ИСТОРИЯ

Библиотека Вечность пахнет нефтью

ЛЕНИНГРАДСКИЙ ОРДЕНА ЛЕНИНА И ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ А. А. ЖДАНОВА

В. Г. Иванов

ИСТОРИЯ

Этики средних

Веков

 

ЛЕНИНГРАД

ИЗДАТЕЛЬСТВО ЛЕНИНГРАДСКОГО УНИВЕРСИТЕГА

Печатается по постановлению

Редакционно-издательского совета

Ленинградского университета

В монографии, являющейся продолжением вышедшей в 1981 г. книги «История этики Древнего мира», излагаются этические учения средневековья в Индии и Китае, странах Среднего Востока и Западной Европы, в Византии, Киевской Руси и Московском государстве. Прослеживается развитие религиозных этических концепций индуизма, буддизма, мусульманства и христианства, возникновение оппозиционных официальным догмам теорий морали представителей средневекового свободомыслия — ал-Фараби, Ибн Сины, Абеляра, Сигера, Экхарда, Иоанна Итала, Плифона, Феодосия Косого, Ивана Курицына, Федора Карпова. Рассматриваются нормы и идеалы различных сословий в эпоху феодализма.

Для преподавателей и научных работников—философов, историков, филологов, аспирантов и студентов указанных специальностей, всех интересующихся проблемами истории культуры и морали.

Рецензенты:

Ленинградский государственный музей истории религии и атеизма; д-р философ, наук А. И. Титаренко (Моск. ун-т), д-р философ, наук Л. Г. Гринберг (ин-т живописи, скульпт. и архит. им. И. Е. Репина).

ВВЕДЕНИЕ

Эпоха феодализма обычно отождествляется с периодом средневековья, который по традиционной историографии в Западной Европе охватывает хронологические рамки с V по XV, а включая позднее средневековье, и по XVII в. Однако действительный процесс возникновения и развития феодализма оказывается более длительным и сложным. «Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою решающую фазу еще в III—IV веках и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся, по-видимому, лишь к VIII—IX векам, лежит широкая—в полтысячелетие— полоса... Говоря метафорически, на раннее средневековье падает как бы «тень» рабовладельческого прошлого. На раннее средневековье падает и «тень» феодального будущего, «заданного» или «предвосхищенного» то в одном, то в другом феномене жизни или общественного сознания»1.

В Индии и Китае процесс феодализации начинается с первых веков новой эры (а по мнению ряда исследователей,—даже со II—I вв. до н. э.), но протекает замедленными темпами вплоть до конца первого тысячелетия (до IX—Х вв.) новой эры. На Ближнем и Среднем Востоке разложение родо-племенных отношений и ускоренная феодализация определялись арабским завоеванием, использованием арабами начавшейся в III—V вв. феодализации в Сасанидском Иране и привели к упрочению феодальных отношений к концу VIII—IX вв. Византия, в которой первые элементы феодализации обнаружились в позднеан-тичную эпоху (IV—нач. VII в.), проходит этап раннефеодаль-ных отношений со второй половины VII до середины IX в. Черты «незавершенности» феодализма сохраняются и в последующую эпоху (X—XV вв.) вплоть до турецкого завоевания.

1 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1978, с. 16.

У восточных славян раннефеодальные отношения типичны для IX—XII вв. В Западной Европе раннефеодальные отношения складываются в V—IX вв. При всем своеобразии развития феодализма в различных регионах эпоха сложившихся феодальных отношений оказалась достаточно близкой—это рубеж Х—XI вв.

Завершение эпохи феодализма в Западной Европе определялось буржуазными революциями конца XVI — середины XVII в. В России, как подчеркивал В. И. Ленин, эта эпоха продолжалась с IX по XIX в., в Китае еще более столетия2. В Китае кризис феодализма обозначился в середине XIX столетия;

революция, направленная против сохранившейся абсолютной монархии, тормозившей развитие капиталистических отношений, совершилась в 1911 г. В Индии кризис феодализма, начавшийся в конце XVIII в., был искусственно задержан английским завоеванием на полтора столетия. В странах юго-восточной Европы феодальные отношения сохранялись вследствие турецкого владычества до конца XIX—начала XX в.

Различия в процессе развития, укрепления, господства и упадка феодализма на Востоке и Западе определялись своеобразием сложившихся форм зависимости угнетенного класса (крестьянства) и характером организации политической власти господствующего класса (феодалов).

В условиях феодального землевладения первостепенную важность представляла не земля сама по себе, а возделывавший ее работник. В образовании феодальной собственности решающим моментом было подчинение крестьянина — производителя феодалу. К господину переходило право верховной собственности на пахотный надел, остававшийся в руках земледельца. Так крестьянин превращался в эксплуатируемого. Характер повинностей и формы присвоения прибавочного продукта были многообразны, различна была и степень закабаления и присваемая землевладельцем часть произведенного продукта (от «десятины» до полного изъятия всего, что превышало уровень необходимого воспроизводства рабочей силы). Экономические отношения, базировавшиеся на натуральном крестьянском хозяйстве, отличались застойностью и консерватизмом. Обычной формой крестьянской общности в эпоху феодализма оставалась сельская (соседская) община. Устойчивость хозяйственного уклада определяла постоянство образа жизни, прочность сложившихся, «богом данных» социальных связей. В сфере общественного сознания господствовала традиция: «Как отцы и деды жили, так и мы живем».

Изменение форм эксплуатации потребовало более гибких способов подчинения угнетенных масс. Для организации-подневольного труда в условиях феодального общества определяющей остается «дисциплина палки», т. е. внеэкономическое при-

2 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 25. с. 237.

нуждение. Однако в эпоху феодализма исключительную роль приобретает «духовная палка»—религия и определяемая ею религиозная мораль. Подчинение господину, исполнение феодальных повинностей, беспрекословное следование указаниям духовных пастырей провозглашаются в Библии выражением личных добродетелей верующего: «Бога бойтесь, царя чтите»; «Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога». Подобные заповеди и наставления характерны как для христианства, так и для ислама, как для буддизма махаяны, так и для учения ведантистов. В средневековом Китае необходимость подчинения императору как сыну Неба получает основание в непреложном законе Неба, все больше подчеркивается сакральный характер власти императора.

Слова Ф. Энгельса — «Мировоззрение средних веков было по преимуществу теологическим»3—справедливы для эпохи феодализма на Западе и Востоке. Господство духовенства в духовной жизни общества проявлялось наиболее непосредственно: в сфере морали ученые-теологи создавали этические концепции, предавали проклятию любое отступление от религиозно-ортодоксальных положений. Церковь была выражением «наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя»4. Эти слова Ф. Энгельса, сказанные о средневековой Европе, справедливы по отношению к странам арабского Востока, к Византии и феодальной Руси. Даже в феодальном Китае, где неоконфуцианство было господствующей идеологией, в эпоху развитого феодализма все более явственно выступала роль религиозной санкции политики и морали.

Новой важной особенностью религиозно-этических концепций средневековья является их всеобщий абстрактный характер, обращенность «ко всем уверовавшим» и к язычникам, «еще заблудшим, но могущим прийти к истинной вере». Уравнивание в вере создавало иллюзию равной моральной ответственности перед божеством, равного подчинения «высшей власти». «Христианство знало только одно равенство для всех людей, а именно—равенство первородного греха, что вполне соответствовало его характеру религии рабов и угнетенных... Очень скоро установление противоположности между священником и мирянином положило конец и этому зачатку «христианского равенства»5. Единственный источник и критерий вечной неизменной морали — воля единого бога. Монотеизм, в наибольшей степени соответствующий феодальной иерархии политической власти, утверждается в эпоху раннего средневековья.

3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 21. с. 495.

4 Там же, т. 7, с. 361.

5 Там же, т. 20, с. 105.

Под знаменем борьбы с язычеством или ересями ортодоксальные богословы вели постоянную борьбу со светским знанием. Отрицание философского знания или подчинение философии (и науки в целом) интересам религии, превращение всякой науки в «служанку богословия» было характерно и для Запада и для Востока. Пренебрежительное отношение к естественнонаучным знаниям, выведение всей системы знания об обществе и человеке из религиозных установлений привело к догматизации ряда научных достижений прошлой эпохи и к упадку естественных наук.

Столь же типично для феодального общества и то, что оппозиционные официальной религиозно-этической доктрине учения,— будь то многообразные ереси, служившие идеологическим оружием, лозунгом борьбы угнетенных масс против угнетателей, или учения представителей средневекового свободомыслия,— не выходили за границы того или иного вероучения, не отрицали существования бога. Напротив, они (это характерно для ересей), выступали с позиций «истинной веры», «очищения веры» или «восстановления первоначальных истин», провозглашенных богом или пророками, против «извращения» этих истин господствующей церковью. Моральное возмущение социальной несправедливостью выражалось в религиозной форме. Таковы эсхатологические учения неортодоксальных даосских, позднее— буддийских сект в Китае; учение бхакти в Индии; ересь павликиан и богомилов в Византии; стригольников в Московской Руси, ересь карматов в Арабском халифате; ересь катаров или альбигойцев в средневековой Франции.

Для эпохи средневековья типично исчезновение светских этических концепций. Это определялось, во-первых, тем, что во многих регионах (Западная Европа) единственным образованным сословием длительное время было духовенство, во-вторых—все более и более ужесточавшимся преследованием любого инакомыслия. Оппозиционные религиозной ортодоксии этические концепции не отрицали существования бога, принимали— в большей или меньшей мере—нравственные предписания, вытекающие из предписаний «священных книг». Усилия оппозиционных ортодоксам мыслителей сосредоточивались на отличном от религиозной традиции толковании природы человека и на утверждении возможности и права человека на авторство своих поступков, на самостоятельное размышление о боге и его величии, на личную, от самого человека зависящую возможность выбора между добром и злом.Осторожность выражений, необходимость прибегать к эзоповскому языку, стремление обосновать свои убеждения не путем их противопоставления положениям Корана, Библии, учению Вед, но «более точным прочтением», «углублением понимания», способствующим прославлению премудрости божества,—достаточно типичны для представителей средневекового свободомыслия. Это обстоятель-

ство ни в коей мере не снижает ценности их поисков и усилий. По отношению ко многим из них можно повторить слова Ф. Энгельса об Абеляре: «У Абеляра главное — не сама теория, а сопротивление авторитету церкви. Не «верить, чтобы понимать», как у Ансельма Кентерберийского, а «понимать, чтобы верить»; вечно возобновляющаяся борьба против слепой веры»6.

Представители средневекового свободомыслия обращались к кардинальным этическим проблемам—возможности свободы воли и источнику морального зла. Для ортодоксальных религиозно-этических концепций, базировавшихся на учении о предопределении и провозглашавших всемогущество и всеблагость божества, обе эти проблемы представляли большие трудности. На связанные с этим несообразности в учении христианства указывали многие языческие мыслители, а проблема сочетания взаимоисключающих положений Корана о предопределении и свободе воли стала «первой почвой» для выступления мутазилитов против мусульманских ортодоксов. Не менее жгучими были и проблемы соотношения знания и веры в нравственном поведении, толкование природы человека и смысла жизни, нравственного идеала, классификации и содержания добродетелей и пороков, связь добродетелей с социальным статусом человека.

В эпоху средневековья происходят значительные сдвиги в сфере морального сознания личности. «Одна из важнейших черт монотеистической религиозности как наиболее массовой формы идеологической жизни состоит в усилении в ней морального содержания»7. Признанием в каждом человеке не только грешного тела, но и бессмертной души подчеркивалась не односторонняя, а обоюдная обязанность исполнения долга, освященного религией. В абстрактной, обращенной в потусторонний мир форме, уравнивалось положение бедного и богатого, крестьянина и феодала, оказывалось возможным считать «безгрешным, угодным богу» сирого и убогого, а «грешным, подлежащим суду бога» — жестокого господина.

Основной характеристикой религии является «перевод социального, революционно-бунтарского протеста в протест моральный, примиряющийся с эксплуататорскими условиями, освященными вековыми традициями. Несовершенство и бесчеловечность общественных отношений христианство представляло как результат несовершенства каждого человека, его греховности, принципиальной испорченности. Отсюда—проповедь терпения и покорности, непротивления злу, прощения обид, составляющая лейтмотив христианской этики»8.

Обращенность «на самого себя» способствовала развитию индивидуального морального сознания. Моральный протест, бес-

6 Архив Маркса и Энгельса, т. 10. М., 1948, с. 300.

7 Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979, с. 5.

8 Там же, с. 15.

спорно, слабее протеста социально-политического. Однако важно подчеркнуть пробуждение в человеке недовольства своим положением. Так, абстрактное противопоставление света— тьме, небесного — земному, добродетельного — греховному, бога — демону приобретало весьма конкретную форму, и «зло», «демонское» отождествлялось с властью угнетателей. Отрицание ценности этого неправого, земного мира могло вести либо к отшельничеству, либо к восстанию против угнетателей.

С ортодоксальной точки зрения религиозно-этический смысл обращенности к самому себе заключался в осознании собственной греховности и должен был вести к смирению и покаянию, безоговорочному подчинению воле бога, его милости или гневу. Но самоуглубление приводило и к совсем иным следствиям: к пробуждению интереса к личности, к пробуждению чувства собственного достоинства, к мысли: «Я — человек». Требование религиозно-нравственного совершенствования, «учительный» характер религиозной проповеди—вопреки намерениям пастырей—предоставляли пищу для размышлений и сравнений.

Медленное, противоречивое развитие индивидуального морального сознания не только у представителей господствующих сословий, но и в среде угнетенных—один из существенных показателей нравственного прогресса в эпоху феодализма. Границы этого развития определялись жесткой социальной структурой феодального общества. Специфика конкретной социальной группы получала выражение и закрепление в практических правилах и наставлениях. В одних случаях, они четко фиксировались (например, в уставах ремесленных цехов или кодексе рыцарской чести), в других—закреплялись в обычае (в крестьянской морали).

Постоянно подчеркивалось, что каждый человек занимает в, социальной структуре «подобающее ему место», и любое изменение этого места рассматривалось идеологами господствующих сословий как нарушение незыблемого, богом установленного порядка. Неизменность социального статуса — типичная черта развитого феодального общества, накладывавшая свой отпечаток на уровень и характер притязаний и нравственных оценок личности. Религия, с одной стороны, освящала и подчеркивала незыблемость этого, «от бога данного порядка», с другой — была связью, охватывающей всех членов общества, выражала «иллюзорную коллективность»9 феодального общества.

Своеобразие усвоения и переосмысления моральных норм прошлого, различия в характере перехода от одной системы морали к другой в различных исторнчески-сложившихся регионах, многообразие и противоречивость практических нравственных отношений отражены в этических учениях феодального общества лишь частично. Создателями этих концепций, как

9 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 75.

лежащих в русле религиозной ортодоксии, так и оппозиционных, были представители господствующих сословий, те, кому оказывалось доступно образование. Поэтому естественно, что в большинстве случаев это — представители жречества или духовенства (Индия, Ближний и Средний Восток, Византия, Киевская и Московская Русь, Западная Европа) или государственные чиновники (Китай). Светские авторы, как правило, сосредоточивают внимание на практических рекомендациях или этико-политических проблемах (например, Кекавмен, Владимир Мономах), не вступая в прямую полемику об источнике морали, характере добродетелей, свободе воли с официальной, религиозно-этической позицией. Напротив, немногочисленные философы по профессии, «ученые книжники», врачи, подобные великим арабоязычным мыслителям (ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд) или мыслителям-критикам ортодоксального конфуцианства в Китае (Ли Чжи, Ван фу-чжи), государственным чиновникам и философам в Византии (Михаил Пселл, Иоанн Итал), анти-тринитариям и теоретикам нестяжательства в Московской Руси (Федор Курицын, Феодосии Косой), вели полемику по коренным проблемам этики, «отвоевывая» у религиозных ортодоксов право на отличие философско-этического исследования от религиозно-этического и даже утверждая превосходство философского познания человека и его отношений с обществом и миром перед религиозным (Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Халдун).

Наиболее радикальные, нередко острокритические суждения о ложности и ханжестве религиозной моральной проповеди содержатся в литературе и фольклоре средневековья. Вследствие этого при изучении этики средневековья невозможно ограничиться этико-богословскими и этико-философскими трактатами, и оставить без внимания ту сферу практической морали, которая, не получив в эпоху средневековья теоретического, научного осмысления, послужила основанием для возникновения не только новых идей, но и новых направлений в этической мысли эпохи Возрождения.

«История этики средних веков» является продолжением книги «История этики Древнего мира» и сохраняет общие методологические принципы подхода к изложению, анализу и оценке исторического развития знаний о морали, ее истоках и основных категориях, месте и роли морали в жизни общества.

Необходимо было, не игнорируя своеобразия развития этических взглядов на Востоке и Западе, показать сходные черты этих учений, обусловленные их общим социально-экономическим фундаментом — феодализмом.

Открытие К. Марксом и Ф. Энгельсом законов исторического развития человеческого общества дало единственно правильный ключ к пониманию определенной социально-экономической формации, как необходимой ступени общественно-исторического прогресса человечества. «Марксистская историческая

наука показывает,— писал Н. И. Конрад,— что переход от рабовладельческой формации к феодализму в то историческое время имел глубоко прогрессивное значение. Это обстоятельство заставляет отнестись к «средним векам» иначе, чем относились к ним гуманисты. Гуманисты видели в «средних веках» время темноты и невежества, из которого, как им казалось, могло вывести человечество обращение к «лучезарной» древности. Мы уже не можем не видеть в наступлении «средних веков» шаг вперед, а не назад. Парфенон, храмы Эллоры. и Аджанты— великие создания человеческого гения, но не менее великими созданиями человеческого гения являются и Миланский собор, Альгамбра, храм Хорюдзи в Японии»10.

Важно было обнаружить историческую преемственность этических идей и отличие нового истолкования истин прошлого. Особое внимание в работе уделяется учениям, оппозиционным по отношению к ортодоксально-религиозным доктринам, поскольку в борьбе средневекового свободомыслия с религиозно-этическими концепциями выразился прогресс в развитии этической мысли.

Автор выражает искреннюю благодарность А. А. Галактио-нову, С. Н. Иванову, Р. Ф. Итсу, Г. Л. Курбатову, В. В. Петрову, А. А. Терентьеву, М. И. Шахновичу, высказавшим ряд ценных замечаний и советов во время работы над рукописью.

10 Конрад Н. И. «Средние века» в исторической науке.—В кн.: Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1966, с. 97.

Глава I

ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В ИНДИИ

Замедленность и постепенность развития феодальных отношений обусловлены особенностями сложившегося еще в древности общественно-экономического… В раннее средневековье преобладала государственная фео- 1 Подробнее об этом см.: История Индии в средние века. М., 1968; Ашрафян К.З. Феодализм в Индии. М., 1977; Очерки…

Этика позднего буддизма

В раннем буддизме монах, посвятивший себя постижению «великих истин» буддизма, шел к совершенству собственными усилиями, становясь архатом (святым)… «1. Я даю обет воздерживаться от причинения вреда живым существам. 2. Я даю обет не брать того, что не дано.

Этика индуизма

15 См. там же. 16 Цит. по: Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии, с. 173. … в VII в. н. э. отмечалось китайскими путешественниками. С одной стороны, буддизм хинаяны, подобно джайнизму, отличался…

Религиозно-этическое учение бхакти

В книге «Феодализм в Индии» К. З. Ашрафян подчеркнула принципиальное различие между ранним бхакти и поздним бхакти. Бхакти классической древности… Начало превращения бхакти в религиозно-этическое реформаторское учение связано… Бог-Брахман, материя и душа реальны. Их тождество не абсолютно и означает лишь нераздельность существования. Души и…

Материалистическая альтернатива

Потустороннему нравственному идеалу

При этом локаятики проверяют религиозно-идеалистические утверждения обращением к практике повседневной жизни. Так, во время шраддхи (поминального… Локаятики, учение которых и в эпоху феодализма имело 53 Л у н и я Б. Н. История индийской культуры. М., 1960, с. 343.

Выводы

В этических концепциях средневековой Индии получили закрепление и развитие взгляды, сформированные в Древней Индии. Роль традиций в теории и соблюдении практических нравственных предписаний была определяющей. Последовательная сакрализация обыденной жизни получила обоснование в религиозно-этических концепциях позднего буддизма и индуизма. Учение махаяны освобождало мирян от необходимости идти через десять ступеней к состоянию просветленности и отрешенности от мира. Задачу спасения от грехов решали многочисленные боддхисаттвы, буддисту-мирянину вменялось лишь соблюдение шести обетов, поклонение Будде и боддхисаттвам, за что был обещан буддистский рай. Проповедники индуизма— вишнуиты, шиваиты и кришнаиты — требовали строгого соблюдения обрядов, принесения жертв, принятия в качестве духовного наставника (семьи и общины) брахмана-гуру. Различие перевоплощения душ в сансаре у индуистов и возрождение души в новом рождении у поздних буддистов для обычного верующего мирянина оказывалось неуловимым. В этих условиях именно традиция определила победу индуизма и превращение Будды в одно из воплощений (аватар) Вишну.

Нравственный идеал ортодоксального индуизма, «впитавший определенные идеи буддизма, превращался в доступный лишь подвижникам-аскетам путь к познанию абсолюта и онон-

чательного слияния с ним, достижения тождества с Атманом (Брахманом). Для масс верующих считалось достаточным следование дхарме: «Исполняй свой долг, не думая об исходе;

исполняй свой долг, принесет ли это тебе счастье или несчастье. Кто исполняет долг и спокойно, не радуясь и не печалясь, встречает любые последствия, тот поистине велик душою»74.

В поэме Калидасы «Роджение Кумары» подчеркнуто определяющее и предпочтительное значение исполнения нравственно-религиозного долга и подчиненность двух других целей этой первой:

В сокровище тройственном этого мира,

Наверное, выше всего Добродетель;

Превыше Любви и превыше Богатства

Тебя привлекает одна Добродетель.75

Все проповедники индуизма требовали от верующих неуклонного подчинения тому, что предписано, испрашивания у богов успеха в делах, соблюдения норм религиозной морали во взаимоотношениях в семье, безусловного выполнения рекомендаций духовных наставников, почитания предков. Варно-кастовая регламентация всех сторон жизни индийца эпохи средневековья закреплялась религиозно-нравственными предписаниями и соответствующими законами. Она с раннего возраста «впитывалась» благодаря системе воспитания и особенностям обучения. Не только брахман или кшатрия, но и ремесленник, принадлежавший к касте медников или ювелиров, и женщина из касты гетер, даже игрок или вор-профессионал овладевали «своей системой знаний»: гетера должна была изучить 64 искусства, для вора «пособием» мог служить трактат Карнисуты (Муладевы.) «Стеяшастра»76. Нормы индуистской морали способствовали закреплению варново-кастового строя, поддерживали незыблемый консерватизм, отвечавший интересам господствующих сословий (варн) феодального общества.

Протестом против внешней ритуализации и жесткого разделения общества на варны и касты, явилось учение бхакти. Возникнув в Южной Индии в VI—VII вв., оно получило широкое распространение в XII—XVI вв. Внешнему религиозному ритуалу бхакты противопоставили внутреннюю, духовную устремленность к божеству. Постижение бога в религиозно-мистическом экстазе, прославление чистой любви к божеству (Вишну, Шиве или Кришне), чем дальше, тем непосредственнее связывалось с идеей равенства перед богом. Если в поэзии Кабира, гуру Нанака и Говинда Сингха идея бхакти имела антифеодальное звучание и в XVI—XVII вв. стала идейным ору-

74 Древнеиндийские афоризмы. М., 1966, с. 13.

75 Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии, с. 49.

76 См. об этом: Дандин. Приключения десяти принцев. М., 1957, с. 24—25, 31.

жием в борьбе крестьян с феодальными владыками, то в проповеди поэтов-подвижников идея бхакти ограничивалась «внутренней раскрепощенностью» слияния с божеством и растворения в нем:

Что же такое он, преисполненный Милости, он — полнота

радости, он — вездесущее слияние, о котором невозможно

сказать, где оно, здесь или там?

Он, что я в молчании вызываю в своем воображении,

что я созерцаю, чему молюсь,—77

писал один из поздних поэтов-бхактов Тайюманавар (1705— 1742). Последним связанным с позднесредневековой традицией проповедником и автором гимнов, типичных для поэтов-бхактов, был Рамалинга (1823—1874), создатель «общества единого шти всех религий», воспевавший «единогобога под всеми именами богов прошлых и будущих религий»:

Да только ли имена богов тех религий!

Его имя — это твое имя и мое имя!

Имя всякой жизни—его имя!78

Он видел главное зло человечества в религиозной, кастовой и национальной розни, презирал богатство. Однако вся его деятельность завершилась созданием еще одной религиозной секты, убедительно продемонстрировав ограниченность протеста облаченного в религиозно-мистическую форму.

В границах, очерченных ортодоксальными религиозно-этическими концепциями определяющим мировосприятием был пессимизм. Мир полон страданий, нужно терпеливо сносить их, помня о кратковременности жизни и стремясь к освобождению от колеса сансары. Глубоко укоренилось в сознании верующих эпохи средневековья суждение о принципиально неисправимой «испорченности мира», опиравшееся на учение о периодах существования мира: «Ныне длится век Кали, когда проповедники стали редкостью, страны оскудели от налогов, владыки охвачены жадностью, своры грабителей опустошают землю, достойные бедствуют, отцы не верят сыновьям. Горе царит в этом веке!»79.

Нравственному идеалу, выработанному в лоне религиозно-этических концепций, противостоял идеал, утверждавший возможность посюстороннего, земного счастья. Герой, познавший превратности жизни, не утрачивает ни оптимизма, ни любви к жизни, ни решимости в достижении поставленной цели. «Настоящая находчивость и настоящая смелость приводят к наивысшему удовольствию»80,— утверждал Дандин устами своего главного героя Раджаваханы. Сознание трудности дости-

77 Цит. по: Идеологические течения созременной Индии. М., 1965, с. 171—172.

78 Там же, с. 166.

79 Древнеиндийские афоризмы, с. 77.

80 Дандин. Приключения десяти принцев, с. 128.

жения счастья—не повод от него отказаться и тем более—отрицать его реальное существование. Нравственно ценным считается следование простым (естественным) нормам межчеловеческих отношений, не отягощенным и не извращенным в угоду религиозно-сектантской точке зрения. Нередко при этом свобода выбора (свобода от религиозно-этической догмы, традиционного предписания) еще не соотносится с мерой ответственности индивида.

Как правило, нравственно-положительный идеал оказывался воплощенным в образе справедливого и просвещенного царя (правителя). Очевидна утопичность этого идеала, в котором соединились идеи «сильной и просвещенной центральной власти», типичные для передовых мыслителей эпохи феодальной раздробленности, и отголоски воспоминаний о «золотом веке» эпохи родо-племенных общностей.

Существовал, правда как редкое исключение, другой идеал активной и деятельной личности: личности честного и талантливого труженика, крестьянина или мастера-умельца, преодолевающего трудности и противостоящего неблагоприятным обстоятельствам: «Падая с неба, вода уходит в землю, и она же поднимается из земли через колодец. Безмерно могуча судьба, но могучи и людские дела»81. Этот идеал находил свое выражение в герое мифов—асуре Майе, великом мастере-изобретателе. Он близок реальному герою-труженику чандале Суйе, самородку-строителю, свой талант и свой труд отдавшему на благо народа.

«Человек должен трудиться — плохо ему, когда он бездействует. Мир и труд—вот источник благополучия»82.

81 Дре-внеиндийскне афоризмы, с. 36.

82 Там же, с. 37.

Глава II

ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В КИТАЕ

Это была эпоха почти непрерывных войн между тремя царствами, во главе которых стояли воины-узурпаторы. Период «Троецарствия», как в истории Китая… После крушения Танской династии и недолгого, но острого периода борьбы за… Развитие феодальных отношений в Китае определялось противоречивым соотношением государственного и частного…

Восстановление идейного влияния конфуцианства, трансформация

Конфуцианства и даосизма в эпоху Хань

Дун Чжун-шу ввел учение о человеке в контекст универсального дуализма. Вселенная (макрокосм) и человеческая природа (микрокосм), представляя… было бы такой природной сущности, то наставления царя не в состоянии были бы… Дун Чжун-шу подчеркивал, что природу человека можно уподобить кокону, который путем обработки превращают в шелковые…

.60

осторожными. Храмы небес—это награда; она заставляет людей мечтать о небесных радостях и поступать соответственно... Поэтому те, кто нашел счастье на пути Шакья, неизменно прежде всего служат своим родителям и уважают своих правителей»31. И даже уход в монашество не есть нарушение сыновней преданности (сяо), но, напротив, высшее ее проявление, к которому неприменимы земные мерки.

Активный проповедник буддизма Сунь-чо (300—380), непосредственно опираясь на учение Нагарджуны, стремился показать, что Будда—это воплощение дао, олицетворение принципа недеяния (увэй). Его вывод о естественном Законе, который определяет неизменные принципы земного и небесного правления, свидетельствует о близости Будды и совершенномудрых: «Конфуций — это Будда, а Будда — это Конфуций»32.

Один из буддистов IV в. писал, что «великий путь совершенных мудрецов» един для всего мира, а видимые различия людей разных эпох и частей света есть следствие несходства времени и обстановки: «Будда, Чжоу-гун и Конфуций не одинаково ли объясняли верность, сыновнюю почтительность, веру и покорность? Не говорили ли, что счастливы идущие по их пути и несчастливы сворачивающие с него?»33. Эту же мысль развивал Юань-хун, который ставил во главу угла учения буддизма этику. По его мнению, главным содержанием буддизма является обоснование высоких моральных стандартов—стремление к доброте, терпению, добродетельным поступкам.

В эпоху «сражающихся царств» буддизм способствовал строительству идеологического синкретизма «трех учений» (сань цзяо)—даосизма, конфуцианства и самого буддизма. Была завершена «разработка буддийского пантеона, ритуалов, монастырских уставов.

Буддизму удалось разрешить и свои политические проблемы—путем признания авторитета власти и покорности ей...

Позиции буддизма стали прочными—и не только в среде правящего класса, но и в народной, крестьянской массе...»34. Именно там, в народной гуще, «происходили важные процессы соединения местных верований, словесного фольклора с буддийской стихией»35.

О своеобразии восприятия буддизма китайским крестьянством можно судить по явлениям, обнаружившимся в IV—V вв. Надписи на статуях Будды той эпохи с высказыванием пожела-

31 Цит. по: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 100.

32 Там же, с. 101.

33 Там же.

34 Вахтин Б. Б. Буддизм и китайская поэзия.— В кн.: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 100—101.

35 Там же.

ний «родиться на Небе» или «вечно жить в царстве Будды» были обращены прежде всего к родственникам. Буддизм понимался как еще одна религия, позволяющая позаботиться о благоденствии предков, как еще одно обнаружение прочности принципа сяо. Едва ли не самый распространенный и популярный в средневековом Китае культ—культ богини милосердия и добродетели Гуань-инь36—возник в V—VII вв. Ее функции, в отличие от других бодхисаттв, заключались в покровительстве женщине-матери и младенцу. Гуань-инь стала богиней материнства и подательницей детей. В «Лотосовой сутре», относящейся к V в., говорилось: «Если женщина желает иметь сына, пусть она с поклонами и почтением принесет свои мольбы Гуань-инь. И тогда через должный промежуток времени родит сына, отмеченного счастьем, умом и добродетелью»37.

Становясь в V—VI вв. не только государственной идеологией во многих государствах северного Китая, но и господствующей формой сознания народных масс, буддизм в Китае обретал новые и неожиданные черты. Получали распространение общины мирян (ихуэй), руководимые монахами. Появлялись поддельные сутры, излагавшие основы буддийской религии» в привычных категориях «родственной любви» и «служения? старшим». «Страну наводнили вооруженные монахи, которые нередко вставали во главе народных восстаний, направленных не только против правительства, но и против официальной буддийской церкви. Обычно такие восстания проходили под лозунгами пришествия «нового Будды», «Будды грядущего» — Майтрейи»38.

Участие монахов в военных действиях, столь несвойственное буддизму с его заповедью ахимсы (ненанесение вреда живому), обосновывалось своеобразным толкованием одной из известных сутр «Фаньган цзин» («Сети Брамы»), описывавшей, 10 основных и 48 дополнительных заповедей буддиста. В ней «ненанесение вреда живому» дополнялось требованием «сохранения и спасения всего живого». Ученики Кумарадживы истолковывали это требование как возможность в вооруженной борьбе защищать буддийские храмы и подвергаемых опасности людей.

Буддизм стал признаком утонченности мысли в кругах аристократии (ши), слое «ученых мужей», которые, гордясь своей родовитостью, не считали себя обязанными служить при дворе. Манкируя служебными обязанностями, они уходили в частную жизнь либо, лишенные постов в придворной иерархии, уединялись в провинции, посвящая вынужденный досуг философии,.

36 Это одна из наиболее своеобразных трансформаций, поскольку в буддизме махаяны это был бодхисаттва Авалокитешвара.

37 Цит. по: Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае, с. 332.

38 Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос на пороге средних веков, с. 186.

поэзии и искусству. В этой среде буддизм воспринимался как философское подкрепление учения о таинственном (сюань-сюэ) и концепции «ветра и потока» (фэн лю). Ссылки на Конфуция и «совершенномудрых», в годы смут и неправедного правления удалявшихся в лесные и горные обители, оправдывали умозрительно-фаталистическую концепцию жизни: «Наша жизнь нам не принадлежит», «все видимое—только мертвые следы ушедшего»39. Разорванность внешнего и внутреннего выражалась непосредственно в пренебрежении служебными обязанностями, принятыми нормами поведения, «миром вещей».Все в поведении, образе жизни должно было подчеркивать безразличие к житейской суете и приверженность идее «странствий за пределами пошлого мира». Внешняя «безопорность» вызывала потребность поиска «внутренней опоры» в самоуглублении, в открытии «собственной уникальной природы», в попытке обнаружить «порядок в беспорядке» в соответствии с концепцией «ветра и потока» (фэн лю).

Учение буддизма о внутреннем сосредоточении (дхьяне) ради постижения абсолюта, о пути обретения истинной мудрости (учение о праджне-парамите), о смысле спасения, заключенном «во внутреннем самообнаружении своей истинной природы, достигаемом в полной отрешенности от внешнего мира»40, который пуст, иллюзорен, позволяли развивать и углублять философско-этическую концепцию индивидуального нравственного самосовершенствования. Учение Дао-шэна (ум. в 434 г.) о присутствии Будды во всех живых существах, о возможности спасения каждого человека независимо от его места в иерархии святости и о необходимости внезапного просветления как результата сильного потрясения внесло элементы мистицизма в разработанную ранее технику медитации.

Таким образом, в философско-этических концепциях, в решении социально-политических проблем и в народных религиозных верованиях в эпоху «воюющих царств» были заложены основы взаимопроникновения конфуцианства, даосизма и буддизма. Последовательное неприятие религиозно-этических концепций человека в эту эпоху было редкостью. Материалистическую традицию, идущую от Ван Чуна, энергичного борца против религиозной мистики, продолжил Фань Чжэнь (прибл. 450—515).

В трактате «Шэнь ме лунь» («Об уничтожении души») Фань Чжэнь выступал против учения махаяны (позднего буддизма) о загробной жизни. В диалоге между душой и телом выявляется их взаимосвязь, в которой тело характеризуется как материальная основа души, а душа выступает функцией тела. Исходя из этого, Фань Чжэнь утверждал, что со смертью тела уничтожа-

39 Там же, с. 192.

40 Там же, с. 183.

ется и душа. С точки зрения Фань Чжэня, все части тела заключают в себе и «части души», хотя и отличные по интенсивности ощущений от деятельности мысли. В этическом аспекте утверждение смертности (уничтожимости) души избавляло от ложного страха перед муками ада и вместе с тем от столь же ложной надежды на загробное воздаяние и обращало помыслы человека к его земным делам. По-своему связывая идеи даосизма и конфуцианства, Фань Чжэнь был убежден в том, что «понимание всеобщей подчиненности единому вселенскому закону необходимости—возникновения и гибели, приведет к тому, что люди, находя удовлетворение в своих повседневных занятиях, не будут стремиться ни к чему такому, что выходило бы за их пределы; это даст обществу устойчивость и процветание»41.

§ 3. Этические учения эпохи Тан (VII—IX вв.)

Танская империя (VII—IX вв.) была централизованным феодальным государством. Укрепление феодальных отношений, упрочение императорской власти, расширение территории, торговые связи со странами на западе и юге, подъем ремесла и торговли, рост городов привели к переменам в сфере духовной культуры. Нужды государственного управления обусловили внимание к развитию образования, разработке четкой системы государственных экзаменов, усилению авторитета чиновников. Поскольку экзамены строились на основе конфуцианского канона, заметно возросла роль ученых-конфуцианцев: основная часть образованных и получивших первую ученую степень — сюцая — составляла «фундамент» социального слоя (сословия) шэныии, т. е. всех тех, кто учился, сдавал экзамены, получал степени и должности и мог учить других.

Сдавшие первый экзамен имели право готовиться ко второму—на степень цзюйженя, а незначительная часть выдержавших второй экзамен готовилась к третьему — на степень цзинь-ши, которая давала право на занятие высших должностей в империи. Впрочем, даже выдержавшие этот экзамен далеко не все и не сразу получали соответствующие должности. Нужен был могущественный покровитель в «высшем эшелоне власти», чтобы кандидат на высокую должность, зарекомендовав себя и в ученом звании и в политической благонадежности, мог рассчитывать на определенный пост. Из среды тех, кто, став шэнъ-ши, не поднимался по служебной лестнице, нередко выходили поэты, писатели, драматурги. Как правило, и образованные чиновники занимались изящной словесностью. В этой среде было немало ценителей поэзии и художественной прозы.

41 Философская энциклопедия, т. 5. М., 1970, с. 302.

Если конфуцианские ученые и чиновники занимали заметное место в духовной культуре Таиской империи, то в религиозной сфере в эту эпоху заметно обостряется соперничество буддизма и даосизма. Буддийские монастыри, «верхушка» монашеской общины — сангхи, были средоточием философско-этической и религиозно-этической духовной культуры, весьма авторитетными и среди мирян. В первые два столетия империи Тан буддизм в Китае пережил свой «золотой век», оказав глубокое воздействие да всю духовную жизнь—литературу, поэзию, искусство. Но в это же время усиливались и антибуддистские настроения, которые в полной мере проявились в середине IX в. Наконец, в эпоху Тан окрепли позиции религии даосизма, вбиравшей в себя народные верования и ассимилировавшей многие достижения буддизма.

В VII—VIII вв. продолжался рост буддийских монастырей и храмов, укреплялась их экономическая база. Крупные монастыри обладали огромными богатствами, они являлись могущественными феодальными владетелями. Члены сангхи таких монастырей были выходцами из «сильных домов», нередко имели хорошее конфуцианское образование. Из их среды выходили проповедники и патриархи различных школ китайского буддизма. В VII в. среди этих школ большую популярность приобрело направление чань-буддизма. После смерти пятого патриарха школы чань секта раскололась на два направления во главе с Шэнь-сю (600—706) и Хуэй-нэном (638—713). По учению Шэнь-сю, просветление есть закономерный результат напряженных раздумий, медитаций под руководством наставника. Некоторые моменты этой школы были близки даосизму.

Классическим произведением чань-буддизма стала «Алтарная сутра шестого патриарха» Хуэй-нэна, записанная его учеником Шэн-хуэем, (670—762). Путь к просветлению как преодоление двойственности внешнего мира изложен в «Алтарной сутре шестого патриарха». Придти к тождеству я и не-я, слиться с абсолютом можно лишь полностью искоренив воздействие страстей, привязывающих к предметному миру, возбуждающих желания, удовлетворение которых—чем оно успешнее, тем в большей мере—связывает человека с «иллюзорным и ложным»: «Порочное сердце—это большое море, а страсти—волны. Отравленное сердце—злой дракон, а тягости страстей— рыбы и черепахи. Заблуждения—это демоны, а три погибели— это ад»42.

Хуэй-нэн использовал язык метафор и символов, ярких сравнений, понятных слушателям. Его наставления обладали огромной силой эмоционального воздействия: с исключительной страстностью учил он борьбе со страстями. Освобождение от

42 Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 19.

страстей—начало пути к обретению мудрости: «Если порочное сердце отброшено, воды моря иссякают. Не будет страстей— волны улягутся, уничтожится зло—исчезнут рыбы и драконы»43.

Последовательно, ступень за ступенью адепт достигает правильного отношения к миру. «...Видеть все сущее, но не пребывать с ним, повсюду бывать, но нигде не пребывать... погрузиться в шесть видов пыли44, не отстраниться от них, но и не запачкаться ими, быть вольным в своем приходе и уходе»45. В сущности, речь идет о постижении и практиковании шести парамит (милосердие, соблюдение заповедей, терпеливость, подвижничество, медитация и обретение мудрости) в соответствии с сутрой «Праджня-парамита» («Цзиньчан цзин»).

Выдающийся наставник школы чань-буддизма Линь-цзи исходил из того, что действия и поступки человека следует рассматривать вне какой-либо конкретной ситуации, ибо из прямо противоположных ситуаций может быть одинаковый выход. Поэтому человек может заниматься самыми обыденными вещами, воспринимать жизнь во всем ее богатстве, многообразии, красоте. Нет никакой необходимости в формальном уходе от мира, в длительной и неподвижной медитации. Так отрицалась вся методика индийской школы дхъяны. Ни в коем случае не следует отказываться от труда: труд облагораживает человека. Под лозунгом «День без работы — день без еды» в середине VIII в. в чаньских монастырях были реорганизованы многие формы монастырской жизни. В доктринах чань-буддизма были положения, направленные против собственности, накоплений: тот, кто стремится владеть чем-либо, на самом деле сам оказывается объектом владения, рабом своих иллюзорных представлений о жизни.

Школы чанъ различались прежде всего методами и техникой, какой предполагалось достичь конечной цели. Метод, практиковавшийся Линь-цзи, подобен шоковой терапии. Смысл его в том, чтобы чем-либо поразить человека, заставить испытать потрясение, от которого он пришел бы в состояние экстаза,—только тогда наступит прозрение. Такое состояние достигалось как грубыми внешними приемами (окрик, внезапный удар, резкий толчок), так и посредством парадоксальных, нарушающих логику «вопросов — ответов».

Критика буддизма с позиций традиций конфуцианской морали продолжалась и в эпоху Тан. В широкоизвестном «Трактате о трех разрушениях» (VI в.) доказывалось, что учение буддизма ведет к разрушению тела (путем противопоставления тела и души), к разрушению семьи (уходом в монастырь и безбра-

43 Там же, с. 22.

44 «Шесть видов пыли—шесть продуктов, выделяемых объектами и воспринимаемых органами чувств: зрелище, звук, запах, вкус, осязаемость, мысль».— Там же, с. 27.

45 Там же, с. 20.

чием) и государства (провозглашением независимости сангхи, противопоставлением монашеского образа жизни, жизни мирян—подданных императора).

Наибольшую известность приобрело выступление ученого-конфуцианца, одного из просвещеннейших людей конца VIII— начала IX в. Хань Юя (768—824). В письме «О кости Будды», обращаясь к императору Сянь-цзуну, который, узнав, что в одном из монастырей хранится священная реликвия буддистов— палец Будды, распорядился торжественно доставить его в столицу и поместить в императорском дворце, Хань Юй предупреждал о вредных последствиях задуманной церемонии: «...простой люд глуп и темен. Легко ввергнуть его в соблазн, но трудно извергнуть... И если не выйдет Высочайший запрет, способный движение вспять повернуть, один за другим будут основываться монастыри... О привычках забудут, презреют обычаи, станут всеобщим посмешищем... Нижайше прошу Вас отдать эту кость кому следует, дабы бросили ее в огонь или воду и разом вырвали бы зло с корнем, уничтожили бы источник сомнений всей Поднебесной, а также источник заблуждений потомков»46. За свой доклад Хань Юй чуть не поплатился жизнью. Глубоко религиозный и склонный к самодурству император Сянь-цзун отдал приказ о немедленной казни не в меру смелого ученого. Только заступничество влиятельных друзей спасло Хань Юя от плахи, но он был отправлен в ссылку в дикий и пустынный край Чаочжоу. Однако взглядов своих на буддизм он не изменил, считая, что, осуждая буддизм, он выполнял свой долг и рисковал жизнью ради блага народа и блага страны.

Не прошло и двадцати лет после смерти Хань Юя, как новый император У-цзун, фанатичный приверженец даосизма, издал ряд указов, которые подорвали экономическую мощь буддийских монастырей и привели к резкому сокращению числа монашествующих.

Взгляды ученых-конфуцианцев эпохи Тан с наибольшей четкостью сформулированы в произведениях Хань Юя «О естестве», «О пути», «О человеке». Последовательный рационализм Хань Юя выражен в строгой логике, в склонности к четкой классификации понятий, завершенности мысли: «Естество дается человеку от рождения. Страсти порождает соприкосновение с миром вещей. Выделяют три категории естества по пяти его свойствам. По семи чувствам различают также три категории нрава. Что же это за категории? Высшая, средняя и низшая. Высшая категория — воплощение добродетелей. Средняя — колеблется между высшей и низшей. Низшая — сугубо порочна»47.

С предельной сжатостью Хань Юй сформулировал идею, восходящую к Конфуцию, о естественности и врожденности нравст-

46 ХаньЮй.Лю Цзун-юань. Избранное. М., 1979, с. 32-34.

47 Там же. с. 137.

венных качеств (добродетелей). Знатный человек или простолюдин от рождения могут обладать «высшей», «средней» или «низшей» категорией. Нередко «низший уровень», сказавшийся в потомке благородного рода, приводит весь род к гибели. И, напротив, «высший уровень» проявляет себя вопреки обстоятельствам и воспитанию.

Столь же четко характеризуются им добродетели, чувства и страсти: «Пять свойств естества суть великодушие, благопристойность, верность, справедливость, разумность. У высшей категории одно из свойств преобладает, остальными четырьмя она наделена в равной мере. У средней категории тоже преобладает одно из свойств, оно дано ей в чистом виде, и она редко от него отклоняется. Четыре других в чистом виде ей не даны. Низшая категория полностью отступает от одного из свойств и проявляет непостоянство в других четырех»48.

Таким образом, Хань Юй отнюдь не отказывает даже «низшей категории» человеческого естества в наличии добродетелей, но они представлены в ней неполностью. Из этого следует, что порок есть недостаток добродетели. «Чувств, определяющих нрав, всего семь. Это—радость, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть и вожделение. У высшей категории все семь чувств проявляются в равной мере. У средней категории одно из семи чувств в избытке, а одного недостает, но они все время стремятся уравновесить друг друга. Низшую категорию не заботит избыток или отсутствие какого-либо из чувств. Ею движут страсти. Соотношение естества и чувств меняется в зависимости от категории»49.

Хань Юй соотносит особенности природы человека (естества) с характером проявления чувств, и придает ведущее значение тому, к какой категории принадлежит человек от рождения. Основное различие категорий—в особенностях проявления и добродетелей и чувств: высшая категория отличается гармоничностью соотношения добродетелей при определяющей роли одной из них и соразмерностью в проявлении чувств. Нарушение гармонии и соразмерности ведет к отклонению от цельности личности и последовательности в ее поведении. Однако главный вопрос в конфуцианской этике касается возможности и способов воздействия на человека, т. е. сам вопрос о природе человека уже имеет в виду возможность и границы нравственного воспитания.

Воздействие возможно, воспитание и управление людьми необходимо. Если для высшей категории достаточно нравственно-воспитательного воздействия, то для низшей определяющий характер имеют законы и предписания. Относительно средней

48 Там же, с. 137—138.

49 Там же.

категории Хань Юй не говорит, поскольку очевидно, что она может идти как по пути добродетели, так и склоняться к пороку, и необходимость нравственного воспитания, подкрепленного законодательством, в этом случае бесспорна.

От размышления о природе человека и его воспитании Хань Юй переходит к вопросам управления страной. Главным, обеспечивающим благосостояние государства, является состояние законов и системы управления. Как для врача показатель здоровья человека—нормальное пульсирование крови, так и для страны показатель ее прочности—»незыблемость учреждений и законов». Трезвость ума, жесткий, суховатый рационализм, отличающийся четкостью и ясностью в постановке и разрешении проблем,—характерные черты размышлений Хань Юя. Требование всегда за видимостью различать, распознавать сущность—прежде всего в оценке человека: «...Коль не желаешь впасть в заблужденье, не суди о достоинствах по внешнему виду, суди по поступкам. И тогда не допустишь ошибки»50.

Хань Юй исполнен презрения к суевериям. Нравственно-философские искания эпохи «сражающихся царств», подобные концепциям сюань-сюэ и фэн-лю различных школ буддизма, представляются ему нагромождением заблуждений, от которых все еще не освободились его современники.Он постоянно противопоставляет сомнения, заблуждения и ошибки современников трезвой ясности древних мыслителей. «Последователю Кун-цзы не пристало размышлять о духах и прочих диковинах. Я же, исполнившись презрения к нынешнему веку, составил сие рассуждение»51.

Хань Юй бескомпромиссен в осуждении пороков. В трактате «Об истоках злословия» он прибегает к излюбленному приему — сопоставляет благородного мужа, каким он был в старину, со своим современником. «В старину благородный муж был суров к себе в полной мере, к другим же был снисходителен и умерен»52. Не было в душе благородного мужа зависти, и он был чужд злословию. Хань Юй с горечью констатирует: «Ныне же благородный муж не таков. Он к другим суров в полной мере, к себе — снисходителен и умерен. Потому сам он лишь малости может достичь, другому же мешает творить добро... Спрашивать с самого себя меньше, чем с обычного человека, а в человеке обычном искать достоинства совершенного мужа,—это ли делает кому-нибудь честь? Причиной же тому зависть и лень. Лень мешает самому совершенствоваться, зависть вынуждает опасаться совершенствования другого»53. Хань Юй осуждал упадок нравов, «измельчание» благородных мужей, подмену вели-

50 Там же, с. 136.

51 Там же.

52 Там же, с. 39.

53 Там же, с. 40—41.

ких дел придворными интригами, забвение государственных и общественных интересов. Он считал, что преодолеть эти вредные явления возможно вернувшись к традициям прошлого, восстановив нравы древнего времени.

Высоко оценивая мыслителей прошлого, установления конфуцианской морали, Хань Юй первым высказал идею о необходимости создания нового канона, который будет основан на древних установлениях. Сетуя на трудность прочтения и редкость списков «Книги этикета и ритуала», Хань Юй считал, что из старинных течений и школ следовало бы многое позаимствовать, тем более, что заветы совершенномудрых уже давно толкуются превратно: «Именно по этой причине следовало бы отобрать наиболее важные и ценные речения, содержащие главную мысль, и составить из них единую книгу, дабы ученые могли постоянно ее изучать»54.

Но Хань Юй не имел в виду буквальное повторение. В работе «Читая Сюн-цзы» он высказывает мысль, которой суждено было определить принцип подхода к выработке неоконфуцианского канона. Под видом комментирования, уточнения, интерпретации старых текстов он вносил те или другие поправки, порою существенные.

Рационализм отличает Хань Юя и его современника Лю Цзун-юаня в вопросах об источниках добра и зла. И тот и другой не ищут сверхъестественных источников, и потому Хань Юй полагает бесполезным и бессмысленным уповать на богов, верить в Будду как в того, кто может ниспослать благо. «Счастье, как и беда, зависят от того, что копим мы, добро иль зло. И каждый получит по заслугам»55,— говорил Хань Юй, а Лю Цзун-юань добавлял: «Творящий доброе дело самому себе приносит добро. Творящий зло, самому себе причиняет зло. Неразумно уповать на награду, страшиться возмездия. Еще более неразумно... взывать к Небу в надежде, что оно сжалится и явит нам свое милосердие. Надо верить в собственную свою справедливость, пронести ее в сердце от рождения до самой смерти»56.

Резко выступает Хань Юй против «смуты в умах», источником которой, по его мнению, были и остаются ложные, опровергающие друг друга учения. «Как можно говорить о распространении Пути?.. Вред, причиненный ученьями Лао-цзы и Сакья-Муни, превзошел содеянное Мо-цзы и Ян Чжу»57. Непреклонный защитник чистоты конфуцианского канона, Хань Юй готов отдать жизнь, если это «положит начало исцелению Пути»58.

В сочинениях Хань Юя, по сути дела, изложена программа восстановления и1 укрепления конфуцианства. Эта программа

54 Там же, с. 84.

55 Там же, с. 117.

56 Там же, с. 145.

57 Там же, с. 120.

58 Там же.

была реализована через двести лет усилиями конфуцианцев эпохи Сун.

§ 4. Этические учения эпохи Сун (X—XIII вв.)

В эпоху династии Сун (X—XIII вв.) получает оформление конфуцианская догматика, предпринимаются попытки подвести философское основание под этическое учение Конфуция. Складывается философская школа неоконфуцианства, вобравшая в себя ряд идей буддизма и даосизма.

Чжоу Дунь-и (1017—1073) первым попытался под этические принципы Конфуция подвести онтологические и космологические положения, используя некоторые идеи «Книги Перемен» (И-цзин) и раннего даосизма. В трактате «Объяснение к схеме «Великого предела»« он рассматривает «беспредельное» как «великий предел». Беспредельное порождает инь и ян, т. е. покой и движение; в свою очередь, взаимодействие инь и ям приводит к возникновению пяти элементов (воды, огня, дерева, металла, земли); вступая в разных сочетаниях в связь с инь и ян, их сущностью и беспредельным, они порождают «десять тысяч вещей, непрерывно себя воспроизводящих».

Человек отличается разумностью, поскольку все начала он получает в наиболее совершенном виде. Именно как разумное существо человек в своем сознании вырабатывает нравственные принципы и отличает добро от зла. Особое место уделяет Чжоу Дунь-и понятию чэн (искренность, честность, целостность), рассматривая его как космологический принцип, пронизывающий все мироздание. Мир реален и познаваем, подчеркивал он в полемике с буддистами. Эту полемику ведет Чжан Цзай (1020— 1077), пытаясь в борьбе с буддистами философски обосновать конфуцианские этические принципы. Решительно отстаивая материальность ци как первоначала, Чжан Цзай подробно описывает, как в результате вибраций ци то распадается, возвращаясь к великой пустоте, то концентрируется, образуя весь видимый мир. Тем самым он отрицал и учение буддизма об иллюзорности видимого мира и суждение даосов о том, что «бытие произошло из пустоты, которая будучи бесконечной, выше конечной материальной силы»59. Отсюда — целью человека должно быть достижение гармонии с миром.

Их современниками были философы-идеалисты братья Чэн И (1035—1108) и Чэн Хао (1032—1085). Дополнив понятие ци (материя) понятием ли (принцип), Чэн И настаивал на том, что первостепенная роль принадлежит принципу. Под ли он понимал всеобъемлющее начало, подобное дереву, корень, ствол я ветви которого образуют единую последовательность. Ли при-

59 Философская энциклопедия, т. 5, с. 487.

надлежит первое место, а ци—второе, поскольку оно—лишь материал для воплощения ли. У каждого живого существа и у каждого предмета есть принцип, определяющий их структуру и ритм развития.

Чэн И принимал суждения Мэн-цзы о природной доброте человека. Однако он полагал, что ци приводит к замутненности человеческого ли. Вследствие этого возникают многообразные отступления от первоначальной доброты — порочные наклонности и безнравственные поступки.

Чэн И считал буддизм эгоистичным учением, поскольку буддисты призывают к пассивности, безразличию к общественной жизни, к бегству от действительности. Напротив, подчеркивал Чэн И, согласно учению конфуцианства основные обязанности человека — исполнение долга перед семьей и обществом.

Его брат Чэн Хао обратился к древнему понятию жэнь. Человек обнаруживает в своем сознании животворное начало добра, которое объединяет человека с небом и землей, со всем, что существует во Вселенной; оно — источник всех .добродетелей. Главная нравственная обязанность—защита жизни. Чэн Хао более подробно говорил о гармонии в мире. Гармония изначально присуща человеческой природе (явное влияние даосизма). Эта гармония нарушается эгостичными желаниями. Постоянно восстанавливать ее—задача духовного самоусовершенствования. Двойной путь совершенствования: серьезность в жизни внутренней и справедливость — во внешней.

Завершает систему неоконфуцианства Чжу Си (ИЗО—1200), философ-идеалист, создатель всеобъемлющей философской системы, в значительной мере определившей особенности китайской философии в развитом феодальном обществе.

Основные понятия его системы — «великий предел» (тайцзи)^ порядок, закон (ли) и материальное начало (ци), которые подробно описаны уже в Танскую эпоху. Чжу Си приводит их в строго рационализированную систему объективного идеализма. «Великий предел» рассматривается им как единство принципов всех существ и вещей во Вселенной: «Причастные «великому пределу», они относятся к нему не как части к целому, а как отражения луны в реках и озерах к луне на небе — в каждом из них луна отражается целиком»60. «Великий предел» тождествен принципу (ли); он—первичен как идеальная форма. Однако для реального существования Вселенной требуется и материальное начало (ци).

Онтологизацию этики конфуцианства Чжу Си подкреплял ссылками на традицию, напоминая слова одной из книг конфуцианского канона — «Книги песен»:

Небо, рождая на свет человеческий род,

Тело и правило жизни всем людям дает.61

60 Там же, с. 488.

61 Шу цзин (Книга песен). М., 1957, с. 395.

Человек—часть мироздания и, подобно всем другим созданиям Неба, наделен изначальной природой (син), которая есть не что иное как воплощение в человеке моральных принципов. «Природа [человека] — син есть то, посредством чего Небо дарует людям жизнь (мин), и она присуща [их] духу, сознанию. Чувства есть то, с помощью чего природа реагирует на предметы [внешнего мира], и [они, чувства], зарождаются в сознании. Сознание же есть то, посредством чего человек господствует над своим телом и управляет чувствами своей природы. Поэтому гуманность—жэнь, долг—и, нормы поведения—ли и разум—чжи относятся к природе [человека]...»62.

Субстанциальная сущность человека, составляющая изначальную природу неотделима от материального тела, образованного соединением частиц. Это единство, разделяемое лишь в абстракции, есть индивидуальная природа (цичжи). В толковании Чжу Си ли неизменно, ци изменчиво. Изначальная природа неизменна и едина у всех людей, иначе говоря, все люди наделены моральными принципами в полной мере, и потому Мэн-цзы прав, утверждая, что человек изначально добр. Напротив, индивидуальная природа легко поддается переменам, многообразна. Различие в цичжи и обусловливает различия между людьми. В этическом аспекте это различие выражается в «загрязненности, искаженности, непроявленности» моральных принципов. Однако только через цичжи (индивидуальную природу) проявляется син (изначальная природа): «Так, возьмем для примера свет. Должен быть какой-нибудь отражающий предмет—зеркало или гладь воды,—чтобы лился свет. Свет— это природа (сим.—В. И.) Зеркало или вода—это цичжи (индивидуальная природа—В. И.). Без зеркала и воды свет рассеивается и исчезает»63.

Тяньли (небесный принцип) проявляется в человеке как син (изначальная природа), осознаваясь как моральная необходимость, как чувство долга, совесть, принуждающие к соответствующему поведению в зависимости от характера индивидуальной природы (цичжи). Механизм их взаимосвязи Чжу Си поясняет аналогией из социальных отношений: «Воля Неба подобна приказу правителя. Природа подобна получению должности у правителя. Ци подобно тому, что кто-то способен, а кто-то неспособен к несению службы... Небо можно уподобить Сыну Неба. Мин можно уподобить вручению мне назначения на службу. Природу можно уподобить полученному мною кругу обязанностей. Подобно тому, как круг обязанностей уездной полиции

62 Цит. по; Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036—Н01) и Чжу Си (ИЗО—1200).—В кн.: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 292.

63 Цит. по: Конфуцианство в Китае, с. 137.

заключается в поимке воров, а круг обязанностей архивариуса — в хранении документов»64.

Объявив син (изначальную природу) доброй, Чжу Си должен был найти источники зла и существования моральных различий между людьми. Возникновение зла коренится в затемнении, искажении, загрязнении индивидуальной природы человека. Проявляется это в нарушении внутренней гармонии, баланса нравственных качеств: их недостаток, излишек одного, искажение ведут ко злу. Усугубляется нарушение внутренней гармонии и потаканием своим желаниям, когда не разум повелевает желаниями, а стремление к «внешнему», «искушение вещами» создают перевес, и цичжи подчиняет или «затемняет» син как единство моральных принципов. Это подобно тому, как мутный поток загрязняет лежащие на его дне жемчужины.

Из возможности отклонения от гармонии вытекает, по утверждению Чжу Си, необходимость для человека быть бдительным, искоренять в самой основе эгоистические устремления, подчинять чувства (желания) разуму, стремиться к «серединному состоянию», «гармонии», «совершенству во внутреннем мире». Это состояние он уподобляет чистой и холодной воде, в которой получают наиболее четкое проявление жемчужины.

Достигнув совершенства во внутреннем мире, человек обязан обратиться к миру внешнему не как созерцатель, а как деятель. Различие в цичжи обусловливает различие способностей, в том числе способностей к совершенствованию и участию в управлении. Чжу Си разделяет взгляд Мэн-цзы на естественность социального неравенства, на то, что одним людям дана Небом возможность обрести знания и быть управляющими, а другим необходимо трудиться физически и быть управляемыми.

Таким образом, Чжу Си, сосредоточив внимание на онтологизации принципов конфуцианства, разрешил задачу выработки нового ортодоксального учения, получившего название «неоконфуцианство». Онтология Чжу Си—система объективного идеализма—дала философское обоснование сакрального характера личности императора и осуществляемой им власти. Совершенная мудрость, безграничная милость и благая сила монарха, средоточие в его личности высших моральных принципов, дарованных Небом, и незыблемость государства были подкреплены идеей о том, что система государственного устройства Поднебесной есть непосредственное продолжение упорядоченного космоса.

Этика Чжу Си определила характер и направленность нравственного совершенствования тех, кто составлял образованный слой китайского общества: конфуцианцев — государственных чиновников и части образованных людей, получившей в конце

64 Там же, с. 130.

эпохи Тан название цзюй ши (частных лиц). Многие из этих людей принадлежали к выдающимся умам своей эпохи. Обладая достатком, отсутствием политических амбиций, отличаясь стремлением к самостоятельному нравственному совершенствованию и духовному преображению, они зачастую склонялись к буддизму. Повернуть их к политике, к государственному служению, противопоставить буддистскому взгляду на духовное совершенствование систему конфуцианского совершенствования личности—такова была практическая задача учения Чжу Си о человеке и его назначении. Поэтому он вел активную борьбу со взглядами буддистов и даосов, что не мешало ему использовать некоторые идеи этих учений.

Чжу Си резко критиковал буддизм за ложность и ограниченность теории и за порочность и вредность практических выводов. Прежде всего Чжу Си подчеркивал различие в конечной цели. Это различие определяется соотношением феноменального мира и абсолюта. Буддист отрицает реальный мир ради мира потустороннего. Его цель—либо буддийский рай (для массы верующих), либо внутреннее самосозерцание вплоть до полного освобождения и отождествления себя с Буддой. Иначе говоря, учение буддизма об абсолюте ведет к отрицанию мира действительного, к его обесцениванию. Напротив, у конфуцианцев всепроникающий абсолют — принцип (ли) — повышает ценность явлений окружающего мира тем, что присутствует в каждом. В одном случае — уход от мира, во втором — активное стремление к участию в управлении миром или по крайней, мере Поднебесной.

Обращаясь к сфере воспитания, Чжу Си усматривал главную ошибку школ дхьяна и чань в ориентации на обыденное сознание, обращении к «обыкновенному человеку». Абсурдным считал Чжу Си и утверждение о том, что крестьянин, ремесленник или торговец могут выступать учителями-наставниками.

Подобно Хань Юю и Оуян Сю (1007—1072), Чжу Си полагал, что исключительное внимание буддистов к внутреннему миру свидетельствует об их эгоизме и безразличии к жизни общества и тем самым наносит вред государству: «Их теория одностороння. Они принимают лишь [индивидуальное] сознание человека и отвергают то, что [мы] называем сознанием Пути. Для них не существует ни гуманности—жэнь, ни долга—и, ни норм поведения—ли, ни мудрости—чжи, ни сострадания, ни ненависти, ни скромности, ни [критерия] истинного и ложного. Именно здесь заключен предмет спора»65.

Чжу Си утверждал, что внутреннее сосредоточение, направленное на самосовершенствование, сходно у буддистов и конфуцианцев, однако конфуцианцам принадлежит приоритет. Уже

65 Цит. по: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 303.

Мэн-цзы в «Исчерпании интеллекта», как стремился доказать Чжу Си, требуя «сохранения и питания» интеллекта, считал и то и другое необходимым для совершенномудрых. В действительности именно в вопросах внутреннего совершенствования и методах его достижения конфуцианцы многое заимствовали у буддистов и даосов. Чжу Си доказывал превосходство доктрины конфуцианства ее обращенностью к миру и обществу: «Мы, конфуцианцы, называем природой (син) то, что получено от Неба его велением. Согласованность с ней называем Путь (дао). [Через согласование мы стремимся] обрести предельную искренность, постичь природу людей и вещей и [тем] способствовать космическому процессу перемен и созидания. Мы познали, что принцип Пути целен и вездесущ. Oни соглашаются с тем, что он обладает цельностью и вездесущностью. Однако сталкиваясь с отношениями государь—подданный, отец—сын, старший брат—младший брат, муж—жена, они оказываются неспособными трактовать его как полный и универсальный... они оставили в тени Небесный принцип и сделали это исключительно из эгоистических побуждений. Поэтому как можно назвать эту доктрину учением благородных людей?»66.

Критика Чжу Си сосредоточена на различии отношения и оценки внешнего, материального мира, из которого буддистами и конфуцианцами делаются противоположные практические выводы. Различно и толкование абсолюта.

В 1162 г. в докладе императору Сяо-цзуну Чжу Си подчеркивал, что учения даосов о пустоте и буддистов о нирване абсолютно непригодны для практики управления государством, для «пронизания [дел] от корня до вершины и для установления великого центра»67. Буддисты и даосы ограничились лишь исследованием «внутреннего», поэтому они неспособны к решению вопросов управления государством. Основной задачей конфуцианцев является ««исследование явлений и расширение знаний», с тем чтобы «в совершенстве постичь изменчивость явлений» и привести Поднебесную в такое состояние, когда «сердца [всех] будут правильны, а мысли искренни»«68.

В конечном счете усилия Чжу Си были направлены на создание доктрины, которая могла бы всех имеющих отношение к управлению—от императора до провинциального чиновника—вооружить целостным мировоззрением, пригодным для ежедневной практики.

Опираясь на рассуждения Мэн-цзы в «Исчерпании интеллекта» о легендарных императорах и мудрецах, передававших друг другу совершенное учение, и использовав обычай преемственности в буддийских сектах, Чжу Си создал концепцию дао тун.

66 Там же, с. 303, 302.

67 Там же, с. 283.

68 Там же.

(преемственности). Она имела ретроспективный характер и должна была способствовать возведению системы Чжу Си в статус неоспоримой конфуцианской истины69.

Оценивая деятельность Чжу Си и его борьбу с буддизмом, современный исследователь учения неоконфуцианства А. С. Мартынов отметил целенаправленность создателя доктрины неоконфуцианства. Он не только синтезировал различные направлений конфуцианства, но и приложил усилия для создания обновленного конфуцианского канона. Составленная им совместно с Люй Цзу-цянем хрестоматия неоконфуцианских авторов стала прообразом «Великого собрания школы «Природы и принципа»«— основного пособия для сдававших государственные экзамены в период с 1415 по 1905 г., т. е. в период двух последних династий—Мин и Цин. Исключить стремление к самостоятельному поиску смысла учения Кун-цзы, подчинить мысль догме, раз и навсегда установленной,— таков смысл преобразований Чжу Си.

Тенденции развития буддизма и даосизма в эпоху Сун заключались в поисках абсолютной реальности в природе человека и разработке методов освобождения от воздействия эмпирического мира. Продолжались и попытки соединения всех трех направлений — буддизма, даосизма и конфуцианства. Знаменитый наставник «Школы внутренней пилюли» Чжан Бодуань в трактате «Постижение истинного» стремился доказать, что конфуцианство, буддизм и даосизм—три различных пути. ведущих к освобождению человека от мирских страданий. «Путь достижения основы» заключается в том, чтобы освободить от наслоений первоначальную природу человека. «Первоначальная природа» закрыта вторичной «подобно тому, как облака закрывают сущность луны» 70. Эти рассуждения достаточно близки и к буддизму и к неоконфуцианству.

Еще чаще в эпоху Сун буддизм проникал в личную и общественную жизнь конфуцианцев, становился частью их внутреннего мира. Так, Су Дун-по (1036—1101), один из предшественников Чжу Си, представитель конфуцианской элиты, обращался к буддизму не только в стихах и дружеских беседах, но и в размышлениях об идеях самосовершенствования и воздаяния. Пример Су Дун-по достаточно типичен — о многих видных конфуцианцах, занимавших высокие государственные посты, можно было бы сказать, что их мировоззрение на практике «соединяло три пути в один»: «Сто тысяч ламп освещали одну комнату, и каждая из них горела, не мешая другим»71. Не случайно к концу эпохи династии Сун буддизм вновь упрочил свои пози-

69См. об этом подробнее: Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы:

Су Дун-по (1036—1101) и Чжу. Си (1130—1200), с. 280—282.

70 См. там же, с. 287.

71 Там же, с. 248.

ции. Однако господствующее положение неоконфуцианства, прежде всего в системе государственного управления и в сфере образования, год от года укреплялось.

Две линии в развитии экзаменационной системы ясно выражены в эпоху Сун: формализация образования, при которой конфуцианское учение, и прежде всего знание точно определенных конфуцианских книг, становилось единственным содержанием обучения, и расширение круга экзаменующихся, поскольку к экзаменам допускался любой человек, без всяких рекомендаций. Естественно, что этот «любой» оказывался, как правило, достаточно богат, чтобы иметь средства и свободное время для многолетнего изучения конфуцианства.

Расширение круга экзаменующихся способствовало распространению конфуцианства в среде господствующего класса и привело к выделению немногих глубоких знатоков истории конфуцианства, своими трудами укреплявших и развивавших учение, подобно Оуян Сю, Су Дун-по, Чжу Си. Но эти же обстоятельства, превратив экзамены в необходимое условие для занятия государственных постов, достижения власти и богатства, стали «препятствием для развития творческой мысли, поскольку все помыслы наиболее интеллектуальной части общества устремились к усвоению формализованных знаний конфуцианского учения, ибо именно это сулило чины и положение в обществе»72.

Распространению конфуцианства способствовала и широкая пропаганда его морально-этических норм. Во вторую половину господства династии Сун, с ростом числа прошедших различные этапы государственных экзаменов конфуцианцев, появляются популярные конфуцианские энциклопедии. Первыми из них были «Энциклопедия для ежедневного пользования» и «Моральная энциклопедия», рассчитанные на людей образованных и готовящихся к первому экзамену.

Одновременно усилилась пропаганда моральных норм конфуцианства среди широких слоев населения. Оуян Сю настаивал на повсеместном возрождении обрядов и церемоний для воспитания народа в духе сыновней почтительности. В специальном исследовании, посвященном истории обрядов, Оуян Сю в качестве образца соблюдения церемоний приводил три эпохи древности. В те времена все обряды совершались правителями вместе с народом: «Ими воспитывали свой народ, чтобы [он] имел сыновнюю почтительность, любовь к родителям, друзьям, уважение к старшим братьям, преданность, верность, человеколюбие и справедливость... После трех эпох... церемонии и музыка стали фикцией. Если бы их использовали [не только]... при дворе, а и ниже—в селениях, деревнях, округах... то их всегда

72 Боровкова Л. А Экзаменационная система, обряды и первый император династии Мин.—В кн.: Конфуцианство в Китае, с. 183.

можно было бы наблюдать. Если бы [мы]... смогли... объяснить [обряды], проникнуть в их действительный смысл..., то тогда разделились бы верхи и низы [общества], были бы растроганы души умерших, [ведь] успех воспитания народа именно в этом»73.

§ 5. Этические учения эпохи Мин и Цин. Укрепление и канонизация конфуцианства (XIV—XIX вв.)

В период монгольского завоевания (1280—1368) императоры династии Юань отстранили китайцев от государственного управления. Население Китая было разделено на четыре группы: монголы, представители союзных моноголам народов Средней и Центральной Азии и даже Европы—сэмужень, народы северного Китая—ханьцы и южного Китая—наньцы. Ханьцы могли служить в центральных органах власти лишь как помощники монгольских сановников, а наньцы были полностью отстранены от высших органов управления.

Возникшая на гребне антимонгольского восстания «Красных войск» империя Мин не только возродила традиции конфуцианства, но и усилила роль неоконфуцианской идеологии во всех сферах общественной жизни. Политика основателя династии Мин—императора Чжу Юань-чжана (1328—1398) «положила начало невиданному до тех пор распространению морально-этических идей конфуцианства среди самых широких слоев населения, придала конфуцианству ряд черт, свойственных религиям... Пожалуй, именно Чжу Юань-чжану Китай обязан канонизацией все более терявших реальную связь с развитием страны старых конфуцианских идей»74.

Во внутренней политике Чжу Юань-чжан, взгляды которого сформировались под прямым влиянием ученых-конфуцианцев и конфуциански образованных феодалов, стремился опираться на традиционное единство двух принципов управления страной; правление (чжэн) и воспитание (цзяо). В предисловии к составленным им «Распоряжениям Великой Мин» было сказано: «Я полагаю, что законы (люй) и распоряжения (лин) являются способом управления Поднебесной. Ныне [я буду] прежде всего использовать воспитание ее, а потом уже [буду] использовать законы для приведения ее в порядок»75.

В годы правления Чжу Юань-чжана были сведены в систему и последовательно осуществлялись конфуцианские принципы воспитания верхов и низов. Для подготовки армии чинов-

73 Цит. по: Конфуцианство в Китае, с. 186, 187.

74 Конфуцианство в Китае, с. 204.

75 Цит. по: Конфуцианство в Китае, с. 195.

ников-конфуцианцев была создана система образования, начиная от общинных (деревенских) начальных школ и уездных училищ до столичной Академии сынов отечества. В Академии сынов отечества изучались «Высочайше составленные Великие указы», написанные самим императором, «Узаконения Великой Мин», а также «Четверокнижие» и «Пятикнижие» с комментариями Чжу Си76.

В областных, окружных, уездных училищах и общинных школах «Великие указы» и «Узаконения Великой Мин» также были главным и обязательным учебным материалом.

Учеными-конфуцианцами был разработан и установлен «на все времена» точный порядок государственных экзаменов. Студенты училищ (их общим названием было сюцай—талант) раз в три года собирались в провинциальном центре на сянши (сельские экзамены). Выдержавшие экзамены получали степень цзюй жэнь (выдвинутый). Независимо от числа экзаменовавшихся степень присваивалась, строго определенному для той или другой провинции количеству лиц (в столичной провинции—100 человек, в девяти провинциях—по 40 человек и в двух — по 25). Раз в пять лет проводились столичные экзамены. Выдержавшие их удостаивались степени цзиньши и сдавали экзамены повторно в императорском дворце (дворцовые экзамены). Лучшие из выдержавших экзамены получали почетные звания, места в Академии литературы и ряд должностей при дворе. Темы для экзаменов брались только из «Четверокнижия» и «Пятикнижия»77, в трактовке и стиле сочинений следовало подражать экзаменационным статьям эпохи Сун. Естественно, что подобная экзаменационная система не способствовала появлению новых идей. «В результате прогрессивная мысль душилась, развитие науки задерживалось. В политическом отношении эта зпоха воспитывала послушные и верные кадры бюрократии, отвечавшие потребностям гоподствующегo клacca. Но наука и культура в течение длительного времени следовали древним образцам и оставались на уровне, достигнутом за сотни и даже тысячу лет до того времени. Это было огромной потерей»78.

Канонизированная, требовавшая лишь изощрения памяти, подготовка чиновников всех рангов приводила к снижению уровня знаний, невежеству учащихся и кандидатов на экзаме-

76См. об этом: У Хань. Жизнеописание Чжу Юаньчжана. М., 1980, с. 156—157.

77 «Девять книг» состояли из «Пятикнижия», канонизированного уже в эпоху Хань: «Ши-цзин», «И-цзин», «Ли-щзи», «Шу-цэин» и «Чуяь-цю»,— и «Четверокнижия», включенного в канон Чжу Си в эпоху Сун: «Лунь-юй», «Да-сюэ», «Чжун-юн» и «Мэн-щзы» («Книга песен», сКнига перемен», «Записи обрядов», «Книга преданий», «Весны и осени»; «Рассуждения», «Великое учение», «Учение о следовании середине», «Мэн-цзы»),

78 У Хань. Жизнеописание Чжу Юаньчжана, с. 161.

ны. Известный конфуцианский ученый, главный воспитатель Чжу Юань-чжана Сун Лянь писал об этих последствиях: «С тех пор, как стали проводить закон о кандидатах и экзаменах. ученики считали своей целью сделать выборки из канонов и подражать [их] темам. Самые настойчивые из них только

[я могли] протолковать четыре иероглифа из какого-то канона, я это] считалось исследованием, [и это] считалось поиском. то касается остальных, те и добавить нечего. Когда говоришь с ними, то смотрят, уставившись глазами, а перед грубостью [их] языка и дерево не устоит»79. Однако низкий уровень образования, его сравнительная широта и доступность, открывавшая путь к чинам и власти, «стали великим стимулом для распространения самых основных, самых примитивных, но и самых выгодных для правящего слоя морально-этических принципов конфуцианства»80.

Сам Чжу Юань-чжан в «Поучении в помощь людям [на пути] к объединению» поставил перед собой цель: «Все владыки Поднебесной, следуя Небу, упорядочивают вещи, несут великую ответственность по управлению страной и тяжкое [бремя] воспитания чиновников и народа. Путь мудрых ванов древности соответствовал воле Неба. Ныне я не имею талантов и слаб в добродетели, но все же владею печатью, даруемой Небом, и управляю страной»81.

В «Поучении» определялись обязанности правителя, сведенные к восемнадцати моральным принципам конфуцианства.

Затем перечислялись обязанности сановников, простолюдинов. учёных, крестьян, ремесленников, торговцев, буддийских и даосских монахов. Идея о чудодейственной плодотворности усвоения поучений монарха была доведена до каждого подданного в послесловие к «Поучению»: «Если ты сановник и можешь следовать этим поучениям, то ты—умный сановник и не только будешь иметь заслуженную славу, [записанную] на бамбуке и щелке, чтобы передать потомкам но и сможешь обеспечить богатство и знатность [своим] детям и внукам... Если ты крестьянин и можешь следовать этим поучениям, то не будешь лениться обрабатывать землю и будешь прилагать усилия для сбора урожая, и ты будешь иметь надежду на осенний урожай»82.

Путь воспитания народа—»выправление имен» и возвращение к церемониям. Это конфуцианское право Чжу Юань-чжан стремился внедрить в сознание масс жесткой регламентацией обязанностей каждой из групп населения, сочетанием социальной демагогии и жестоких, устрашающих наказаний. Называя простойнарод «подлымилюдьми», онповторял:»Платить

79 Цит. по: Конфуцианство в Китае, с. 200.

80 Там же, с. 201.

81 Там же.

82 Там же.

налоги и выполнять повинности для императора—это долг простого народа... Если простые люди сумеют быть довольными своей долей, то они сохранят отцов и матерей, жeн и детей, в их семьях будет изобилие и они сами будут благодушными, верными, почтительными, гуманными и справееливыми... верхи и низы будут спокойны, нравы и обычаи станут чистыми и прекрасными и все вместе будут насляждаться счастьем великого спокойствия». А если простые люди не сумеют быть довольными своей долей? «Тогда не только законы государства, но и Небо не простит им!»83.

В конце своего правления император Чжу Юань-чжан написал «Поучения предка царственной династии Мин» и «Уведомления по воспитанию народа». Была разработана целая система обрядов. Высшие (да-сы) — Небу, Земле, предкам, духам земли и злаков — исполнял лично император. Средние обряды (чжун-сы) были посвящены силам природы, включали поклонение ванам и императорам прошлых эпох, Конфуцию и Сяннуну. Ведомство обрядов назначало специальных чиновников для отправления этих обрядов в каждой области, в каждом округе и уезде. Низшие обряды (сяо-сы) совершались в стодворках (ли) их жителями по очереди и в обязательном порядке. Не только порядок проведения обрядов, но и вся жизнь людей была строго регламентирована в зависимости от их положения в обществе. Постоянное исполнение церемоний, порядок их проведения были зафиксированы в книгах-уставах (их было 14). В министерстве обрядов были специально выделены—отдел церемоний и отдел жертвоприношений.

В «Уведомлениях» почитание духов предков и воспитание в духе конфуцианской морали непосредственно взаимосвязаны. «Хотя люди не видят путь духов предков и святых... духи из потустороннего мира следят [за нами], и за содеянное добро и зло все получают соответствующее воздаяние. В прошлом уже было приказано в каждом селе и деревне приносить жертвы духам земли и злаков данной местности, а также жертвы духам предков и святых, которым [никто] не приносит жертвы. Ныне еще раз разъясняю народу: ежегодно, по сезонам, согласно правилам приносить жертвы... Все включенные в уведомления постановления относятся к воспитанию в народе сыновней почтительности младшего брата к старшему, преданности, верности, обрядовости, справедливости, бескорыстия, стыдливости и др.»84.

Сыновняя почтительность и прочие добродетели согласно. «Уведомлениям» воспитывались и особым методом «криков».. «В каждом селе и каждой стодворке завести небольшой деревянный колокольчик. В данной стодворке выбрать старых или

83 У Хань. Жизнеописание Чжу Юань-чжана, с. 161, 162.

84 Цит. по: Конфуцианство в Китае, с. 202.

увечных, не могущих работать людей либо слепцов и приказать мальчишкам водить [их], держать колокольчик и обходить данную стодворку... Повелеваю им всем выкрикивать слова, [да]

так, чтобы народ cлышал и знал [эти слова], убеждающие людей быть добрыми и не нарушать уголовные законы. Эти слова таковы: будь послушен и покорен отцу и матери, почитай и уважай старших и высших, живи в мире и согласии с односельчанами, воспитывай и обучай детей и внуков, кaждый спокойно занимайся своим делом, не совершай дурных поступков. [Кричать] таким образом шесть раз в месяц»85.

И через двести лет эти поучения, отпечатанные местными чиновниками, раздавались каждой семье. Дважды в месяц старосты стодворок и главы десятидворок читали их собравшемуся народу, который повторял их хором. Сохранился этот способ «нравственного воспитания» и в маньчжурскую династию Цин, только не как «священные поучения Хун-у», а ка поучения императора Сюань Е, то есть урезанный метод применялся свыше 500 лет и был достаточно эффективен.

«В годы правления Чжу Юань-чжана старая проблема соперничества буддизма, даосизма и конфуцианства была разрешена окончательным подчинением буддийских и даосских монахов системе государственного управления. Монахи составляли пятую и шестую группы населения, после ученых, крестьян, ремесленников и торговцев. Главные управления буддистов и даосов были подчинены министерству обрядов, а вся иерархия священнослужителей этих управлений получала соответствующие чиновничьи ранги и жалованье. Число храмов, монастырей и монахов также было строго ограничено. В «Поучениях» подчеркивалось, что строго соблюдающие законы своих вероучений и не совершающие преступлений буддисты и даосы могут учить людей быть добропорядочными: «Если ты буддийский или даосский монах, то, выполняя даосские или буддийские обряды, не только сможешь самоусовершенствоваться, но и будешь способен воспитывать народ так, чтобы [он] поступал хорошо»86.

Что же касается еретических 6уддийских сект, то они были зaпpeщeны в пepвый жe год прaвлeния Чжy Юань-чжана: «Главари подлежат повешению, а каждый из последователей— 100 ударам большой палкой и ссылке за 3 тыс. ли во всех случаях, когда колдуны-наставники, изображая из себя снизошедших лжебогов, пишут амулеты и заговаривают болезни, бьют в колокола и молятся своим святым, присваивают себе почетные звания святейшеств, великих хранителей и наставников и абсурдно именуют себя буддой Майтрейя, членами сект Белого лотоса, Преклонения перед Светом (Мин-цзунь-цзяо), Белых облаков (Бай-юнь-цзун) и других обществ»87.

85 Цит. по: Конфуцианство в Китае, с. 202—203.

86 Цит. по: Конфуцианство в Китае, с. 199.

87 Цит по: У Хань. Жизнеописание Чжу Юань-чжана, с. 120.

Очевиден страх феодальной династии перед тайными народными обществами. Но хотя храмы секты Да Минцзяо были разрушены, имущество конфисковано, наставники казнены или сосланы, ни императорам династии Мин, ни императорам династии Цин не удалось покончить с тайными обществами. По-прежнему, в массовых крестьянских восстаниях XV—XIX вв. роль идеологического обоснования играли еретические учения — неизбежная и неуничтожимая форма протеста угнетенных масс-

Стремясь, с одной стороны, ограничить своеволие феодалов, грабеж ими крестьян, положить конец злоупотреблениям, коррупции, лихоимству чиновников; с другой стороны, пытаясь раз и навсегда уничтожить смуту в народе, добиться полной покорности людей, которые «законы воспитания не понимают... бунтуют, совершают преступления и губят себя»88, Чжу Юань-чжан установил разветвленную систему тайных осведомителей тайной полиции («стражи в парчовых халатах»), проводил кровавый и жестокий террор. В стране и при дворе господствовала атмосфера страха, порождаемая «массовыми наказаниями в виде порки плетьми и батогами, изнурительного физического труда, сдирания кожи, вырывания коленных чашечек, казней, вплоть до искоренения семьи и всего рода...»89. В 1385 г. император написал «Великие предостережения», чтобы на примерах жестоких наказаний за отступление от законов, ритуалов и церемоний, нарушение кодекса конфуцианских добродетелей заставить народ соблюдать предписания «Кодекса Великого Мин». Каждый двор, каждый чиновник были обязаны иметь экземпляр «Великих предостережений». Они изучались во всех школах—от деревенских до Академии сынов отечества (Гоц-зыцзянь).

Таким образом, в эпоху династии Мин находящийся на государственной службе ученый-конфуцианец оказывался весьма жестко привязан к деятельности монарха по управлению Поднебесной. И хотя наиболее видные из них, подобные наставнику наследника престола Сун Ляню или президенту Академии Хань-линь Лю-Сань-У, еще отличались некоторой самостоятельностью суждений, неоконфуцианство все более и более превращалось в неподвижную, не подлежащую обсуждению моральную догму.

Этот процесс продолжался и в эпоху последней династии феодального Китая—династии захватчиков-маньчжур, взявшей имя Цин, чтобы подчеркнуть связь с древнейшей из династий. Одним из направлений укрепления своего государства императоры династии Цин избрали проведение в жизнь сугубо унифицированной идеологии неоконфуцианства. Особым покровительством маньчжурских императоров пользовалась сунская неокон-

88 Цит. по: Конфуцианство в Китае, с. 203.

89 У Хань. Жизнеописание Чжу Юаяь-чжана, с. 212.

фуцианская школа братьев Чэн и Чжу Си и способы массовой идеологической обработки, сложившиеся при династии Мин. Усовершенствование этой системы нашло выражение в сельских собеседованиях (сянъюэ). Специально назначенные «беседчики» должны были проводить беседы о шести правилах морали, Местные власти обязаны были выбирать наиболее почтенных и хотя бы минимально грамотных местных жителей в возрасте свыше 60 лет, для того чтобы они дважды в месяц проводил» собеседования, содержащие наставления в нравственном поведении при первом императоре Мин. В конце XVII в. император Сюань Е (1654—1722) опубликовал «Священный указ», в котором система назидательных изречений была расширена, а в XVIII в. императоры Шицзун и Гаоцзун издавали специальные указы о повышении эффективности «сельских собеседований». Эта система действовала в сельских местностях до революции 1911 г.

Каждое из 16 поучений Сюань Е (Щэцзуна) состояло из семи слов-иероглифов. В целом они представляли собой элементарный моральный кодекс неоконфуцианства:

«1) выполняй с искренностью сыновьи и братские обязанности с тем, чтобы упрочить отношения внутри общества;

2) веди себя великодушно в отношении своих родственников с тем, чтобы утвердить гармонию и привязанность;

3) развивай мир и согласие среди своей округи с тем, чтобы предотвратить ссоры и тяжбы;

4) признавай важность сельского хозяйства и разведения тутовых деревьев с тем, чтобыобеспечить достаток пищи и одежды;

5) цени бережливость с тем, чтобы сохранить свои деньги и товары;

6) расширяй школы для того, чтобы направлять знания ученых;

7) отвергай ложные учения с тем, чтобы утвердить подлинные знания;

8) разъясняй законы с тем, чтобы просвещать несведущих и упрямых;

9) являй почтительность и вежливость с тем, чтобы улучшать нравы и обычаи;

10) неустанно трудись на своем посту с тем, чтобы добиться осуществления народных стремлений;

11) воспитывай своих сыновей и младших братьев с тем, чтобы уберечь их от плохих дел;

12) пресекай лживые обвинения с тем, чтобы защитить невинных и хороших;

13) воздерживайся от укрывания беглецов с тем, чтобы не оказаться соучастником их преступления;

14) полностью уплачивай налоги с тем, чтобы обходиться без официальных напоминаний;

15) участвуй в системе круговой поруки (баоцзя), чтобы подавлять воров и разбойников;

16) смиряй чувство злобы с тем, чтобы по достоинству оценить жизнь» 90.

Проведение в жизнь системы «сельских собеседований» обеспечивало безропотное подчинение властям. Об эффективности систем сянъюэ и баоцзя видный сановник Дун Го-цзи (середина XVII в.) писал предельно откровенно: «Из всех мероприятий по уничтожению бандитизма нет ничего лучшего, чем «сянъюэ», поощряющие хорошее поведение, и «баоцзя», искореняющие разбой»91.

Естественно, что в глазах маньчжурских завоевателей и послушного им военно-бюрократического аппарата, в котором, как правило, все ключевые, наиболее ответственные должности принадлежали маньчжурам, любое проявление недовольства, любая попытка выразить несогласие с официальной неоконфуцианской идеологией рассматривались как «бунт», как «выступления бандитов» и жестоко подавлялись. Китайские феодалы, напуганные мошным крестьянским движением в начале ХVII в., пошли на союз с маньчжурами, предали свой народ и довольствовались второстепенными должностями в гражданской бюрократии (к организации военного дела, к «восьмизнаменной армии» маньчжур они не допускались; китайцам было запрещено иметь оружие). Умело опираясь на традиционную идеологию конфуцианства, императоры Цинской династии, по существу, уничтожили даже те крохи самостоятельности конфуцианца-ученого, которые характеризовали лучших из деятелей эпохи Мин. Не только «ловушкой экзаменов», но и самыми многообразными

способами (предоставлением высокооплачиваемых чиновничьих должностей, литературными и редакторскими заказами) привлекали императоры ученых-конфуцианцев.

При Цинах, желавших прослыть ревнителями классической древности, за счет казны переиздавались произведения древней и средневековой литературы, составлялись энциклопедии, антологии, словари. Над подготовкой к изданию трудились китайские ученые—литературоведы, филологи, писатели, художники, каллиграфы, граверы. В школах, училищах, в Академии литературы и на экзаменах в эпоху Цин «поддерживали и поощряли абстрактную, оторванную от жизни неоконфуцианскую китайскую феодальную идеологию, облеченную в сухие, догматические и схоластические формы «восьмичленных сочинений», написание которых требовало многолетней тренировки, тупой механической зубрежки и ни в коей мере не способствовало выявлению природных талантов и способностей, душило

90 Цит. по Маньчжурское владычество в Китае. М, 1966, с. 15—16.

91 Там же, с.16.

86

всяческую инициативу и обрекало на длительный упадок такую крайне важную область знания, как естественные науки, занятие которыми открыто не одобрялось властями»92.

Цинские власти беспощадно подавляли любой намек на проявление самостоятельности и свободолюбия. Сжигались, запрещались исторические и литературные произведения, в которых описывался патриотизм китайского народа в борьбе с захватчиками—киданями, чжурчженями, монголами. Исторические труды нередко фальсифицировались. Была установлена жестокая «литературная инквизиция». В условиях всеобщей подозрительности, системы доносов,, прикрытой высокоморальными сентенциями в духе неоконфуцианства, в чиновничьей среде, призванной быть опорой государства, процветала коррупция,. в докладах на имя императора восхваление личности монарха и выставление собственных заслуг занимали главное место;. реальные события приукрашивались и искажались—создавалась иллюзия благоденствующей Поднебесной, управляемой мудрыми императорами, бесконечно далекая от действительности. Как правило, чиновники, вступив в должность, стремились. извлечь из нее максимальную выгоду для себя, для собственного обогащения.

В результате «литературной инквизиции», системы государственных экзаменов, перевода возникших на основе частных-школ эпохи Юань частных конфуцианских академий (ши юань) эпохи Мин под прямой контроль правительства происходило окончательное «обуздание конфуцианской интеллигенции»93. Конфуцианца-философа прошлых времен заменил конфуцианец-эрудит, обслуживавший потребности двора и самого-императора.

Превращение неоконфуцианства в неподвижную, закостенелую догму на всех уровнях—от элементарного морального катехизиса в «сельских собеседованиях» до выспренных и бессодержательных декламации эрудитов-конфуцианцев при дворе — с единственной целью восхваления непогрешимой мудрости монарха — неизбежно усиливало религиозные, культовые черты неоконфуцианской идеологии. Не случайно императорский двор придавал все большее значение культу Конфуция и знаменитых конфуцианских наставников прошлого. Предложенная Шицзуном надвратная надпись для храмов Конфуция гласила: «Подобного нет среди живущих». Было принято решение о табуировании (т. е. запрете) на личное имя Конфуция — Цю, чем его достоинство приравнивалось к императорскому.

Усиление неоконфуцианской ортодоксии, преследование ученых, пытавшихся проявить самостоятельность, «литературная

92 Там же, с. 23.

93 Мартынов А. С. Традиции и политика в период Цяньлун.— В кн. «Конфуцианство в Китае», с. 214.

инквизиция» не смогли задушить ни оппозиции официальной доктрине, ни народных движений, идейными вдохновителями которых были тайные общества, подобные «Белому Лотосу» и организации тайпинов. Ведущей социально-нравственной идеей, вдохновлявшей на борьбу новые и новые повстанческие отряды крестьян и ремесленников, была никогда не умиравшая в народе идея равенства, противостоящая жесткому сословному делению феодального Китая.

Борьба с официальной идеологией неоконфуцианства

Ли Чжи допускал, что человеку «заранее дана его особая природа (душа)», однако утверждал идею материальности и изменчивости мира. Его протест против… Виднейшим представителем материалистической традиции в XVII в. был Ван Фу-чжи… 94 Цит. по: Философская энциклопедия, т. 3. М., 1964, с. 196.

Выводы

Для развития этических учений Китая в эпоху феодализма определяющим фактором было господство идеологии конфуцианства.

Уже ханьское конфуцианство, доктрина которого была разработана Дун Чжун-шу, видоизменило два основоположения традиционной концепции Кун-цзы и Мэн-цзы — самосовершенствование (ею цзи) и искусство управлять людми (чжи жэнь). Объединив конфуцианский принцип сыновней почтительности (сяо) с положениями легизма о следовании закону (фа) как исполнении долга (ли) перед Сыном Неба, Дун Чжун-шу дополнил этику конфуцианцев легистскими методами управления государством. В результате беспрекословное подчинение воле императора, проводимое в жизнь правительственными чиновниками, получило религиозную (император—Сын Неба, исполняющий его волю), правовую (закон воплощает волю императора) и нравственную (исполнение закона—долг, проявление-сыновней преданности подданных императору) санкции. Тем самым ханьские конфуцианцы стремились закрепить порядки в Поднебесной. Подобная позиция стала настолько типичной, что все последующие идеологи неоконфуцианства, вводя те или иные новшества, постоянно ссылались на укрепление традиций

н «возвращение к идеалам древности», В сфере умственной деятельности консерватизм конфуцианства выразился в разработке системы государственных экзаменов с опорой на классические древние источники.

В эпохи социальных потрясений и политической неустойчивости даосизм предлагал опору в ощущении единства с природой и космосом, чувстве связи с единым и вечным в постоянных изменениях дао. В эту эпоху закладывались основы синкретического мировосприятия китайцев, «загадочная двойственность, которая свойственна ученому китайцу, конфуцианцу по образованию и даосу по мировоззрению»...106.

Другой путь «ухода в себя» предлагал буддизм махаяны, именно в эпоху «воюющих царств» постепенно укоренившийся в Китае и достигший расцвета при династии Тан, когда многие императоры не только выражали благосклонность к новой вере, но и сами были буддистами.

Уже в эпоху Сун совершается определенное разделение сфер воздействия неоконфуцианства, буддизма и даосизма. Первое— господствующая идеология, теоретическое основание управления Поднебесной и путь практической подготовки чиновников-конфуцианцев как ученых мужей, советников императоров. Второе— источник вдохновения поэтического, основание для философского «углубления в себя», подкрепления нравственного самосовершенствования. В философско-этическом плане буддизм смыкается с даосизмом, и оба используются ученым-конфуцианцем для более глубокого и всестороннего обоснования принципов нравственного самосовершенствования.

Как государственные чиновники, так и народ были обязаны совершать ритуалы, освященные конфуцианством. Что же касается буддизма и даосизма, любой мирянин мог следовать той или иной религии как частное лицо. Роль буддизма в духовной культуре Китая—поэзии, разнообразных формах художественной литературы, в живописи—оставалась значительной. Влияние даосизма в наибольшей степени проявлялось в народных верованиях, фольклоре и жанрах литературы, выросших на фольклорной традиции.

В отличие от закреплявшего жесткую иерархичность социальной структуры феодального общества неоконфуцианства, поддержанного официально разрешенными концепциями буддизма и даосизма, в гуще народа сохранялись, видоизменяясь от эпохи к эпохе идеи социального равенства. Они проявлялись в сектантских, еретических учениях, возрождаемых тайными обществами. Нигде в эпоху феодализма не было столь массовых, столь длительных и нередко оканчивавшихся победой крестьянских восстаний. Чаще всего восстания подавлялись с неслыханной жестокостью (восстание «Желтых повязок», вос-

106 Цит. по: Дао и даосизм в Китае, с. 258.

стание «Белого лотоса»). А в случае победы наступало феодальное перерождение верхушки восставших, и победа оказывалась утраченной (восстание «Красных войск», предательство Чжу Юань-чжана и его союз с феодалами в XIV в.; перерождение основателей государства тайпинов и их гибель в XIX в.).

Крестьянские движения вдохновляли создателей социальных утопий в среде образованных людей, питали идеи свободомыслия, давали мощные импульсы для поэтического творчества» служили источником многих художественных произведений.

Идеи гуманизма, осуждение бесчеловечности самовластья, любовь к человеку-труженику, прежде всего крестьянину, страдающему от жестокости и несправедливости, звучат в классической китайской поэзии средневековья от Ду Фу (712—770) до Линь Хуна (ок. 1387—?) и Чжан Ган-суня (1619—?).

Ду Фу осуждал захватническую политику императоров Танской энохи. С возмущением и горечью говорил поэт о контрасте богатства и бедности, неисчислимых трагедиях простых людей:

...Но шелк, сияющий

В дворцовом зале,—

Плод женского

Бессонного труда.

Потом мужчин

Кнутами избивали—

И подати

Доставили сюда.

...И супом

Из верблюжьего копыта

Здесь потчуют

Сановных стариков,

Вина и мяса

Слышен запах сытый,

А на дороге —

Кости мертвецов.107

Как бы продолжая вести скорбный счет унижениям и страданиям крестьян, поэт конца эпохи Мин, современник маньчжурского завоевания и принесенных им новых бедствий для простых людей, поэт Чжан Ган-сунь писал в «Песне о страшной засухе»:

Но и в этот год в государев амбар

Зерновой налог подавай!

Не уплатишь налога—чиновников жди,

Стращна их скорая месть:

Сколько до смерти засекут

детей, стариков — не счесть!108

Дидактизм, философичность, глубина этических обобщений и критика закостенелых догм официальной идеологии звучат в стихах поэтов, оппозиционных императорской власти. В поэ-

107 Ду Фу. Лирика. Л., 1967, с. 31—32.

108 Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии, с. 383.

зии Линь Хуна выразились идеи свободомыслия, близкие к никогда не умиравшей, но жестоко преследуемой материалистической традиции.

Конфуцианских мужей восхищают былые года. Древность хвалить—их основная нужда. Родись они прежде дней государя Фу-си— о чем бы стали беседы вести тогда? Древние люди давно отошли во тьму. Древние мысли лишь по книгам известны уму. Одна пустота во многих тысячах книг. Доверять невозможно речению ни одному.109

Эпоха господства династии захватчиков-маньчжур Цин привела к окончательному «окостенению» догм неоконфуцианства, замене ученого-конфуцианца на посту чиновника конфуцианцем-эрудитом, «консультантом» императоров и широко провозглашенному соединению в лице императора правителя, получившего от Неба «мандат» на управление Поднебесной, и «совершенномудрого», прямого продолжателя и хранителя конфуцианских традиций.

Опора на традиции, усердно насаждавшиеся императорскими чиновниками-неоконфуцианцами, культ неоконфуцианской учености и культ Кун-цзы подкрепляли однозначность усвоения конфуцианского канона и норм конфуцианской морали. Это позволяло не только закрепить принципы феодальной морали, но и вести беспощадную борьбу с отступлениями от нее, с любым «беспорядком»—прежде всего обеспечивая идеологическим оружием государственную власть в борьбе с крестьянскими восстаниями. С не меньшей энергией неоконфуцианцы, представители официальной морали, боролись с отступлениями от канонических принципов морали и мировоззрения в образованной среде. Однако, несмотря на преследования, а порою тюремное заключение и смертную казнь, борьба с официальной концепцией не прекращалась, хотя нередко изменяла формы, переходя от прямой критики к эзоповскому языку басен и притч, а в XVIII—XIX вв.—к острой сатире.

Восстания тайпинов в середине XIX в., ихэтуаней в конце XIX в. расшатывали устои империи, обостряли кризис феодальных отношений. Предвестником грядущей революции и свидетельством бессмертия идеи социального равенства прозвучали слова Кан Ю-вэя, какими он охарактеризовал идеальное общество «Датун»: Прекрасен мир «в эпоху великого равенства, когда Поднебесная будет принадлежать всем, не будет классов и все будут равны»110.

109 Там же, с. 379.

110 Философская энциклопедия, т. 2. М., 1962, с. 518.

Глава III

ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ БЛИЖНЕГО И СРЕДНЕГО ВОСТОКА

Выход мог быть найден в завоевательных войнах. Обогащение всех участников походов позволяло сгладить нараставшие противоречия. Ислам давал… «Коран и основанное на нем мусульманское законодательство сводят географию и… 1 См. об этом: Крывелев И. А. История религий, т. 2. М.,1976, с. 145—157.

Религиозно-этическая концепция ислама.

Все стороны жизни мусульманской общины получили отражение и оценку в Коране (священной книге мусульман), Сунне (собрании преданий о высказываниях и… Требования Корана и предписания шариата5 охватывали всю жизнь верующего от… Коран (по-арабски «чтение») — священная книга мусульман. По учению ислама, она существовала вечно и была возвещена…

Выводы

Религиозно-этическая система ислама подчинила жизнь мусульманина служению Аллаху. Требования шариата жестко разделили поведение человека на дозволенное (халал), порицаемое (макрух) и недозволенное (хорам). Традиционный образ жизни поддерживался обещанием райского блаженства праведнику и адских мук отступнику от истинной веры. Образцом, достойным подражания, служил воин и страж ислама, готовый к священной войне с неверными, фанатично преданный Аллаху. Покорность исключающему сомнения авторитету полагалась высшей добродетелью.

Однако за этим идеалом, который освящал существовавший социальный строй и был глубоко консервативным, скрывалась отличная от него противоречивая и жестокая действительность. Поэт-мыслитель Абу-лъ Ала ал-Маари (973—1016), получивший кличку зиндик (еретик), обличал лицемерие служителей Аллаха и властолюбие правителей. Он с горечью говорил о правоверных, обманутых и порабощенных религиозно-этическими предписаниями Корана:

И денно и нощно в толпе правоверных Искал я молящихся нелицемерных. Нашел я, что это бессмысленный скот, Который вслепую по жизни бредет. А кто половчей, тот с повадкой пророка В гордыне великой вознесся, высоко. Посмотришь — одни простецы и глупцы, Другие — обманщики и хитрецы, Безропотность за благочестье сочли вы,— Тогда и ослы ваши благочестивы! 112

В народных массах уже в IX в. получила распространение ересь карматов—проповедников социального равенства, отвергавших все религиозные учения, поскольку они основаны на обмане. «Три человека, утверждал один из их вождей (карматов.—В. И.), внесли в человечество порчу—пастырь (Моисей), лекарь (Иисус) и погонщик верблюдов (Мухаммед). Карматы рассматривали религии не просто как плод фантазии «трех обманщиков», а как духовное средство для материального порабощения людей»113.

Антирелигиозные и свободолюбивые идеи карматов (IX— XVI вв.), вдохновлявшие антифеодальные движения крестьян и ремесленников во многих странах Ближнего и Среднего Востока, оказывали влияние и на взгляды представителей арабского свободомыслия. Путь просвещения—знание, которое раскрепощает человека, укрепляет его дух и волю к сопротивлению догме ислама.

112 Арабская поэзия средних веков. М, 1975, с. 462—163.

113 Сагадеев А. В. Ибн Рушд, с. 155.

Великие арабоязычные мыслители от ал-Кинди до Ибн Рушда были защитниками разума против слепой веры, философии — против религии, свободы человека — против божественного предопределения. Не религиозный фанатик, не потерявший себя в мистической любви к Аллаху суфий, не покорный исполнитель предписаний Корана, а человек мыслящий, способный критически оценить мир и общество, в котором он живет, являлся целью их устремлений.

В развитии этической мысли Ближнего и Среднего Востока эпохи средневековья к наиболее существенным достижениям следует отнести: ограничение произвола, приписываемого Аллаху мутакаллимами; доказательство реальной возможности свободы (выбора) между добром (благом) и злом; настойчивый поиск земной обоснованности поведения человека (Ибн Сина, Ибн Рушд). Открытием, опередившим свою эпоху, оказался вывод Ибн Халдуна, о социально-экономической детерминации морали и утверждение о том, что решающая роль в изменении нравов принадлежит исторически закономерным изменениям в укладе хозяйственной жизни. Общей тенденцией этического учения арабоязычных мыслителей был рационализм. Критерий человека воспитанного—сознательный выбор пути нравственного совершенствования. Социально-нравственным идеалом передовых мыслителей являлся добродетельный город с мудрым и справедливым правителем. Эта просветительская утопия сохранялась от ал-Кинди до Ибн-Рушда, от ал-Фараби до Алишера Навои. Только Ибн Халдун, опираясь на свое толкование истории общества, не разделял данную точку зрения.

Философ, по их мнению, не безразличный к страданиям людей мудрец, а человек, отличающийся социальной активностью. Он не может равнодушно взирать на чинимую деспотами-правителями несправедливость, мириться с воинствующим невежеством. Если Ибн Туфейлю и Ибн Рушду был свойствен «интеллектуальный аристократизм», то ал-Фараби, Ибн Сина и Ибн Халдун отличались демократичностью взглядов и полагали, что нравственное и умственное воспитание могут и должны стать всеобщим достоянием.

В поэзии и прозе идеалы мыслителей Ближнего и Среднего Востока получили образное выражение. Многие поэты VIII—XVI вв. были мыслителями-вольнодумцами. В произведениях Носира-и-Хосроу и Низами, Фирдоуси и Рудаки и особенно поэта-мыслителя Алишера Навои прославлялся человек-труженик, человек, любящий земную жизнь.

Идеал человека-борца оказывался близок облику героев безымянных народных сказителей, создателей устной традиции занимательных историй, сказок, народных романов и анекдотов. В них человек из народа, труженик-крестьянин, умудренный житейским опытом, ремесленник—мастер своего дела—неизменно одерживает верх над силами зла.

Живой отклик в народе находило и возмущение Омара Хайяма несправедливым устройством мира:

О небо, ты души не чаешь в подлецах!

Дворцы, и мельницы, и бани — в их руках...

А честный просит в долг кусок лепешки черствой.

О небо, на тебя я плюнул бы в сердцах! Восстань!

Пригоршню праха в лицо брось небесам,

Конец надеждам, страхам, молитвам и постам!

Люби красу земную, земное пей вино:

Никто не встал из гроба, а все истлели там 114.

Гуманистическая традиция, вера в справедливость и земное счастье, презрение к лицемерию и пресмыкательству перед владыками мира оказывали эмоционально-нравственное воздействие на народ, будили мысль, вопреки традиции безропотного смирения перед властью Аллаха и земного правителя пробуждали в нем чувство человеческого достоинства.

Утверждение подлинной ценности земной жизни, осознание нравственной ценности человека, любовь к народу и понимание-своего патриотического долга звучат в гордых словах Алишера Навои:

Народ — поэт, а я при нем писец

И вот за то

К народу я приближен, как никто! 115

114 Ирано-таджикская поэзия, с. 112, 113.

115 Навои Д. Соч., т 1, Ташкент, 1968, с. 6.

Глава IV

ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В ВИЗАНТИИ

Короткий период «восстановления Римской империи» от Востока до Запада в эпоху Юстиниана (VI в.), сокрушительное поражение от арабов, поставившее… В трудах по истории Византии исследователи характеризу- 1 См. об этом: Удальцова 3. В., Осипова К. А. Типологические особенности феодализма в Византии.— В кн.: Проблемы…

Развитие византийской этики в условиях раннефеодальных отношений

Постепенный процесс феодализации, выразившийся в переходе от «городского» общества к «деревенскому», привел к существенным переменам в социальной… 30 Там же, с. 210. рей, сводили счеты со своими политическими противниками; столь же решительно казнили, ссылали и конфисковывали…

Религиозная и светская этика в Византии Х—XV вв.

Но интерес к книге, к светской литературе в кругу столичной знати, наиболее образованной части духовенства и высшего чиновничества выразился в… 48 Там же 49 Там же

Выводы

Тысячелетняя история византийской этики при внешней Традиционной монотонности внутренне противоречива и двойственна. Борьба с позднеантичными философско-этическими концепциями, еретическими «уклонениями» от христианского символа веры и постепенная выработка ортодоксальной системы определили развитие византийской этики в IV — середине VII в. Именно в эту эпоху ассимиляция идей неоплатонизма, стоицизма, в меньшей мере — этики Аристотеля и его логики, получила теоретическое обоснование.

В «Источнике знания» (VIII в.) Иоанн Дамаскин всесторонне обосновал рационально-богословскую катафатическую91 систему. Человек рассматривался как микрокосм, противоречивое единство души и тела с акцентом на единстве: образцом служила единая и одновременно двойственная природа Христа. Подчеркивалась связь небесного с земным, аналогия: «бог— вседержитель мира, император — автократор империи». Рационализм в религиозно-этической концепции получил развитие во взглядах Фотия (конец IX в.), Варлаама, Акиндина (XIV в.). Согласно этой концепции, человек — раб божий, обладающий определенной свободой воли: «Бог все предвидит, но не все предопределяет, ибо он предвидит человеческие дела, но не предопределяет их».92 Нравственное совершенствование доброго христианина предполагало «страх божий» в душе, смирение перед премудростью бога и веру, надежду, любовь к богу как определяющие добродетели.

Своеобразием византийской этической концепции был более или менее четко выраженный индивидуализм и религиозно-этический оптимизм. Связь неба и земли, бога и человека подчеркивалась не только идеей (неоплатонической в своей основе) о нисхождении святого духа непосредственно от бога к человеку, но и утверждением возможности «обожения» человека.

Нравственный идеал—Христос, нравственный образец, дан-

91 Катафатическое богословие (от греч.— xaTCKpostixos — «утвердительный») — положительная теология (богословие); описывает бога посредством позитивных атрибутов и обозначений.

92 Цит. по: Медведев И. П Византийский гуманизм XIV—XV вв, с. 104.

ный в агиографии—мученик за веру или живущий по вере, подобно Филарету Милостивому. Митрополит Иоанн Кириот (Геометр) (X—XI вв.) выразил соответствующий рационализированной христианской этике образец в коротком стихотворении:

Должен свято хранить три блага муж непорочный:

В сердце своем — чистоту; тихую скромность — в очах;

Сдержанность—в речи спокойной.

Кто все соблюл и усвоил,

Много богаче, поверь,

Креза лидийского тот.93

Однако рационализированное богословие и апеллирующая к разуму и воле религиозно-этическая концепция таили в себе опасность для «истинной веры». Рационализм рано или поздно вел к столкновению разума и веры, к принципиальной критике самих основ вероучения, освобождению философии от опеки религии.

По мере возникновения и развития светской этической мысли, исподволь подрывавшей основания богословского «рационализма», защита устоев, незыблемости официальной религиозно-этической доктрины перешла в руки другой ветви византийского богословия — апофатическому94 учению, в ранних истоках которого были ареопагитики, мистический неоплатонизм (Иоанн Лествичник, VII в.).

Наиболее крайним выражением христианского религиозного индивидуализма был мистицизм в виде «исихазма», или концепции паламитов, ставший со второй половины XIV в. официальной доктриной византийской церкви. С точки зрения Григория Паламы, всякое знание обращено к мирскому и уже потому греховно. Философия — соблазн для неустойчивых в вере. «Никакие тонкости философии не могут привести к общению с богом, но поскольку бог создал человека по своему образу и подобию, постольку сам человек — целый мир, в котором отразилось все мироздание. Познание бога состоит в самоуглублении... диетическое единение с богом не требовало никаких богословских знаний».95 Религиозный экстаз — путь единения с богом и его познания: не разум, а погруженное вовнутрь, равнодушное ко всему «тварному», внешнему чувство ведет к открытию божества. Деификация, т. е. соединение с божеством, позволяет узреть «Фаворский свет»—по учению Григория Паламы—»действительный, хотя и не материальный свет».96

Светская этика в Византии многое унаследовала от античной

93 Цит. по: Памятники византийской литературы IX—XIV веков, с. 286.

94 Апофатическое богословие (от гре.—алофапхоз—»отрицательный»); стремится выразить абсолютную потусторонность бога путем устранения (отрицания) всех относящихся к нему представлений и понятий как несоизмеримых с его природой.

95 История Византии, т. 3. М., 1967, с. 246.

96 Там же, с. 248.

традиции, переосмысленной под влиянием религиозной морали. Нормы практической морали получили распространение благодаря изданию нравоучительных сборников в Х—XII вв., соединявших нравственные наставления из Библии с мудростью древних. Наиболее полно предписания житейской морали представлены в «Стратегиконе» Кекавмена. В них нет противопоставления религиозно-этическим предписаниям, но есть конкретизация норм и рекомендаций. Вместе с тем они оказывались отличными от религиозно-этических требований. Это не случайно: советы Кекавмена обращены к людям, которые жили не в монастырской келье, а действовали в мире и имели целью достижение благосостояния, успеха, содействия окружающих.

В светской этике, ее рекомендациях постоянно обнаруживается специфический византийский индивидуализм. Его основание заключалось в подвижности и незавершенности феодальной структуры, остававшейся типичной для Византии и в XIII— XV вв.

Своеобразное уравнивание не только перед богом, но и перед произволом василевса как простолюдинов, так и знати, и в силу тех же причин, большая степень личного выбора вызывали противоречивые последствия. С одной стороны,—постоянная рекомендация быть осторожным, осмотрительным, недоверчивым к окружающим. С другой — сравнительно рано возникавшее чувство собственного достоинства, столь ярко выраженное в словах Касии, не испытывающей ни страха, ни униженности даже перед молодым императором:

Ужасно выносить глупца суждения,

До крайности ужасно, коль в почете он;

Но если он — юнец из дома царского,—

Вот это уж доподлинно «увы и ах».97

В светской этике XI—XV вв. пробивали себе дорогу гуманистические идеи, проявившиеся в попытках разрешить проблему свободы воли без вмешательства бога (Михаил Пселл, Плифон) и в характеристике конкретных добродетелей (мудрости, мужества, скромности, достоинства как уважения к себе, справедливости, долга) и в высокой оценке подлинной дружбы как необходимого условия человеческого счастья (Пселл, Метохит, Плифон). Несомненна существенная роль византийских ученых в развитии светского образования на Западе (прежде всего в Италии), в пробуждении интереса к античности в эпоху раннего Возрождения. Значительно влияние византийской духовной культуры в истории восточных (Киевская Русь) и юго-восточных славян, народов Кавказа (Армении, Грузии). Однако наиболее свободные от религиозной догмы и подчеркнутого

97 Цит. по: Памятники византийской литературы IV—IX веков, с. 319.

благочестия моральные суждения и оценки содержались не в «Хронографиях», ученых трактатах или традиционных жанрах светской литературы. Они формулировались в устной, фольклорной традиции, пословицах и сказках. В коротких сатирических повестях высмеивались пороки господствующих сословий, получали подкрепление простые нормы морали. Резко противостояли ортодоксальной религиозно-этической концепции еретические моральные проповеди, призывавшие к возвращению апостольской простоты нравов, выдвигавшие требования «Чистоты истинной веры» (павликиане, богомилы). Отрицание религиозной обрядности, таинств, догматизированной символики и утверждение в той или иной форме идеи социального равенства поднимали на борьбу с феодалами крестьянские массы и городскую бедноту (восстание Фомы Славянина, движение зилотов).

Утопический, обращенный в прошлое социально-нравственный идеал народных масс и поиск новых моральных идей на основе освобожденной от религиозной опеки философии в истории Византии остались разделенными. Незавершенность развития феодальных отношений проявилась и в незавершенности антифеодальной идеологии. Однако духовное наследие Византии обнаружилось в последующую эпоху не только в ужесточении догматического богословия в Московской Руси, но и в ереси Феодосия Косого и в борьбе итальянских гуманистов против религии и церкви.

Глава V

ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В КИЕВСКОЙ И МОСКОВСКОЙ РУСИ

Разложение родо-племенных отношений и возникновение феодальных отношений у восточных славян отличались длительным сочетанием архаических явлений в… 1 Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII—XIII вв. М., 1982, с.… 2Maвpoдин В. В. Образование Древнерусского государства и формирование древнерусской народности. Л , 1971, с. 97.

Родо-племенные обычаи славян и традиции язычества

В «Повести временных лет» первые киевские летописцы весьма подробно и, как правило, отрицательно характеризуют образ жизни сравнительно недавнего… «Все эти племена (славянские—В. И.) имели свои обычаи, и законы своих отцов, и… Родовому строю соответствовал политеизм, претерпевший

Выводы

Этические учения в Киевской Руси возникли в эпоху укрепления княжеской власти, распространения письменности, принятия христианства. Традиционные нормы родо-племенной морали, освященные языческим культом, переосмысливались, приспосабливались к евангельским заповедям, а евангельские заповеди видоизменялись под давлением прежних традиций.

Переводы Священного писания и произведений виднейших византийских богословов и проповедников, сборники изречений мыслителей древности, нередко созвучные правилам практической житейской морали, «Хроники» византийских историков предоставляли разнообразную пищу для ума. На рубеже XI—XII вв. появились оригинальные произведения, обращенные к собственно этическим проблемам.

Сподвижники Ярослава Мудрого и Владимира Мономаха положили начало светской этической мысли. Иларион, Климент Смолятич, Кирилл Туровский в традиционную форму церковной проповеди умели вложить злободневное, обращенное к земным проблемам содержание. Среди ранней светской этической литературы XI в. особый интерес представляет «Изборник 1076 г.», составленный неким Иоанном. Из 48 статей сборника большинство обращены к проблемам морали. Даже первая статья, посвященная значению чтения, подчеркивала нравственный аспект знания: «Добро есть, братие, почитание книжьное... Красота воину оружие и кораблю ветрила—тако и правьднику почитание книжьное»114.

В последующих статьях «Изборника...» говорилось о правилах поведения людей: о почитании родителей, об отношении к жене, о наказании детей. «Изборник...» в известной мере был первым оригинальным славянским вариантом «Домостроя» или «Наставлений» подобно «Советам и рассказам» Кекавмена. В нем рекомендовалось сохранять тайны, скрывать мысли, скромно держать себя на людях.

113 См. там же, с. 25—26.

114 Цит. по: Водовозов Н. В. История Древней русской литературы. М., 1972, с. 38—39.

В центре внимания Иоанна—острота социальных противоречий, моральное осуждение чрезмерной алчности богатых и увещание в терпении, обращенное к бедным: «Яко дьва розбоя есть: един, иже съвлачить с убогааго. Другый же, иже не одежать убогааго, а имение имея, та есть истиньны разбойник»115. Автор призывал к щедрости и считал, что лучше раздавать милостыню неимущим, чем жертвовать на церковь. В «Изборнике...» осуждается несправедливость к нуждающимся: «Почто младенеци мьруть, а друзии перстареються, и како друзии правьдьнии суште мало живуть, а друзии зъло творяште много лета живуть, а друзии добри сушите без детий суть и убози, а друзии нечьстиви суште дети имуть в богатство и добру жизнь»116.

Иоанн предостерегал богатых и знатных, искал пути примирения с народом, чтобы предупредить взрыв народного возмущения, подобный восстанию 1068 года. Он угрожал непокорным, рекомендовал не слушать крамольных речей. Иоанн считал, что спасением от-злых дел и крамольных разговоров должны быть терпение, трудолюбие и послушание: «Послушьливу быти до съмЪрти, труджатися до съмЪрти»117.

Призыв к примирению был продиктован не только социальными интересами власть имущих, но и сознанием необходимости сплоченности всего народа перед постоянными, из года в год повторявшимися набегами кочевников на Русь.

От «Слова о законе и благодати» Илариона, идеи защиты народа от кочевников в «Изборнике 1076 г.» к «Словам» Кирилла Туровского развивалась основополагающая идея русской этической мысли—идея патриотизма. С позиций патриотизма оценивалась в «Изборниках» и «Летописях» деятельность того или иного князя. Защита идеи «самодержавства» великого князя Киевского обосновывалась тем, что только сильное государство способно противостоять набегам кочевников. Если в светской этике и в былинном эпосе образцом добродетели считался защитник родной земли, а худшим из худших—тот, кто предавал родную землю, идеалом религиозно-этическим был монах-отшельник, отринувший все земное и посвятивший себя богу. Основатели первого и крупнейшего из монастырей, Киево-Печерской лавры, взяли за образец устав Студитского монастыря в Константинополе и учение исихазма — наиболее реакционную, мистическую концепцию, с ее проповедью неприятия мира и безразличия ко всему мирскому. Эта концепция поддерживала тенденцию к феодальной раздробленности в противоположность идее централизации. Непрерывно возраставшее дробление уделов и княжеские усобицы, сурово осуждаемые в «Слове о полку

115 Там же, с. 39.

116 Там же, с. 40.

117 Там же.

Игореве», сыграли роковую роль в испытаниях XIII—XIV веков — времени Ордынского ига.

«Повести», «Слова» и «Летописи» XIII—XIV вв.—не только скорбные документы о разорении и гибели; в них говорилось о стойкости, готовности пожертвовать собою в неравной борьбе с поработителями. Повсеместно передававшиеся от поколения к поколению былинные циклы, прославлявшие богатырей, оборонявших русскую землю, воспитывали патриотические чувства народа. Произведения устного и письменного творчества пробуждали стремление к борьбе за освобождение от ненавистного ига.

Центральным событием XIV в. стала битва на Куликовом поле. В летописных рассказах, многочисленных «Повестях» и, особенно, в «Задонщине», автор которой проводил параллель со «Словом о полку Игореве», выразилась гордость от сознания великой победы.

Развитие и укрепление Московского княжества и его превращение в Русское государство привело к существенным переменам в социально-экономической и духовной жизни русского общества. Усиление феодальной эксплуатации, превращение монастырей и высшего духовенства в крупных землевладельцев, борьба духовных и светских феодалов с великокняжеской властью требовали идеологического обоснования и обусловили полемику между представителями ортодоксально-церковной и светской этической мысли. Сопротивление крестьян гнету феодалов, быстрое развитие городской жизни и традиционная оппозиция Новгорода и Пскова—»вольных городов»—самодержавным устремлениям Московских князей выразились в возникновении ересей.

Взаимоотношения между светской властью и церковью, светскими и духовными феодалами, пройдя через коллизии внутри-церковной борьбы «нестяжателей» и «иосифлян», выработку единой позиции по отношению к ересям, были оформлены государственными актами и соборными постановлениями. В религиозно-этической сфере окончательно победила ортодоксально-консервативная концепция, опиравшаяся на взгляды исихастов. Церковь в полной мере стала сосредоточением всего консервативного, косного, враждебного какой бы то ни было новой идее.

Одновременно со второй половины XIV в. возникали и получили развитие в Новгороде, Пскове и Москве еретические концепции [ереси стригольников (XIV в.), московских и новгородских антитринитариев (XV—нач. XVI в.), ересь Феодосия Косого (XVI в.)].—Если первые русские еретики занимали антицерковную позицию, и временами пользовались поддержкой светской власти, то к XVI в. ереси приобретали все более четкую антифеодальную направленность, о чем свидетельствуют взгляды Феодосия Косого. Ссылаясь на апостольские деяния, Феодосии Косой отрицал феодальные отношения господства

и подчинения, утверждал равенство всех людей и выдвигал требование имущественного равенства. Изложение его взглядов в «Письме половца Ивана Смеры», написанном одним из учеников Феодосия—Андреем Колодынским,—явилось первым документом русского свободомыслия.

Обогащение и усложнение этической проблематики на рубеже XV и XVI столетий выразилось в острополемичном обсуждении нравственного смысла государственной власти и образа идеального правителя. Практическая политическая важность этих вопросов отразилась в сочинениях монаха Филофея и светских трудах Ивана Пересветова в связи с концепцией «Москва—третий Рим», переписке Ивана Грозного с Андреем Курбским, в анонимной «Валаамской беседе» и в полемике Федора Карпова с митрополитом Даниилом.

Углубление интереса к субъективной стороне морали, к анализу индивидуального нравственного сознания проявилось в этико-психологических трудах Нила Сорского и Максима Грека. Понять свое жизненное предначертание, цель жизни, с точки зрения Максима Грека, должен каждый человек. Человеческие способности слагаются из душевных добродетелей и дара быть искусным в духовной деятельности. И смысл этого дара— просвещать человечество118. Этический идеал Максима Грека противостоял устремленному к богу, безразличному к миру, погруженному в мистическое самоуглубление идеалу исихастов (паламитов).

Таким образом, в конце XVI в. оформились три направления развития русской этической мысли: религиозно-этическое, выражавшее ортодоксальную точку зрения; светская этика (Иван Пересветов, Максим Грек, отчасти «Домострой»), связавшая социально-политические и этические, правовые и нравственные проблемы; третьим направлением, появившимся в XVI в., была мысль, оппозиционная по отношению к официальной церкви («нестяжатели», стригольники), а затем и к государственной власти (ересь Феодосия Косого).

118 Громов М. Н. Максим Грек. М» 1983, с. 167.

Глава VI

ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ

Все сословие феодалов было связано системой вассальных отношений: крупнейшие феодалы (князья) были вассалами короля, в свою очередь вассалами князей… На рубеже XI—XII вв. окончательно сложилась характерная для развитого… Светские и духовные феодалы господствовали экономически, политически и духовно.

Выводы

Звено к звену выковывалась деятелями римско-католической церкви система теологии, в которой существенное место отводилось религиозной этике. Важнейшими этапами на этом пути были религиозно-этические концепции Августина (V в.) и Фомы Аквинского (XIII в.). В результате сложилась система, подчинявшая разум и волю человека божественному предопределению и провидению. Образцом нравственного поведения объявлялся святой, отрекшийся от мирских забот и неукоснительно следующий заповедям Христа. Целью жизни провозглашалось стремление к спасению, чтобы душа после смерти тела получила успокоение в раю, в вечном лицезрении бога. Поскольку в конечном счете спасение души зависит от божественного произвола, христианин должен следовать предначертаниям бога со смирением, глубокой верой и не утрачивать надежду на спасение.

67 Цит. там же, с. 567.

68 Очерк истории этики. М., 1969, с. 94.

Массовое воздействие католической церкви на мирян, еще недавних язычников, опиралось на любовь к богу и на страх божий перед неисповедимостью его путей. Взаимодействие некоторых норм морали, восходивших к поздним этапам разложения родового строя, с религиозно-католическими нормами образовывало противоречивое единство. В практических формах и способах воздействия на верующего церковные установлений искали опору в привычных, веками складывавшихся правилах.

Пессимистическая модель мира и человека со времени Августина делала акцент на противопоставление града небесного-граду земному, души—телу, в конечном счете обесценивала земное, превращая его в греховное, плотское. Показательно отношение церкви к женщине: она объявлялась «сосудом дьявола», воплощением всяческих соблазнов, ведущих в пучину греха. В соответствии с августиновским делением всех благ человеческой жизни на те, «которые следует любить и наслаждаться (frui), и на те, которыми нужно только пользоваться (uti)»69, женщина оказывалась относящейся к земным, не достойным любви, но лишь полезным благам.

Вопреки религиозно-этической догме в светской литературе в эпоху зрелого средневековья (XII—XIV вв.) сформировались иные нравственно-этические оценки мира и роли женщины в жизни общества. Ф. Энгельс, характеризуя возникновение рыцарской половой любви, как важный шаг в гуманизации отношений между мужчиной и женщиной, отметил и ее ограниченность: «От этой любви, стремящейся к разрушению брака, до любви, которая должна стать его основой, лежит еще далекий путь, который рыцарство так и не прошло до конца»70.

Возникновение половой любви не просто «бунт человеческих чувств, потребовавших своей доли в безличном сословном мире»71. Она возникла в атмосфере феодальной, придворной жизни и была связана с изменением оценки «настоящего рыцаря», который наряду с традиционной доблестью должен был обладать изящными светскими манерами, соблюдать во всем «меру», быть причастным к искусству и почитать прекрасных дам, являя собой образец придворного вежества, именуемого куртуазней72. Однако при всех обстоятельствах любовь была выражением личного чувства, она расшатывала сословные преграды, противостояла религиозно-этической концепции «греховности плотского вожделения». Воспевая прекрасную даму, трубадуры и миннизингеры ставили ее наравне с ангелами и девой Марией: «Любовь не грех, а добродетель, в силу кото-

69 Соколов В. В. Средневековая философия, с. 76.

70 Маркс К., Энгельс. Ф. Соч., 2-е изд., т. 21, с. 80.

71 Пуришев Б. И. Лирическая поэзия средних веков.— В кн.: Поэзия трубадуров. Поэзия миннизингеров. Поэзия вагантов. М., 1974, с. 10.

72 Там же, с. 7—15.

рой дурные люди становятся хорошими, а хорошие, совершенными»73.

В знаменитых рыцарских романах—«Тристане и Изольде» и романе Кретьена де Труа (ок. 1130—ок. 1191) «Клижес»— женщина с большей энергией борется за свою любовь, чем мужчина. Фенисса, героиня романа «Клижес», не только отрицает своими поступками религиозно-этическую формулу брака, обрекающего женщину на пассивно-подчиненное положение, но и куртуазную любовь, при которой женщина отдает чувство любимому, но принадлежит и любовнику и мужу. Она произносит слова, ставшие афоризмом: «Чье сердце, того и тело»,— утверждая единственность подлинной любви и неразрывность духовного и чувственного. Оценивая нравственную позицию Кретьена де Труа, известная современная исследовательница его творчества Симона Галльен подчеркивает: «Вместо частичной свободы поэт требует для женщины полной свободы, и закон, на котором непрерывно настаивает Фенисса, говорит о ее требовании полной чистоты»74. В нравственном идеале любви Кретьен де Труа опередил свое время.

Развитие человеческого чувства способствовало раскрепощению воли и разума человека. Любовь Абеляра и Элоизы была не только трагичной, но и отличалась чувством собственного достоинства. В ней, как и во всей жизни и творчестве Абеляра, обнаружилось сопротивление духовному диктату церкви.

В эпоху зрелого средневековья определилась непримиримость, противостояние в сфере этики (как и в сфере философии) линии Августина и линии Абеляра, как борьбы свободомыслия против религиозной ортодоксии. Смысл этой борьбы—в раскрепощении воли и разума человека. От первых, осторожных, не порывающих с авторитетом бога шагов,—до решительной секуляризации морали.

Насколько труден этот путь доказывает гениальное творение Данте Алигьери (1265—1321) «Божественная комедия». С одной стороны, Данте казалось бы следовал религиозно-этической концепции и с необыкновенной силой изобразил в своем «Видении» все круги ада, чистилища и рая. Сами апостолы допрашивают Данте относительно высших добродетелей — веры, надежды и любви. Обращение к столпам христианства нужно Данте для того, чтобы со всей беспощадностью обличителя обрушиться на современную римско-католическую церковь, показать всю низость нравственного падения римских первосвященников, представить церковь в виде блудницы, подобно тому, как в Откровении Иоанна была представлена Римская империя. Парадоксальность и противоречивость взглядов Данте прояви-

73 Там же, с. 11.

74 Цит. по: Кретьен де Труа. Эрек и Энида. Клижес. М., 1980, с. 474.

лась в том, что устами Фомы он прославил непримиримого противника религиозно-этической концепции — Сигера, находящегося в раю вместе с Фомой.

В своей обращенности к будущему, в глубокой убежденности в том, что зло преходяще, а подлинная справедливость и правда восторжествуют, Данте выступал предтечей новой исторической эпохи—эпохи Возрождения:

Залит проклятым ядом целый свет;

Молчит, объятый страхом, люд смиренный,

Но ты, любви огонь, небесный свет,

Вели восстать безвинно убиенным,

Подьемли Правду, без которой нет

И быть не может мира во вселенной76.

75 Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1968, с. 468.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Общий взгляд на этику средневековья

Главенствующее положение занимали ортодоксальные, как правило, религиозно-этические концепции, наиболее прямо выражавшие интересы господствующих… Оппозицию ортодоксии составляли религиозно-еретические и философско-этические… Главной проблемой, из которой закономерно возникали все остальные вопросы средневековой этики, была проблема «бог и…

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Абу Бекр Абдаллах (572/573— 634).—99. Авантиварман (Х в.).—42. Августин Аврелий (Августин Блаженный) (354—430).—161, 206, 237, 245, 247—250, 259, 261.

Глава III. Этические учения Ближнего и Среднего Востока ... 98

§ 1. Религиозно-этическая концепция ислама ....... 100

§ 2. Этические взгляды мыслителейарабоязычного Востока (IX—XI вв.) .................. 108

§ 3. Проблемы этики в учении мыслителей мусульманской Испании и Магриба (XI—XV вв) .......... 130

§ 4. Выводи ............ 143

Глава IV. Этические учения в Византии ........... 146

§ 1. Этические проблемы в ранневизантийском обществе (IV—VII вв.) ................. 147

§ 2. Развитие византийской этики в условиях раннефеодальных отношений (середина VII—середина IX в.) ...... 160

§ 3. Религиозная и светская этика в Византии Х—XV вв. 172

§ 4. Выводы . . ................. 189

Глава V. Этические учения в Киевской и Московской Руси ... 193

§ 1. Родо-племенные обычаи славян и традиции язычества . . 198

§ 2 Религиозная и светская этическая мысль в Киевской Руси (X-XIII вв.) . . ............... 205

§ 3. Этическая мысль в Московском государстве (XIV—XVI вв.) 219

§ 4. Выводы . . ................. 232

Глава VI. Этические учения в Западной Европе ........ 236

§ 1. Формирование христианской морали (I—IV вв.) .... 238

§ 2. Мораль раннефеодального общества (XI—XIV вв.) . 250

§ 3. Западноевропейская этика (X—XV вв.) ....... . 257

§ 4. Выводы .................... 265

Заключение. Общий взгляд на этику средневековья ....... 269

Указатель имен ................ . 272

ИБ № 1682

Владимир Георгиевич Иванов

История этики средних веков

Редактор Г. Д. Гарт Художник В. А. Тюлюкин

Художественный редактор А. Г. Голубев

Технический редактор Л. А. Топорина

Корректоры Н. М. Каплинская, 3. Ю. Серая

Библиотека Вечность пахнет нефтью