Религиозно-этическое учение бхакти

Учение бхакти возникло как одна из форм индуизма. Однако по мере развития оно наполнялось оппозиционным индуизму содержанием. В фундаментальной монографии Н. Р. Гусевой «Индуизм» дана краткая, но емкая характеристика движения бхакти: «На определенных этапах истории Индии общественные движения, разворачивавшиеся под знаменем индуизма, играли и прогрессивную роль. В средневековье получило массовое распространение движение бхакти—любви к богу—попытки превратить индуизм из религии равного почитания многих богов в религию любви к единому богу, в религию независимую от кастового строя, в религию равенства всех перед богом»41.

В книге «Феодализм в Индии» К. З. Ашрафян подчеркнула принципиальное различие между ранним бхакти и поздним бхакти. Бхакти классической древности выражало интересы кшатриев в их борьбе с брахманами за господствующее положение и было узкоаристократическим. Бхакти в эпоху средневековья становилось все более массовым и демократическим42.

Начало превращения бхакти в религиозно-этическое реформаторское учение связано с деятельностью Рамануджи (1027— 1127). Философское учение Рамануджи, называемое ограниченным монизмом, служит основанием религиозно-этической концепции. Бог сотворил мир, установил законы и постоянно помогает всем, кто пытается достичь совершенства.

Бог-Брахман, материя и душа реальны. Их тождество не абсолютно и означает лишь нераздельность существования. Души и материя относятся к верховному существу как атрибуты к субстанции, как части к целому, как тело к душе, оживляющей тело: «Ишвара существует с дживой как своим внутренним телом и с миром как своим внешним телом»43. Этими положениями Рамануджа объясняет гармонию Вселенной и взаимодействие реальностей. Отрицается иллюзорность мира (майя) и, напротив, утверждается его познаваемость и ценность человеческой деятельности. Согласно Раманудже, и логика и религиозный опыт требуют сохранения конечного и допущения бесконечного как личного существа.

По учению Рамануджи, индивидуальная душа свободно действует по своей собственной воле. Индивидуальная душа вечна,

41 Гусева Н. Р. Индуизм, с. 21.

42 См. об этом: Ашрафян К.З. Феодализм в Индии, с. 198—199,

43 Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия, т. II, с. 619.

одарена разумом, неизменна. Из-за своих прошлых деяний душа оказывается заключенной в материальное тело, причем ее внутренний свет затемнен внешней тьмой. Падение души вызвано кармой (грехом) и авидьей (незнанием), которые приводят ее к воплощению. Таким образом, связь души с материей есть деградация души. Ее грехи не только преграда к продвижению вверх, но также преступление против бога.

Через проявление внутреннего бога душа осознает свою греховность и молит бога о помощи. Это подчеркивание убеждения в грехе и ответственности за него Рамануджа выделяет и тем самым развивает учение о морали. В религиозно-этической форме он характеризует значимость личности, осознание личностью своей интимной связи с богом. Рамануджа верит, что спасение возможно не через джняну (размышление) и карму (действие), а через бхакти (преданность) и прасаду (милосердие). Необходимо разрушить плохую карму (т. е. деятельность, обусловленную эгоистическими мотивами) и выполнять работу (свой моральный долг), посвящая ее богу. В таком случае деятельность человека поможет ему достичь спасения.

Бхакти, по учению Рамануджи, это стремление человека к более полному познанию бога, спокойному и созерцательному. Оно предполагает тренировку разума, воли и воспитание чувств. Подготовка к бхакти включает: пренебрежение к пище (вимока), беспрерывное размышление о боге (абхьяса), делание добра другим (крия), желание всем добра (кальяна), правдивость (сатьям), честность (арджавам), сострадание (дая)44.

Бхакти—высший из путей совершенствования, поскольку заключает в самом себе награду. Через бхакти человек все глубже осознает свою связь с богом, пока не подчинится ему полностью, освободившись от себялюбия и своекорыстия. Один из предшественников Рамануджи поэт-святой Наммальвар писал, обращаясь к богу: «В ответ на твой великий и хороший дар—смешивание моего духа с твоим—я полностью отдал тебе свой дух»45.

Абсолютное подчинение богу выражается в смирении (прапатти). Прапатти доступно всем.

Рамануджа считал, что кастовые различия не затрагивают природы души. Они принадлежат телам и определяют обязанности людей по отношению к обществу. Не следует делать никакого различия между любящими бога. Те, кто находится вне ашрамов (монастырских обителей), также достойны познавать Брахмана, как и ученые брахманы. Проповедуя равенство в поклонении богу, Рамануджа провозглашал, что бхакти выше всех кастовых различий. Именно проповедь равенства, пусть

44 Сам этот перечень примечателен, так как соединяет индуистские и буддийские добродетели.

45 Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия, т. II, с. 637.

ограниченного только вопросом веры, привлекла к учению Рамануджи «низших и обездоленных», сделала движение бхактп идеологическим выражением настроений, оппозиционных господствующим феодально-кастовым отношениям.

Из учения Рамануджи логически следовал и еще один весьма радикальный вывод. Строго говоря, религия бхакти или преданности, прапатти или смирения не требует священнослужителей, поскольку любовь не нуждается в санкции святых книг, а милосердие бога не находится в ведении людей. Для того, кто глубоко предан богу, нет ни священных книг, ни устава. Однако сам Рамануджа допускал, что свобода (освобождение души) доступна лишь для трех высших варн («дважды рожденных»).

В XIII в. свою интерпретацию бхакти дал Мадхва (1199— 1278). В своей широкой проповеднической деятельности Мадхва подверг резкой критике идеалистический монизм. Его последователи верили в то, что сам Мадхва был аватарой — воплощением бога воздуха Вайю, «который спустился на землю, чтобы уничтожить последователей Шанкары и его учение»46. Теория Мадхвы двайта-вада утверждает изначальное различие между Вишну, индивидуальными душами и материей. Бог (Вишну) действующая причина Вселенной, он управляет душами и материей, хотя не создает их из ничего и не сводит ни к чему. Во всем остальном Вишну обладает полной властью над материей и над душами. Божественная воля дает людям свободу или накладывает на них оковы. Однако, вопреки сказанному выше, Мадхва считал милосердие бога пропорциональным набожности человека: бог содействует тем, кто добродетелен. Поскольку праведная, нравственная жизнь подготавливает душу к спасению, следует подчиняться моральным правилам.

В конечном счете оказывалось, что спасение достигается сочетанием собственных усилий и божественным милосердием. Во всяком случае, бхакти, т. е. преданная любовь к богу,—обязательное условие. Она включает поклонение богу словом (правдивость, изучение божественной науки), действием (милосердие) и мыслью (сострадание и вера). Значительное место отводилось соблюдению обрядов, жертвоприношений и паломничеству. На своей родине, в Удипи (Южная Канара) Мадхва основал храм Кришнь( и провел реформу, запрещавшую кровопролитие при жертвоприношении, сославшись на «Вишну-пурану»: «...если животное, приносимое в жертву, попадает прямо на небо, то почему жертвователь не убьет своего отца, чтобы перенести его на небо?»47.

Дальнейшее развитие учения бхакти связано с именем Валлабхи (1401—?) 48. Отношение бога и души представляется

46 Цит. по: ЧаттопадхьяяД. История индийской философии, с. 119.

47 Цит. по: Гусева Н. Р. Индуизм, с. 159.

48 См. об этом: Чаттопадхьяя Д. История индийской философии, с. 120.

им по аналогии отношения золота и золотых украшений. Единичные души—это искры верховного духа, бога. Они обособлены, но по своей сущности тождественны богу. Своеобразной особенностью учения Валлабхи является отрицание аскетизма. Поклонение богу не требует ни постов, ни самоподавления, потому что-единичная душа, коль скоро она—часть высшей души, имеет право на уважение. Поскольку же душа связана с телом, то. и потребности тела следует удовлетворять, а не ограничивать. В религиозно-этической форме достаточно энергично выражен призыв к уважению любого человека.

Таким образом, по мере своего развития учение бхакти приобретало все большие черты демократизма. Виднейшие религиозные реформаторы XV—XVIII вв. использовали это учение прежде всего с целью защиты принципа равенства. Уже в конце XIII в. с энергичной проповедью равенства выступал Рамананда. Он говорил: «Пусть ни один человек не спрашивает другого о его касте или секте. Кто бы ни поклонялся богу, принадлежит богу»49. Сподвижниками Рамананды были люди из самых разных слоев общества, но преимущественно из низших каст. В числе двенадцати непосредственных помощников и распространителей его учения известны брахман, цирюльник, кожевник, раджпут и даже женщина. Провозглашая равенство перед богом, он обращался к слушателям на народном языке (хинди) у отвергал кастовую систему, поощрял совместные трапезы, принимая учеников независимо от касты, и приобрел большую популярность в беднейших слоях населения. Его деятельность стала связующим звеном движения бхакти на севере и юге Индии.

Религиозный реформатор из Бенгалии Чайтанья (1485— 1533) страстное влечение души к богу выражал в возвышенно» поэтической форме. Огромное воздействие на него оказали песни и поэмы, в которых воспевалась любовь Кришны к пастушке Радхе—сюжет, уже в VII—Х вв. ставший излюбленным в санскритской эротической поэзии. Однако Чайтанья придал ему религиозно-этический смысл: пастушки-гопи, спешащие на призыв флейты Кришны—это души, стремящиеся к божеству. Широта кругозора Чайтаньи и его демократизм привлекли к нему много последователей: «...под руководством Чайтаньи возникло крупнейшее в период позднего средневековья в Индии массовое движение, охватившее даже самые низшие слои общества. Чайтанья говорил с народом единственным языком, который тот мог понять: все люди равны перед богом и молитвенными гимнами»50.

Проповедник бхакти в Северной Индии Кабир (1440—1518),. ученик Рамананды, был ткачом. Кабир не верил в необходимость аскетизма, отречения от мира, отвергал обрядовость.

49 Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия, т. II, с. 640.

50 Чаттопадхьяя Д. История индийской философии, с. 121.

и идолопоклонство. Главным в его проповеди был принцип равенства и религиозной терпимости: все равны перед богом (высшие и низшие касты, мусульмане и индусы). «Внутреннее имя бога—внутреннее, чье бы имя ни призывали в молитвах: Али у шиитов или Рамы у индусов... Город индусского бога на Востоке (Бенарес), а город мусульманского бога на Западе (Мекка), но ищите его у себя в сердце, ибо там бог и мусульман и индусов»,—призывал Кабир51. Спасение достигается путем благочестивых песнопений и молитв, но для этого душу необходимо освободить от притворства, жестокости, лицемерия, нечестности, неискренности, условностей. Во взглядах Кабира и некоторых других проповедников позднего бхакти заметно влияние религиозно-этического, мистического учения суфизма, распространенного в странах средневекового Ближнего и Среднего Востока (в IX—XVIII вв.).

Проповедником бхакти был и гуру (духовный учитель) Нанак (1469—1538)—основатель секты сикхов. Первоначально сикхизм выражал антифеодальную оппозицию зажиточных торговых слоев северо-западной Индии. Как и его предшественники, Нанак убеждал, что кастовые и расовые барьеры должны пасть перед именем бога, призывал к нравственному очищению, к слиянию индуизма и ислама.

В учении гуру Нанака и других учителей сикхизма отрицалось значение священных книг индуизма и ислама для общения с богом и познания его воли. «Можно прочесть целые возы и караваны книг,—писал Нанак,—можно проводить в чтении их месяц за месяцем, год за годом, всю жизнь. Но все это — ложь и заблуждение»52.

Истинная вера — не в соблюдении религиозных обрядов, разделяющих религии, а во внутренней чистоте и добродетели, доступных каждому человеку. Активная деятельность человека на пользу обществу есть подвиг, угодное богу добронравное дело.

Преемники Нанака укрепили организацию сикхов. «Со второй половины XVII века в ряды сикхов стали вливаться тысячи обездоленных ремесленников и крестьян. При гуру Говинд Син-гхе (1675—1708), который провел ряд демократических преобразований в организации общины сикхов, сикхизм стал знаменем, а община сикхов — организационной основой крестьянских восстаний в Пенджабе против власти Моголов, против мусульманских и индусских феодалов. Гуру Говинд требовал полной отмены кастовых различий и призывал к вооруженной борьбе с феодалами во имя завоевания «истинного царства», где сикхи будут хозяевами земли. Своим преемником гуру Говинд назначил

51 Цит. по: Антонова К. А. Очерки общественных отношений и политического строя Монгольской Индии времен Акбара (1556—1605 гг.). М., 1952, с. 163.

52 Цит. по; Ашрафян К. 3. Феодализм в Индии, с. 197.

крестьянина Банду, под водительством которого в первой половине XVIII века сикхи неоднократно поднимали антифеодальные восстания»53.

Очевидно, что социальные мотивы в учении бхакти менялись от века к веку—достаточно сопоставить учение Рамануджи (XI—XII вв.) и гуру Нанака и его последователей (XV—XVIII вв.). Это учение наполняется новым, более острым антифеодальным содержанием, когда в нем получает выражение протест городских торгово-ремесленных слоев XIV—XVI вв., а в XVII—XVIII вв.—крестьянства против сословно-кастовой приниженности и религиозного мракобесия. И хотя содержание учения оставалось религиозно-этическим, мистическим, учение бхакти в его многообразных формах аккумулировало недовольство и стремление масс, достаточно смутное в своем идеале, к изменению жизни общества. Это обстоятельство было подчеркнуто Д. Чаттопадхьяя. В гнетущей атмосфере суеверий, господства брахманистской традиции, когда идеалистические философские концепции служат подкреплением религии и права, утверждающих незыблемость варн и сословно-феодального гнета, «даже та или иная форма мистицизма и вера в бога как воплощение любви несли иногда определенное облегчение индийскому разуму. Особенно наглядно это проявилось в суфизме и в общественно-религиозных течениях, связанных с именами таких средневековых реформаторов, как Кабир, Нанак и Чайтанья»54.