff.

43 Ibid.

44 Обсуждаемая здесь диалектика между природой и обществом никоим образом не равнозначна “диалектике природы” в том виде, как она была развита Энгельсом и позднейшим марксизмом. Первая подчеркивает специфически человеческий характер отношения человека к собственному телу. Вторая, напротив, проецирует специфически человеческие феномены на нечеловеческую природу, а затем стремится дегуманизировать человека, глядя на него лишь как на объект естественных сил или законов природы.

45 Относительно возможности “социо-соматики” см. Georg Simmel, op.cit., pp. 483 ff. (очерк “социологии чувств”). Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie (Paris, Presses Universitaires de France, 1950), pp. 365 ff. (очерк о “техниках тела”); Edward T. Hall, The Silent Language (Garden City, N.Y., Doubleday, 1959). Социологический анализ сексуальности, вероятно, даст такой эмпирической дисциплине самый богатый материал. Это прекрасно учитывалось фрейдовской концепцией социализации. Недооценка этого характерна для функционалистской адаптации Фрейда, начиная с Малиновского.

46 Ср. с учениями Анри Бергсона (в особенности его теорию duree), Мориса Мерло-Понти, Альфреда Шюца, Жана Пиаже.

47 Ср. с учениями Дюркгейма, Плесснера и Фрейда.