Время и текст

Наука XX века сделала три важнейших открытия в области осмысления собственных границ. Эти три от­крытия стали методологической основой нашего иссле­дования.

1. Действительность шире любой описывающей ее системы; другими словами, «мышление человека бога­че его дедуктивных форм» [Налимов 1979: 72]. Этот принцип был доказан Куртом Гёделем в теореме о не­полноте дедуктивных систем [Godel 1931].

2. Поэтому, для того чтобы адекватно описать какой-либо объект действительности, необходимо, чтобы он был описан в двух противоположных системах описа­ния. Это — принцип дополнительности, сформулиро­ванный Нильсом Бором в квантовой механике [Бор 1961], а затем перенесенный на любое научное описа­ние [Лотман 1977а, 1978а].

3. Невозможно одновременно точно описать два вза­имозависимых объекта. Это — расширенное понима­ние так называемого соотношения неопределенностей Вернера Гейзенберга, доказывающего невозможность одновременного точного измерения координаты и им­пульса элементарной частицы [Гейзенберг 1963, 1987]. Философский аналог этого принципа был сформулиро­ван Л. Витгенштейном в его последней работе «О до­стоверности»:

3'. Для того чтобы сомневаться в чем бы то ни бы­ло, необходимо, чтобы нечто при этом оставалось не-

сомненным. Этот принцип можно назвать «принципом дверных петель»:

«341. ...Вопросы, которые мы ставим, и наши с о м н е н и я основываются на том, что определенные предложения освобождены от сомнения, что они словно петли, на которых вращаются эти вопросы и сомнения. 342. То есть это принадлежит логике наших научных исследований, что определенные вещи и в самом д е л е несомненны. 343. ...Если я хочу, чтобы дверь враща­лась, петли должны быть неподвижны» [Витгенштейн 1984: 147] (разрядка Л. Витгенштейна).

Опираясь на эти принципы, можно утверждать, что текст и реальность — базовые понятия этой книги — сугубо функциональные феномены, различающиеся не столько онтологически, с точки зрения бытия, сколько прагматически, то есть в зависимости от точки зрения субъекта, который их воспринимает. Другими словами, мы не можем разделить мир на две половины и, собрав в первой книги, слова, ноты, картины, дорожные знаки, Собор Парижской Богоматери, сказать, что это — тексты, а собрав во второй яблоки, бутылки, стулья, автомобили, сказать, что это — предметы физической реальности.

Знак, текст, культура, семиотическая система, семиосфера, с одной стороны, и вещь, реальность, естествен­ная система, природа, материя, с другой, — это одни и те же объекты, рассматриваемые с противоположных точек зрения.

Текст — это воплощенный в предметах физической реальности сигнал, передающий информацию от одно­го сознания к другому и поэтому не существующий вне воспринимающего его сознания. Реальность же мыс­лится нашим сознанием как принципиально непричаст­ная ему, способная существовать независимо от нашего

знания о ней (в последнем, впрочем, сомневались уже Нильс Бор и Вернер Гейзенберг; подробно эту пробле­му мы рассмотрим в главе «Реальность»).

И вот в этой главе мы предпринимаем попытку обна­ружить те основания, на которых строится различие точки зрения текста и точки зрения реальности, так ска­зать, попытку выявить механизм переключения с одной точки зрения на другую.

Исходя из основополагающей идеи, высказанной Лю­двигом Витгенштейном в «Логико-философском тракта­те», идеи о том, что если нечто может быть вообще ска­зано, то оно может быть сказано ясно [Витгенштейн 1994: 3], мы будем считать стандартное предложение на естественном языке эквивалентом любого текста. Ядром же любого предложения естественного языка служит так называемый предикативный центр, то есть в явном или неявном виде выраженный глагол, базовой категорией которого является грамматическая категория времени, или — шире — семантико-грамматическая категория темпоральности. Последняя особенность вытекает из самой структуры человеческого мышления:

«Любая мысль обладает точкой отсчета, поэтому сама мысль определяет эту точку. Этот факт выражается в грамматике при помощи правила, в соответствии с кото­рым каждое предложение должно содержать глагол, то есть указательно-рефлексивный знак, указывающий время события, о котором идет речь, ибо время глагола имеет указательно-рефлексивное значение» [Рейхенбах 1962: 356].

Другими словами, любое высказывание так или ина­че представляет собой высказывание о прошлом, насто­ящем или будущем. Естественно, что в различных ти-

пах языкового мышления время моделируется по-разно­му, но тем или иным образом моделируется всегда. По­лучается, что время — универсальная характеристика и физической реальности, и знаковой системы. Однако семиотическое время, время текста, время культуры противоположным образом отличается от времени фи­зической реальности.

Важнейшим свойством физического времени являет­ся его анизотропность, то есть необратимое движение в одну сторону; эта особенность физического времени от­мечается практически всеми философами, стоящими на естественно-научных позициях [Вернадский 1975;

Грюнбаум 1969; Рейхенбах 1962; Уитроу 1964]. В соот­ветствии с этим свойством ни один момент в мире не повторяется полностью, мы не можем повторно ока­заться в прошлом и не можем заглянуть в будущее.

Со второй половины XIX века наиболее общеприня­той в рамках естественно-научной картины мира явля­ется интерпретация временной необратимости через второй закон термодинамики, согласно которому энтро­пия в замкнутых системах может только увеличиваться. Связь временной необратимости с возрастанием энтро­пии была статистически обоснована в конце XIX века великим австрийским физиком Людвигом Больцманом [Больцман 1956] и в середине XX века подробно разра­ботана философом-позитивистом Гансом Рейхенбахом [Рейхенбах 1962].

«Общая термодинамика, — писал Л. Больцман, — придерживается безусловной необратимости всех без исключения процессов природы. Она принимает функ­цию (энтропию), значение которой при всяком событии может изменяться лишь односторонне, например уве­личиваться. Следовательно, любое более позднее со-

стояние Вселенной отличается от любого более ранне­го существенно большим значением энтропии. Раз­ность между энтропией и ее максимальным значением, которая является двигателем всех процессов природы, становится все меньше. Несмотря на неизменность полной энергии, ее способность к превращениям ста­новится, следовательно, все меньше, события природы становятся все более вялыми, и всякий возврат к преж­нему количеству энтропии исключается» [Больцман 1956: 524].

По определению Г. Рейхенбаха, направление време­ни совпадает с направлением большинства термодина­мических процессов во Вселенной — от менее вероят­ных состояний к более вероятным. Мы не можем ока­заться «во вчера» потому, что в мире за это время произошли необратимые изменения, общее количество энтропии возросло. В соответствии с этим принципом в мире, в котором мы живем, «сигареты не возрождаются из окурков».

Но поскольку в сторону возрастания энтропии на­правлены не все термодинамические процессы в раз­ных частях Вселенной, а только большинство из них, то существует гипотетическое представление о том, что в тех частях Вселенной, где энтропия изначально велика и поэтому имеет тенденцию уменьшаться, время дви­жется в обратном направлении. Связь с такими мирами, по мнению основателя кибернетики Норберта Винера, одного из приверженцев данной гипотезы, невозможна, так как то, что для нас является сигналом, посылающим информацию и тем самым уменьшающим энтропию, Для них сигналом не является, так как у них уменьше­ние энтропии есть общая тенденция. И наоборот, сигна-

лы из мира, в котором время движется в противополож­ном направлении, для нас являются энтропийными по­глощениями сигналов:

«Если бы оно (разумное существо, живущее в мире с противоположным течением времени. — В. Р.) нарисо­вало нам квадрат, остатки квадрата представились бы нам любопытной кристаллизацией этих остатков, все­гда вполне объяснимой. Его значение казалось бы нам столь же случайным, как те лица, которые представля­ются нам при созерцании гор и утесов. Рисование ква­драта представлялось бы нам катастрофической гибе­лью квадрата — внезапной, но объяснимой естествен­ными законами. У этого существа были бы такие же представления о нас. Мы можем сообщаться только с мирами, имеющими такое же направление времени» [Втер 1968: 85].

Таким образом, поскольку энтропия и информация суть величины, равные по абсолютной величине, но противоположные по направлению, то есть с увеличе­нием энтропии уменьшается информация, то время увеличения энтропии и увеличения информации суть времена, направленные в противоположные стороны (впервые эту мысль высказал Э. Васмут (см. [Аскин 1966: 135]].

Любой текст есть сигнал, передающий информацию и тем самым уменьшающий, исчерпывающий количест­во энтропии в мире. Таким образом, поскольку любой предмет реальности в нашем мире изменяется во време­ни в сторону увеличения энтропии, а текст ее исчерпы­вает, то, следовательно, можно считать, что сам текст движется по времени в противоположном направлении, в направлении уменьшения энтропии и накопления ин-

формации. Таким образом, текст — это «реальность» в обратном временном движении. Поэтому то, что явля­ется текстом у наших временных антиподов (рисование квадрата), для нас — событие реальности (катастрофи­ческая гибель квадрата), и наоборот.

Переключение с точки зрения реальности на точку зрения текста есть переключение с увеличения энтро­пии на увеличение информации. Объект как предмет физической реальности изменяется во времени от менее энтропийного состояния к более энтропийному, то есть разрушается; объект как текст изменяется во времени от более энтропийного состояния к менее энтропийному, то есть созидается.

Вещи увеличивают энтропию, тексты увеличивают информацию. Вещи движутся в положительном време­ни, тексты — в отрицательном. Последнее кажется па­радоксом, потому что мы привыкли представлять дви­жение по времени как движение по пространству, то есть специализированно, в терминах Анри Бергсона [Бергсон 1914]. Для нас движение от прошлого к буду­щему представляется в виде луча прямой, движущего­ся слева направо. Отсюда и заводящая в данном случае в тупик метафора Артура Эддингтона «стрела време­ни» [Eddington 1958]. Ибо, представляя отрицательное движение по времени, мы поневоле представляем дви­жение справа налево, то есть нечто, кажущееся в прин­ципе противоестественным, наподобие обратного про­кручивания киноленты. Можно сказать, что мировая линия событий в физическом мире представляет собой не луч прямой от менее энтропийного состояния к бо­лее энтропийному, но кривую, где при общей тенден­ции к возрастанию энтропии имеются отрезки, на про­тяжении которых энтропия понижается. Поскольку время текста направлено в противоположную сторону

по отношению ко времени реальности, то следующие три постулата Г. Рейхенбаха о необратимости энтро­пийного времени:

(1) Прошлое не возвращается;

(2) Прошлое нельзя изменить, а будущее можно;

(3) Нельзя иметь достоверного знания (протокола) о будущем [Рейхенбах 1962: 35-39] —

в информативном времени текста соответственно меняются на противоположные:

(1') Прошлое текста возвращается, так как каждый текст может быть прочитан сколько угодно раз.

(2')а С позиции автора прошлое текста изменить можно, так как автор является демиургом всего текста.

(2')б С позиции читателя нельзя изменить ни про­шлое, ни будущее текста. Если читатель вмешивается в текст, пытаясь изменить его будущее, то это говорит о том, что он воспринимает текст как действительность в положительном времени.

(3') Можно иметь достоверные знания о будущем текста. Сравним две фразы:

а) Завтра будет дождь.

б) Завтра будет пятница.

Первое высказывание является вероятностным ут­верждением. Нельзя точно утверждать, что завтра будет дождь. Второе утверждение является достоверным, так как в той семиотической среде, в которой оно произно­сится, названия дней недели автоматически следуют од­но за другим. Поэтому в тексте возможен не только ргаеsens historicum, но и futurum historicum. Обратимся к сви­детельству одного из основателей философии истории,

философии времени и семиотики Святому Августину, который анализирует семиотическое время во многом сходным образом:

«Таким-то образом совершается наше измерение вре­мени: постоянное напряжение души нашей переводит свое будущее в свое прошедшее, доколе будущее не ис­тощится совершенно и не обратится совершенно в про­шлое. Но каким образом будущее, которое не осущест­вилось еще, может сокращаться и истощаться? Или ка­ким образом прошедшее, которое не существует уже, может расти и увеличиваться? Разве благодаря тому, что в душе нашей замечается три акта действования: ожида­ние (expectatio, то же, что чаяние, упование, надежды), внимание (attentio, то же, что взгляд, воззрение, созерца­ние, intuitus) и память или воспоминание (memoria), так что предмет нашего ожидания, делаясь предметом наше­го внимания, переходит в предмет нашей памяти. Нет сомнения, что будущее еще не существует, однако же в душе нашей есть ожидание будущего. Никто не станет отвергать и того, что прошедшее уже не существует; од­нако же в душе нашей есть воспоминание прошедшего. Наконец нельзя не согласиться и с тем, что настоящее не имеет протяжения (spatium), потому что оно проходит для нас неуловимо (in puncto praeterit) как неделимое; но внимание души нашей останавливается на нем, посред­ством чего будущее переходит в прошедшее. Поэтому не время будущее длинно, которого еще нет, но длинно бу­дущее в ожидании его. Равным образом не время про­шедшее длинно, которого нет уже, но длинно прошед­шее по воспоминанию о нем. Так, я намереваюсь, поло­жим, пропеть известный мне гимн, который знаю наизусть. Прежде нежели начну его, я весь обращаюсь при этом в ожидание. Но когда начну, тогда пропетое

мною, переходя в прошедшее, принадлежит моей памя­ти, так что жизнь моя при этом действии разлагается на память по отношению к тому, что пропето, и ожидание по отношению к тому, что остается петь, а внимание все­гда присуще мне, служа к переходу от будущего в про­шедшее. И чем далее продолжается действие мое, тем более ожидание сокращается, а воспоминание возраста­ет, доколе первое не истощится совершенно и не обра­тится всецело в последнее. И что говорится о целом гим­не, то можно приложить и ко всем его частям и даже к каждому из слогов. То же самое можно применить и к действиям более продолжительным, по отношению к ко­им этот гимн служит только краткою частичкою; и к це­лой жизни человека, коего все действия суть части ея; наконец и к целым векам сынов человеческих, коих раз­ные поколения и единичные жизни составляют части од­ного целого» [Августин 1880: 363-364].

Время жизни текста в культуре значительно больше времени жизни любого предмета реальности, так как любой предмет реальности живет в положительном эн­тропийном времени, то есть с достоверностью разруша­ется, образуя со средой равновероятное соединение. Текст с течением времени, наоборот, стремится обрасти все большим количеством информации.

В романе Оскара Уайльда «Портрет Дориана Грея» текст и реальность конверсивно меняются местами. Текст (портрет героя) стареет, тогда как герой остается вечно молодым. Но эта подмена на поверхности оборачивается глубинным сохранением функций текста; старея, он тем самым передает информацию герою о его злодеяниях, как бы став его этическим зеркалом. Смерть Грея восстанав­ливает исходную ситуацию: текст вновь молодеет, мерт­вый герой моментально превращается в старика.

Таким образом, чем старше текст, тем он информа­тивнее, так как он хранит в себе информацию о своих прежних потенциальных восприятиях. Барочная сюита выступает для нас как «серьезная музыка», и в то же вре­мя в своей структуре она хранит следы потенциального ее восприятия как музыки легкой, танцевальной, какой она была в эпоху ее создания, подобно современной лег­кой музыке, которую, как можно вообразить, через мно­го веков будут слушать с той сосредоточенностью, с ка­кой мы слушаем легкую музыку прошлого. Наоборот, духовная музыка — католическая месса, реквием, пассион — воспринимается нами как светская вне того риту­ального контекста, явные следы которого несет ее текст. Поэтому в определенном смысле мы знаем о «Слове о полку Игореве» больше, чем современники этого памят­ника, так как он хранит все культурные слои его прочте­ний, обрастая огромным количеством комментариев. При этом, как справедливо отмечает основоположник феноменологической эстетики Роман Ингарден, мы не восстанавливаем непонятные места текста из знания ре­альности, а скорее наоборот, восстанавливаем прошед­шую реальность по той информации о ней, которую хра­нят тексты:

«Мы комментируем лишь произведения посредст­вом произведений, а не произведения посредством ми­нувшей действительности. Отсюда возможность позна­ния содержания самих ныне нам непосредственно до­ступных произведений является условием возможности познания минувшей эпохи, а не наоборот, как это часто считают историки искусства» [Ингарден 1962: 463].

Текст не умирает в пределах создавшей его культуры прежде всего потому, что он не равен своей материаль-

ной сущности. Хотя в определенном смысле знак разде­ляет судьбу со своим денотатом, но, с другой стороны, «выцветшее изорванное знамя исчезает как предмет ре­альности, но сохраняется как предмет поклонения». С этой точки зрения не имеет смысла говорить, что «про­изведение архитектуры Нотр-Дам намокло от дождя, потому что в Париже в это время шел дождь».

Текст не равен своему экземпляру. В отличие от пред­мета реальности, который в пространственном смысле центростремителен, то есть ограничивается рамками своих очертаний, текст центробежен, он путем «тира­жирования» стремится охватить как можно большее пространство. Но смерть текста не есть уничтожение всех его экземпляров, так как всегда в случае необхо­димости его можно восстановить и актом культурной канонизации приравнять реконструированный текст к изначальному. Такова, например, история «Курса об­щей лингвистики» Ф. де Соссюра, реконструированно­го Ш. Балли и А. Сеше из разрозненных конспектов лекций швейцарского лингвиста, который никогда не писал книги с таким названием, но несмотря на это, благодаря своей важности в культуре, она считается его произведением. Текст лишь тогда умирает, когда его пе­рестают читать, то есть когда он перестает давать куль­туре новую информацию. В этом случае все экземпля­ры текста остаются как предметы реальности. Сам же текст исчезает.

Положительное энтропийное направление времени соответствует философскому детерминизму (не меха­нистическому детерминизму Лапласа, а менее сильно­му философскому, утверждающему, что всякая причина имеет свое следствие [Поппер 1983: 572].) Отрицатель­ное информативное направление времени соответству­ет философскому телеологизму. Телеология и детерми-

низм суть противоположные «симметричные» систе­мы описания одного и того же объекта [Рейхенбах 1962]. Наличие у текста автора и читателя подразуме­вает телеологический принцип описания действитель­ности. В отличие от состояния естественной физичес­кой системы, которое стало таким вследствие некото­рого взаимодействия событий в прошлом (движение от причины к следствию), в тексте нечто сделано кем-то с какой-то целью. В естественной системе происхо­дит движение от менее вероятных событий к более ве­роятным, в тексте наоборот — от более вероятных к менее вероятным.

Рассмотрим случай с бросанием игральной кости. Когда кость бросается «просто так», то есть когда мы не следим за результатом бросания, то этот результат не несет никакой информации. Происходит причинно-следственный процесс от менее вероятного состояния («повисания» кости в воздухе) к более вероятному (к ее падению на землю в силу закона тяготения). Энтропия здесь накапливается, время движется в положительном направлении. Но процесс бросания кости как игровой заключается в том, что на чисто физическую равноверо­ятность каждого из шести возможных исходов наклады­вается семиотическая неравновероятность ожидания определенного результата. Нам не все равно, какой гра­нью упадет кость, шестерка для нас лучше, чем едини­ца. Поэтому падение кости определенной гранью несет информацию, энтропия исчерпывается, и этот процесс переоценивается как знаковый, являясь в этом случае не причинно-следственным, а целевым.

В каком смысле при переживании бросания кости как знакового процесса можно говорить о том, что время здесь движется в противоположном направле­нии?

Допустим, в нашем мире господствует «извращен­ный» принцип тяготения (ср. цитату из Норберта Вине­ра выше). Тогда кость «оттолкнется» нижней плоско­стью от земли и «прыгнет» в руку. При этом конечное состояние кости на земле становится начальным взаи­модействием, а начальное взаимодействие кости с ру­кой станет следствием, то есть конечным состоянием. Теперь представим, что наше семиотическое сознание так же извращено, что нам нужно не накапливать, не со­общать информацию, а стирать ее. Тогда кость из поло­жения «шестерки» прыгнет в руку, и тот факт, что вме­сто шестерки мы получили неопределенность, и будет нашим «сообщением». В этом случае мы добиваемся увеличения энтропии, погашение «шестерки» и есть на­ша цель. И в этом случае время сообщения движется в положительном направлении.

Таким образом, начало и конец в тексте и реально­сти симметрично меняются местами. Человек пансемиотического поведения, то есть такой человек, который строит свою жизнь как сообщение, как текст, восприни­мает свою будущую смерть не как конечное состояние, не как следствие причинного процесса, не как оконча­тельное увеличение энтропии, не как результат движе­ния от менее вероятного состояния к более вероятному, но как цель, окончательное исчерпание энтропии, как результат движения от более вероятного состояния к ме­нее вероятному. Смерть для него в этом случае представ­ляет собой скорее рождение. Именно таким является этическое религиозное сознание, приписывающее миру творца, автора, то есть подразумевающее исторический телеологизм и тем самым отрицательное движение от смерти (физиологического рождения) к истинному рож­дению (физиологической смерти). Поэтому в таком со­знании рождение рассматривается как нечто энтропий-

но-отрицательное — результат греха, а смерть — как глубоко позитивное информативное явление, как вос­кресение для истинной ахронной жизни. Ибо конец лю­бого текста, конец его создания и восприятия, его «физи­ологическая смерть» означает начало его жизни как се­миотического явления.

В этом, по-видимому, и состоит идея культурного бессмертия. В тот момент, когда человек культуры уми­рает, он в полной мере рождается как текст культуры, начинается его подлинная ахронная жизнь, которая на­чинает читаться с самого начала как нечто телеологи­ческое.

Пример телеологического отношения к своей смерти являет собой свидетельство о кинике Диогене Синопском, которое приводит Диоген Лаэрций: «Тем, кто гово­рил ему: "Ты стар, отдохни от трудов", он отвечал: "Как если бы я бежал дальним бегом и уже приближался к цели, разве не следовало бы мне напрячь все силы, вместо того чтобы уйти отдыхать?"» [Диоген Лаэртский 1979:

244]. Подобное отношение к смерти было характерно для большинства «учителей жизни» от Будды, Лао-цзы, Сократа и Иисуса Христа до Л. Н. Толстого. К тому же ряду явлений относятся идея нирваны в буддизме и самадхи в йоге. Тот же тип отношения к смерти являет со­бой культурное самоубийство Катона Утического или смерть А. Н. Радищева как реализация самоубийства Ка­тана (в интерпретации Ю. М. Лотмана [Лотман 79776]). По мнению 3. Фрейда, любое самоубийство есть отож­дествление себя с другим и, следовательно, акт телеоло­гический, передача информации тому, кто остается жить (хотя бы по принципу: «Я убью себя, но вам же будет ху­же») [Фрейд 1995с].

В этом плане этика телеологична в принципе, ее вре­мя направлено к исчерпанию энтропии, а психология

детерминистична, ее время направлено в сторону уве­личения энтропии. Поэтому в христианстве психоло­гия — от дьявола, она представляет собой систему ис­кушений, направленных на то, чтобы сбить человека с пути информативной смерти-рождения. Человеку в обычной жизни необходима постоянная семиотическая регуляция поведения, что равносильно движению в от­рицательном времени. В противном случае общая тен­денция движения мира в сторону увеличения энтропии очень быстро уравновесит его со средой. Таким обра­зом, семиотизация, понижение энтропии, равносильна социоантропологическому выживанию (на этом пост­роен сюжет робинзонады). Десемиотизация равносиль­на разрушению личности и культуры. Культура всегда антиэнтропийна и поэтому стремится к повышенной семиотичности. Однако вследствие принципиальной не­полноты любой системы описания действительности (ср. принцип (1) на с. 9) культуре необходимо несколько систем описания с тем, чтобы «неполнота компенсиро­валась стереоскопичностью» (по выражению Ю. М. Лотмана [Лотман 1978: 17]). Отсюда принципиальный би­лингвизм культуры как ее универсальная характеристи­ка [Иванов 1978; Лотман 1977с; Лотман-Успенский 1977]. При этом в каждой культуре всегда есть своя се­миотика «сырого» и семиотика «вареного». «Естествен­ность» Руссо противопоставляется «искусственности» Монтескье. «Новое» петровских реформ противостоит «старому» боярской фронды. Строго упорядоченное конфуцианство находится в противоречивых отношени­ях с квазинеупорядоченными даосами и буддистами-чань (см. [Абаев 1983; Померанц 1972]). Но и в том и в другом случае — и при отстаивании естественности, и при отстаивании упорядоченности — речь идет о языке, о преодолении энтропии.

Семиотическое пронизывает каждодневный жизнен­ный опыт человека, так как он вследствие своего экстракорпорального развития, повлекшего за собой разви­тие высших языковых функций [Поппер 1983: 515-517], не может жить инстинктом. Поэтому человеку необхо­дима семиотика еды, чтобы отличить вредное от полез­ного и отравленное от неотравленного. Для того чтобы сшить или купить новую одежду, которая в качестве предмета физической реальности подвержена энтро­пии, необходимо иметь в языке понятие одежды, чтобы была возможность «генетически» приравнять старую одежду к новой. В этом смысле общество, живущее се­миотической жизнью, постоянно стремится двигаться в антиэнтропийном направлении на фоне неуклонного положительного энтропийного времени.

Энтропийная модель времени не является универ­сальной в истории культуры и насчитывает всего лишь около ста лет развития. На протяжении двух тысячеле­тий христианская культура жила в соответствии с про­тивоположной концепцией времени, которую можно назвать эсхатологической. Наконец, самая древняя мо­дель времени и самая жизнестойкая, насчитывающая десятки тысяч лет, — это мифологическая, цикличес­кая модель. В мифологической модели времени не «ра­ботает» первый постулат Рейхенбаха — постулат нео­братимости:

«Если же поверить пифагорейцам, то снова повто­рится все то же самое нумерически (буквально, тож­дественно), и я снова с палочкой в руке буду рассказы­вать вам, сидящим передо мной, и все остальное вновь придет в такое же состояние» (цит. по [Лосев 1976: 126]).

Так же циклически моделируется в мифологической картине мира история (см., например, [Конрад 1972;

Лосев 1976; Элиаде 1987]. Соответственно и в языке мифологической эпохи нет противопоставления настоя­щего, прошлого и будущего [Лосев 1982а; 1982b; Уорф 1962а; 1962b]. Мифологическая модель мира не знает противопоставления текста и реальности. Мифологиче­ская стадия сознания — это стадия досемиотическая. Знак здесь равен денотату, высказывание о действии — самому действию, часть — целому и т. д. (см. [Фрэзер 1980; Леви-Брюлъ 1994; Лосев 1982а; Лотман-Успенский 1973; Мелетинский 1976; Пятигорский 1965]). В определенном смысле понятие мифа есть самоотрицаю­щее понятие. Ибо там, где есть слово «миф», уже нет са­мого мифа, а там, где есть миф, нет понятия мифа, как и нет вообще никаких понятий. Текст возникает при демифологизации мышления, на стадии развертывания временного цикла в линейную последовательность, то есть на стадии эпоса, который уже в определенном смысле является текстом [Лотман—Минц 1981]. Для Платона время — еще круг, но это уже один большой круг (Великий Год), а время — «подвижный образ веч­ности», которая существует вне времени [Платон 1971]. Поэтому понятие текста и реальности у Платона существуют (соответственно tehne и physis), но то, что для нас является реальностью, для Платона — мир тек­стов, подобий идеального, истинного мира, а мир идей (семиотический в нашем смысле) для него обладает свойствами истинной реальности [Лосев 1974]. Разви­тие идей Платона в философии неоплатоников, пере­плетенное с иудейской динамической картиной мира (см. [Аверинцев 1971, 7977]), дает эсхатологическую, линейную модель времени и истории, разработанную ранними христианскими авторами и прежде всего Бла-

женным Августином в трактате «De Civitate Dei» [Авгу­стин 1906]. История, по Августину, есть противоборст­во двух миров: государства земного и Государства Бо­жьего. Участь первого — разрушение, участь второго — созидание и завоевание ахронного рая (ср. [Бердяев 1923; Гуревич 1972; Майоров 1979]). Завязка исторической драмы — Первородный Грех, ее кульми­нация — Страсти Христовы, а развязка и цель — Вто­рое Пришествие и Страшный Суд. В соответствии с этим прошлое и будущее, начало и конец в средневеко­вом представлении об истории меняются местами (ср. представление древнерусской летописи о том, что про­шлое находится впереди («передние князья»), а настоя­щее и будущее — позади («задняя слава») [Лихачев 1972: 286]. Ср. также слова Иоанна Крестителя об Ии­сусе: «Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня» [Иоанн, 1, 15]. Очевидно, что эта картина времени полностью соответствует противопо­ставлению энтропийного времени информативному в естественно-научной картине. Энтропийное время — это время града земного, время дьявола. Информатив­ное телеологическое время — это время Града Божьего. Таким образом, истинная жизнь — это жизнь в нашем понимании семиотическая, мир идей, по Платону, а жизнь бренная — это внезнаковая энтропийная реаль­ность, реальность иллюзорная. Истинная жизнь в эсхатологическом сознании — это подготовка к смерти. От­сюда средневековая идея о том, что жизнь — это сон, а смерть — пробуждение. Поэтому отношение к смерти в рамках эсхатологической модели глубоко положитель­ное, а бессмертие на этом свете — самое мучительное наказание (Агасфер, Мельмот, Демон). Ю. Н. Тынянов Говорил, что в России страх смерти как культурное яв­ление ввели Толстой и Тургенев [Гинзбург 1986: 385].

Действительно, культурного страха смерти еще в пуш­кинскую эпоху не было, достаточно вспомнить веселую «холерную» переписку Пушкина в 1830 году.

Хронологически начало «страха смерти» совпадает с деэсхатологизацией культуры, начавшейся в середине XIX века в прямой связи с естественно-научным и фи­лософским позитивизмом и в конечном счете с откры­тием второго закона термодинамики, который был сформулирован Кельвином и Клаузиусом в 1850 году и положил начало энтропийной модели времени [Уитроу 1964: 353].

Деэсхатологизация времени была процессом отнюдь не долгим, так как культуре противопоказан страх смер­ти. Поэтому уже с конца XIX века в философской мысли начинается мощное антиэнтропийное движение, направ­ленное на то, чтобы сомкнуть острие «стрелы времени», неумолимо движущейся к максимальной энтропии, с ее началом. Это движение развивалось по двум направлени­ям, одно из которых можно назвать ремифологизацией, а другое — реэсхатологизацией.

Уже Людвиг Больцман в «Лекциях по теории газов» формулирует флуктуационную гипотезу возникновения мира, в соответствии с которой Вселенная возникла в результате чрезвычайно маловероятного события. Именно поэтому энтропия в начале развития Вселен­ной, по мнению Больцмана, была низкой. С этого мо­мента она увеличивается до тех пор, пока это не приве­дет к тепловой смерти Вселенной. Но этот процесс, по Больцману, является лишь очень вероятным, но не до­стоверным. Существует мизерная вероятность того, что элементы вселенной вновь распределятся таким же об­разом, как это было в ее начале, что приведет к флуктуационному взрыву и мир повторит свое развитие. Эта вероятность равна вероятности того, что в один и тот же

день все жители одного города покончат жизнь само­убийством [Больцман 1956: 523-526].

Гипотеза Больцмана является вероятностной, в соответствии с ней возвращение мира практически не про­изойдет никогда. В менее же строгих построениях мыс­лителей начала XX века идея возвращения становится поистине навязчивой. Она пронизывает философию жизни Ф. Ницше, аналитическую психологию К. Г. Юн­га и практически всю философию истории века — по­строения О. Шпенглера, Н. А. Бердяева, И. Хёйзинги, А. Дж. Тойнби, М. Элиаде [Шпенглер 1991; Бердяев 1923; Toynbee 1934-1961; Хёйзинга 1993; Элиаде 1987].

Одновременно с ремифологизацией начинается и реэсхатологизация, для которой характерно совмещение христианского понимания мира с его естественно-науч­ной картиной. В конце XIX века это движение связано в первую очередь с именем Н. Ф. Федорова, основной це­лью «философии общего дела» которого было антиэнт­ропийное достижение земного рая при помощи физического воскрешения мертвых [Федоров 1982]. Характерно, что Федоров, апеллируя к первому началу термодинами­ки (закону сохранения энергии), совершенно игнориро­вал второе. В XX веке наиболее яркий представитель движения реэсхатологизации — Пьер Тейяр де Шарден, развивающий концепцию прогрессивного антиэнтропий­ного развития мира, направленного к так называемой точке Омега, к рождению Бога, единого самосозидающего интеллекта [Тейяр де Шарден 1987].

По-видимому, культуре вообще не свойственно быть атеистической. Атеизм в культуре часто выступает как квазиатеизм. Так, А. Дж. Тойнби показал, что концепция исторического материализма является лишь разновидностью христианского учения, идея коммунизма — вариантом эсхатологического второго пришествия

[Toynbee 1935: 355-356]. По-видимому, так называемые материализм и идеализм суть дополнительные описа­ния одного объекта. Говоря обобщенно, точка зрения идеализма совпадает с точкой зрения текста, а точка зрения материализма — с точкой зрения реальности (ср. вывод Л. Витгенштейна о том, что идеализм и материа­лизм суть одно, если они строго продуманы [Витгенштейн 1994: 57 (5.64]].

В культуре XX века существовала еще одна точка зрения на время, связанная с традицией английского «абсолютного идеализма» начала века [Bradley 1969;

Alexander 1903; McTaggart 1965; Dunne 1920, 1930]. Эти философы исходили из того, что ноуменально времени вообще не существует, а иллюзия времени возникает в статичном мире из-за непрерывного изменения внима­ния наблюдателя.

Наиболее интересной в плане семиотического рас­смотрения проблемы времени является концепция Джо­на Уильяма Данна. Есть два наблюдателя, говорит Данн. Наблюдатель 2 следит за наблюдателем 1, находящимся в обычном четырехмерном пространственно-времен­ном континууме. Но сам этот наблюдатель 2 тоже дви­жется во времени, причем его время не совпадает со временем наблюдателя 1. То есть у наблюдателя 2 при­бавляется еще одно временное измерение, время 2. При этом время 1, за которым он наблюдает, становится пространственно-подобным, то есть по нему можно пере­двигаться, как по пространству — в прошлое, в будущее и обратно, подобно тому как в семиотическом времени текста можно заглянуть в конец романа, а потом перечи­тать его еще раз. Далее Данн постулирует наблюдателя 3, который следит за наблюдателем 2. Континуум этого последнего наблюдателя будет уже шестимерным, при этом необратимым будет лишь его специфическое вре-

мя 3; время 2 наблюдателя 2 будет для него пространственно-подобным. Нарастание иерархии наблюдателей и соответственно временных изменений может продол­жаться до бесконечности, пределом которой является Абсолютный наблюдатель, движущийся в абсолютном Времени, то есть Бог [Dunne 1920] (см. также наши пе­реводы фрагментов из Данна [Данн 1992, 1995]).

Интересно, что, согласно Данну, разнопорядковые наблюдатели могут находиться внутри одного сознания, проявляясь в особых состояниях сознания, например во сне. Так, во сне, наблюдая за самим собой, мы можем оказаться в собственном будущем — тогда-то мы и ви­дим пророческие сновидения. Теория Данна — являет­ся синтетической по отношению к линейно-эсхатологи­ческой и циклической моделям. Серийный универсум Данна — нечто вроде системы зеркал, отражающихся друг в друге. Вселенная, по Данну, — иерархия, каждый уровень которой является текстом по отношению к уровню более высокого порядка и реальностью по отно­шению к уровню более низкого порядка.

Концепция Данна оказала существенное влияние на культуру XX века, в частности на творчество X. Л. Бор­хеса, каждая новелла которого, посвященная проблеме времени и соотношению текста и реальности, законо­мерно дешифруется серийной концепцией Данна, кото­рую Борхес хорошо знал. Так, в новелле «Другой» ста­рый Борхес встречает себя самого молодым. Причем для старика Борхеса это событие, по реконструкции Борхе­са-автора, происходит в реальности, а для молодого — во сне. То есть молодой Борхес во сне, будучи наблюда­телем 2 по отношению к самому себе, переместился по пространственно-подобному времени 1 в свое будущее, где встретил самого себя стариком, который, будучи на­блюдателем 1, спокойно прожил свой век во времени 1.

Однако молодой Борхес забывает свой сон, поэтому, ког­да он становится стариком, встреча с самим собой, путе­шествующим по его времени 1, представляется для него полной неожиданностью (подробно о концепции Данна в связи с «серийным мышлением» начала XX века см. [Руднев 1992а]). Культура — это огромный текст. Но лю­бой текст только тогда является текстом, когда он может быть прочитан. Последнее, как писал М. М. Бахтин, —

«вытекает из природы слова, которое всегда хочет быть услышанным, всегда ищет ответного понимания и не останавливается на ближайшем понимании, а пробивается все дальше и дальше (неограниченно). Для слова (а следовательно, для человека) нет ничего страшнее безответности. Даже заведомо ложное слово не бывает абсолютно ложным и всегда предполагает инстанцию, которая поймет и оправдает хотя бы в фор­ме: "всякий на моем месте солгал бы также"» [Бахтин 1979: 306].

Представим себе, что всю жизнь человека можно записать на видеомагнитофонную кассету. Пусть эта запись будет обладать еще большим сходством с ре­альной жизнью человека: будет стереоскопической, будет воспроизводить вкус и запах и т. п. В любом слу­чае эта запись будет являться текстом лишь в том слу­чае, если ее кто-то прочтет после того, как она будет записана. В противном случае она превратится в бес­смысленный конгломерат из предметов реальности. Культура для идеалистического сознания есть «видео­магнитофонная запись» жизни всего человечества. Ес­ли предположить, что после смерти человечества она не будет прочитана (ср. финал романа Г. Гарсиа Мар­кеса «Сто лет одиночества», где жизнь рода Буэндиа

оказывается записанной на манускрипте от начала до конца; ср. также апокалиптический мотив книги, кото­рую дает Ангел Иоанну и в которой записана судьба человечества), то развивать ее бессмысленно, так как она превращается в конгломерат ничего не значащих вещей. Поэтому в рамках такого сознания понятие движения времени в сторону увеличения энтропии, в сторону физиологической смерти есть такое же само­отрицающее понятие, как понятие мифа. Человеку христианской культуры (а это равносильно тому, что­бы сказать: человеку европейской культуры) не свой­ственно думать, что он умрет «окончательно». Он лишь знает о смерти других, то есть знает, что другие время от времени в физическом смысле перестают су­ществовать. Сама смерть не является событием жизни человека [Витгенштейн 1994: 71 (6.341)]. Поэтому для идеалиста внесемиотическая реальность является не­существующей абстракцией. Само разграничение про­шлого и будущего предполагает их зеркальную проти­воположность, ибо «в тебе, душа моя, измеряю я вре­мена» [Августин 1880: 362], ибо энтропийной жизнью от прошлого к будущему живет только природа, кото­рая об этом «не знает», которая не горюет о прошлом и не уповает на будущее. Ибо в природе существует лишь бесконечный ряд настоящих моментов. Появле­ние семиотической памяти уже означает движение в противоположном направлении, так же как и появле­ние понятия «миф» является отрицанием самого мифа.

Согласно гипотезе Г. Рейхенбаха, опирающегося на эксперименты и выводы Э. К. Г. Штюкельберга и Р. П. Фейнмана, положительное направление времени в макромире есть следствие асимметрии положительно и отрицательно заряженных частиц. Физическое время движется в сторону увеличения энтропии потому, что

электронов в целом больше, чем позитронов. К такому выводу физики и философы приходят потому, что при наблюдении за поведением этих частиц возникает эф­фект их аннигиляции, то есть возникновение из ничего и превращение в ничто. В соответствии с «бритвой Оккама» путь электрона, который превращается в свою противоположность — позитрон, корректней описать как движение того же электрона, но в противополож­ном направлении времени [Рейхенбах 1962: 356; Уит­роу 1964: 359-363].

Анализируя понятия «текст» и «реальность», мы ана­лизировали только вход и выход человеческого созна­ния, которое само по себе оставалось для нас «черным ящиком». Быть может, мышление есть нечто аналогич­ное высвобождению элементарных частиц, которые мо­гут двигаться по времени туда и обратно. Мы не можем полностью возвратиться в прошлое, так как мы не мо­жем «всего упомнить». Если же мы помним все, то это позволяет нам почти реально передвигаться по времени в прошлое, как это делал человек с большой памятью Шерешевский [Лурия 1968].

Здесь мы переходим в область домыслов и загадок, выходя за рамки рассматриваемых нами проблем. По­этому этот раздел нам хочется закончить высказывани­ем Бенджамена Ли Уорфа, которого называют самым за­гадочным лингвистом двадцатого столетия:

«Если мы сделаем попытку проанализировать созна­ние, то найдем не прошлое, настоящее и будущее, а сложный комплекс, включающий в себя все эти поня­тия. Все есть в сознании, и все в сознании существует и существует нераздельно. В нашем сознании соединены чувственная и нечувственная стороны восприятия. Чув­ственную сторону — то, что мы видим, слышим, осяза-

ем, - мы можем называть the present (настоящее), дру­гую сторону, обширную воображающую область памя­ти, - обозначить the past (прошлое), а область веры, ин­туиции и неопределенности — the future (будущее), — но и чувственное восприятие, и память, и предвидение, все это существует в нашем сознании вместе» [Уорф 1962: 148].