рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

O R D O A M O R I S” М А К С А Ш Е Л Е Р А

O R D O A M O R I S” М А К С А Ш Е Л Е Р А - раздел Религия, БОГДАН ЗАВІДНЯК. Щаблі любови до Бога. (1874-1928) Видатний Німецький Філософ-Аксіолог Мак...

(1874-1928)

Видатний німецький філософ-аксіолог Мак Шелер[837] був відомим захисником ідеї християнської любови.

 

Згідно Шелера, філософський метод, будучи науковим, дає змогу дослідити “суть об’єкту і релігійний акт”, виходячи з аналізу можливих обґрунтувань, які можуть випливати з даної проблеми. Але спершу Шелер пробує визначити типи відношення, які можуть бути між філософією і релігією. У творі “Вічне у людині” він пропонує такі типи як: а) абсолютна різниця, б) цілковита чи часткова тотожність, в) система подібности.

Коли мова заходить про тотожність між релігією і філософією, то такий підхід сприймає Бога як ідею, поняття, а не як особу. Тоді засновниками певного типу гностичної релігії стають вчителі. Тож, на думку Шелера, засновниками релігії мають бути святі особи, які живуть духом проповіди. В інакшому випадку Церква перестане бути спільнотою, яка живе і діє в дусі Об’явленого Бога задля спасіння людей, бо перетвориться на школу, а в ній житиме дух теорії, навчання, а не реального життя. На перший план висувається філософія, світ понять а не віри.

Для Шелера, Бог є Богом святих осіб, Богом народу, а не вчених. Тож Шелер не сприймає такого підходу і виступає проти ґнозизу.

Коли ж мисленник веде мову про часткову ідентичність між релігією і філософією, то має на увазі томістичне вчення. Згідно томізму “людина може досягнути за допомогою філософського розуму певне знання про існування Бога, але може пройнятись суттю самого Бога тільки завдяки вірі, яка містить об’явлення Ісуса Христа, і яке розвинене у позитивній теології”(Про Вічне у людині).

Між релігією та філософією зауважується тотожність у підходах до предмету їхньої сфери. Так, філософія може обґрунтувати існування Бога, тобто основу релігії.

Слід підкреслити, що існує тільки часткова тотожність, адже у релігії та філософії є той самий предмет. Проте є й суттєва різниця: коли філософія торкається тільки проблеми існування Бога, то в релігії людині під силу пізнати Його внутрішню природу.

Всупереч томістичним поглядам, Шелер вважає, що “під суттю і існуванням Бога розуміються представлення і заклики до переконання, сприйняті в сумнівний спосіб, а не обґрунтування у вузькому значенні слова, виходячи з істин, які містять тільки правду про світ” (там само).

Але в чому ж тоді полягає реальна сила доказів існування Бога? Згідно Шелера не можна говорити про правдиві та властиві докази, не можна справді робити переходу від світу до Бога, від нечестивого до святого. Для релігійної людини докази не показують, хіба, що пробують показати і дати більш чіткіше бачення того, на що вказує шлях релігійного досвіду. Стисло кажучи, хоч Шелеру, мабуть, ближчий онтолоґічний доказ св. Ансельма, все ж будь-який доказ є другорядний стосовно до досвіду Бога, але не заперечується його переконлива сила і користь.

Як відомо, Шелер запропонував свою систему “схожості”. Він виділяє шість чітких позицій, по яких можна прослідкувати відмінність між релігією та філософією.

1. Відмінність у цілі. Філософія це неспокій, що приводить до подиву, оскільки людина відкриває істину. Натомість релігія є підвалиною шляху до спасіння. Філософія дає знання, релігія ж веде до спасіння.

2. Відмінність у методі. Філософія досягає мети людською міркою, тоді коли релігія ґрунтується на Об’явленні.

3. Відмінність по предмету. Предмет метафізики – пошук неособового принципу, у світлі якого можна було б пояснити існування реальности речей. Предмет релігії – особовий Бог. Коли філософія розглядає Буття- у-собі як начало, у релігії його сповідується як Спасителя.

4. Відмінність у типі запевнення. Філософія завжди живиться сумнівом, натомість у релігії віра чітко пропонує абсолютну певність.

5. Відмінність у особі, яка несе істину. У філософії, істина приймається з уст вчителя, а в релігії від святого. Тому-то й метафізика є неособовою, коли ж релігійна Істина – особова.

6. Відмінність у способі вираження. Філософія користується мовою понять, натомість релігія – образною та символічною мовами.

Але з якою ж метою Шелер проводить це розмежування? Він переконаний, що метафізичний зміст Буття-по-собі, оте Вічне в людині, завжди буде присутній у релігії, тож слід в ній тільки навчитись уникати крайнього раціоналізму. Філософія має доповнювати релігію, а запропонована ним “система відмінності” дає змогу не змішувати Бога філософів з Богом релігії, потребу пізнання із потребою спасіння. Все одно, ні філософія, ні релігія не вичерпають всі можливості Вічного, бо ці два предмети є в людині, а не в Бозі. Це людина має потребу приходити до Буття-по-собі різними шляхами. Але Бог філософів і Бог релігії є той самий – пресвятий Бог.

Як відомо, Шелер висуває Сутнісну феноменологію релігії – філософську дисципліну, яка пробує пізнати значення релігії, так, як її переживає особа. В ній над логічним дослідженням домінує етика. Така дисципліна дає змогу спостерегти народження релігійного акту. Вона його не творить, а тільки вказує на умови і пояснює чому він утворюється.

Так, феноменолоґія релігії має розглядати такі теми, як:

а) Сутнісна онтологія божественного;

б) Вчення про форми об’явлення у яких божество представляється і показується людині;

в) Вчення про релігійний акт, яким людина готується отримати зміст об’явлення і з ним у вірі його пережити.

 

“Через природний релігійний акт людина спершу інтуїтивно відчуває, думає і здогадується, що у всіх речах та через усі речі, які їй з-поміж іншими є дані, як такі, що існують та визначені, їй об’являється таке буття, яке як мінімум, посідає два суттєві значення: абсолютного і святого буття” (там само).

 

Отож, згідно Шелера, абсолютність і святість становлять фундаментальне визначення релігійного об’єкту.

Перш за все Абсолютність. Божественне показується як: “буття, що є абсолютно вищим, у здатності бути у кожному іншому бутті, включаючи саме я, яке його мислить, і від якого людина, як і кожне інше буття, є абсолютно залежною всім своїм існуванням” (там само).

Таким чином, абсолютність релігійного об'єкту розглядається у світлі усіх інших сущих. По суті, абсолютність, згідно Шелера, відокремлюється. Це перш за все Буття-по-собі.

Абсолют є таким, бо має тільки у собі, а не в нікому іншому своє власне існування. Все інше суще є відносне, бо завдячує своє існування іншому.

Тоді, абсолютність має означати, що Буття-по-собі проявляє ефективну дію на все суще.

Отже, абсолютність означає, що не тільки Буття-по-собі матиме своє існування в силу себе самого, але теж і те, що все інше суще залежатиме від його ефективної дії.

Натомість релігійний суб’єкт інтуїтивно відчуває, що отримує ці форми Буття-по-собі стосовно до абсолюту і може сприймати його двояко.

Перш за все, усвідомлює свою неміч і крихкість, що стосується до власного буття і всього іншого сущого, що існує по відношенню до Бога. Тоді з цим почуттям немочі пов’язана друга форма сприйняття – сприйняття себе як сотворене суще від дії Абсолюту. Тут головне не стати на точку зору психологічного сприйняття або причинно-наслідкового зв’язку. На думку Шелера, яку він висуває всупереч томістичній позиції, континґентний світ не в силі послужити опорою для сходження до визнання існування Бога. Яким же тоді шляхом релігійна людина відкриє для себе Бога і матиме досвід Абсолюту? І мисленник приходить до відкриття символічного відношення, нехтуючи фактом існування Божого Буття, як другорядним фактором, бо головне, щоб людина мала інтуїтивне відчуття Бога у світі, коли Бог бере живу участь в його житті. За приклад може послужити інтуїтивне сприйняття особи мистця, який присутній в мистецькому творі, будучи зовнішнім стосовно до його власної особи. Тож так само й релігійний суб’єкт по відношенню до Абсолюту може інтуїтивно сприйняти зовнішні ознаки Бога, виходячи з досвіду сотворення як власного, так і інших істот. Але найголовніше є те, що в самій релігійній особі присутній Божественний “об’єкт”, який свідчить про своє існування як “іншого об’єкту”[838]. Сама природа цього “об’єкту” покликана вказувати на Його присутність.

Другим основним визначенням Божества, на думку Шелера, є святість. Мисленник зазначає:

“Релігійна свідомість необхідно та суттєво пов’язує з ідеєю Божества, з його Буттям-по-собі і силою ефективної всепроймаючої дії аксіолоґічну модальність Святого з усім багатством модальних ціннощів, які йому належать”. (Про Вічне у людині).

Саме тому й можна визнати факт існування феномену “Святий”, бо існує досвід власної крихкости і можливість бути діалогантом самого Священного. Але чому є саме такий досвід Священного? Хіба не є він досвідом любови, притягаючи до себе конкретне буття суб’єкта?

Людина не в силі правдиво виразити Бога, бо Він – невимовний.

Тут Шелер займає позицію апофатичної теології, називаючи Бога безконечно істиннішим за будь-яке інше людського поняття про Нього.

І справді. Мова необхідно змушена розрізняти між собою субстанцію та атрибути Бога, тоді коли, в дійсності, у Бозі Його єдність і нероздільність перевищують катеґорії субстанції та атрибутів.

В такому випадку, єдине що залишається релігійній людині – це шлях аналогії і образна та символічна мова. Адже така мова не претендує бути точною і досконалою, а дає простір для тайни, не визначає і не конкретизує деталі, а описує і промовляє, залишаючи відчуття свободи. А саме така мова найбільш підходить для вираження досвіду Священного.

На думку Шелера, найкраще ім’я, яке можна надати Богові мовою позитивної теології – це Дух і духовість. Чому ж?

В самій людині можна спостерегти риси цого атрибуту, бо й вона має досвід духовного життя, хоч живучи у матеріальному світі. Хто ж тоді є причиною того, що людина є духовною? Сама людина? Будучи тільки частинно духовною, – часткою абсолютно духовного світу, який проникає у її світ, людина не може визнати себе творцем духовости. Що ж, тоді слід визнати існування такого особового начала, яке було б духової природи. Безсумніву, цим началом виявиться Бог Творець – Абсолютний Дух з яким і пов’язується атрибут духовости. Він наділений Волею, а тому світ можна визнати даром Божої Особи.

Щоправда, Шелер не приймає пріоритету Волі у Бозі, як не вважає, що воля домінує над іншими властивостями людини, такими як любов, мудрість, розум тощо. Ось його вердикт:

“Отож, будь-яка доктрина переважання волі у Бога є настільки ж фальшивою та помилковою, наскільки такою є будь-яка доктрина пріоритету волі у людському дусі. Аналогічно, не можна віддавати перевагу тільки духовим атрибутам Бога чи інтелектуальним, на противагу таким як Благо, Любов, Мудрість та ін., не кажучи вже, щоб їх заперечувати. Одна Любов служить підвалиною єдности волі та розуму, які би без неї дуалістично розмежувалися”.

На думку Шелера, Бог є любов і любов людини є аспектом любови Бога.

Переходячи до висвітлення походження релігійного акту, мисленник підкреслює його зродження в душі людини, і він не вичерпується як чисто внутрішній акт. Такий акт вимагає активности всієї людської особи: пізнавальний, вольовий, чуттєвий, соціальний та інші виміри.

Релігійний акт наділений трьома характерними рисами:

а) Вихід за межі світу на пошук трансцендентного об’єкту, який якісно відрізнявся би від всього сотвореного космосу.

б) Трепет і неспокій перед Богом, про що висловлювався ще св. Авґустин: “Наше серце неспокійне, поки не спочине у Бозі”. А це також один із основних видів релігійного досвіду, пройти осторонь повз який не можна, бо людині притаманно шукати надійну гавань спокою від грізних хвиль житейського моря.

Неспокій говорить про те, що релігійний акт веде до відмови від світу, оскільки не достатньо задовільнятись тільки людськими потребами. Але хто є оце інше особове Буття?

в) Третьою характеристикою релігійного акту є його діалогічно-персоналістичний вимір. Релігійний акт є палким прагненням увійти у відношення з іншим, увійти в таємничий контакт з Ним. Шелер підкрелює:

“Де душа не зустрічає Бога, не зустрічає Його у своєму відчутті, яке спричинене Ним, там немає жодного релігійного руху, жодної релігії, навіть природної”.

Тож, релігійний акт стає діалогом між людиною і Богом-Особою.

Але ці наведені вище три моменти не є незалежними між собою, а доповнюють одне одного і співіснують у тісному зв’язку.

 

Щоб відбувся справжній релігійний акт потрібні всі три елементи.

Коли додати, що осердям релігійного культу є Церква, то поза нею немає правдивого релігійного акту, не дивлячись на те, що сам релігійний акт носить індивідуальний характер. Причиною цьому є той факт, що релігійне пізнання походить від необхідного культу, який і викликає таке символічне вираження релігійности у індивіда мовою релігійного акту.

Безумовно, на думку Шелера, людина наділена неповторним і цінним релігійним досвідом, який неподібний на інші види людського досвіду. Коли ми цінуємо інші види досвіду, то так само й шануємо наш релігійний досвід. Але цей досвід походить від Бога і не є тільки виключно досвідом Бога. Саме в цьому й полягає визнання спасительної функції даного від Бога досвіду. Ось чому Шелер віддає перевагу феномену спасіння а не контактному спілкуванню на рівні теоретичного змісту. Справа в тому, що дар релігійного досвіду людина визнає не як прояв власної дії, а як розкриття Бога в її душі, який самооб’являється їй назустріч відкритому серцю. Відкрившись Богові, людина отримує змогу проявити багатство і неповторність свого релігійного досвіду.

Але що дає їй оце відкриття на рівні усвідомлення? А те, що людина відкриває досвід Священного, яке є наслідком любови, яку сам Бог викликав у душі людини. Тут помітна суттєва різниця між отриманим досвідом Бога в реальному житті і отриманим апріорним поняттям Бога у філософії ідеалізму, хоч принцип залишається той самий – людина відкриває Бога у своєму серці. Різняться тільки моральні прояви такого сприйняття у першому і другому випадках.

Окремого розгляду заслуговує аксіологія Шелера, оскільки вона виразно реалістично-градаційна та персоналістично-теоцентрична. На неї звертає увагу й Баттіста Мондін, відзначаючи її різко антисуб’єктивний характер. Шелер подає свою єрархію цінностей у творі Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik (“Формалізм у етиці і матеріальна етика цінностей”, 1916 року[839]). Згідно нього, цінності залежать від тривалости, неподільности, підставовости та здатности викликати задоволення. Спершу вони поділяються на релятивні та абсолютні, тоді, згідно них, на – чуттєві (приємні-неприємні), життєві (здоров’я-хвороба), духовні (правда-брехня, добре-погане) та релігійні (священне-світське, блаженство-нещастя). Макс Шелер займає виразно феноменологічну позицію у філософії, вважаючи, що тільки Бог є підставою для будь-якої цінності, оскільки Він – безконечний Дух, а цінності можуть бути об’єктивними тільки в тому випадку, коли знайдуть свою підставу у Бозі. Цінності, будучи конкретними та об’єктивними виявляються наглядним прикладом праведника чи святого. Поза об’єктивним світом їх просто немає, а тому про цінність Святости ми довідуємося на прикладі цінності-святого тощо.

Будучи вихідцем із лютерансько-єврейської родини Шелер сповідував католицизм.

У творі “Порядок любови” мисленник віддає превагу об’єктивізації любови, яка творить світопорядок і наголошує, що ідея цього порядку любови не залежить від судження про існування Бога. Щоправда, “любов людини є особливим різновидом і частковою функцією універсальної сили, яка діє у всьому”. Першообразом для цих речей слід вважати Бог, до якого вони потягаються.

На шляху сходження до Бога світ речей набуває риси цінності, бо їхтворить сама любов, тож кожна зупинка у любови на шляху до Бога є недосконала любов. Її можна порівняти із завмиранням, пристрастю, спочинком на шляху до Бога.

Любов, на думку Шелера, є тою, що “будить пізнання і волю – вона є матір’ю самого духа і розуму”. Без участи любови ніщо реальне не може стати таким. “Ціль і ідеї всіх речей є вічно люблені ще до їхнього становлення, бо про них подумав Бог. Тож, ordo amoris є серцевина світопорядку як порядку Божого. І в цьому світопорядку є місце людині”.

Шелер називає людину ens amans – суще яке любить. Це так не подібне до Декартівського ens cogitans та Ніцшеанського ens volens.

Від любови людини залежить сприйняття нею світопорядку Божого:

“Коли людина у своїй фактичній любови або в порядку творення своїх актів любови, у пошані або зневазі, ламає цей існуючий в собі порядок, то вона – по відношенні до себе – водночас нищить, згідно свого наміру, самий Божий світопорядок. І де б вона таким чином його не руйнувала, скрізь необхідно слідом за цим руйнувався і її світ як можливий предмет пізнання і як поле дій, впливу і волі”.

Тільки один всемогучий Бог, на думку Шелера, може бути вершиною пірамідальної побудови царства, що сходить вгору по щаблях для всього того, що гідне любови. Водночас Він є виток і ціль для цілого.

Любов об’єднує і є головним началом світу:

“Починаючи з першоатому і піщинки аж до Бога царство любови – це одне царство...”.

Це той самий процес сходження до вершини любови, “навіть завдяки насолоді, завдяки найвищій особовій любови, це все ж таки той самий істотно нескінченний процес, хоч і має він діаметрально протилежні причини: тут – задоволення зменшуються, а там зростають”.

У Шелера немало парадоксальний умовидів. І важко розділити з ним його погляд на тезу Ніцше “Бого помер”. Так, мисленник наполегливо відстоює ідею того, що Бог не має існувати в ім’я відповідальности, свободи, призначення і глузду людського буття.

“Заперечення Бога означає не знімання відповідальности і поменшення самостійности і свободи людини, а саме гранично допустиме підвищення відповідальности і суверенности”.

Між іншим, саме в цьому місці метафізику особи папи Івана Павла ІІ можна визнати як антишелеріанську, бо, як відомо, Кароль Войтила захоплювався поглядами Шелера.

Але як же тоді людині “з внутрішньою необхідністю збагнути формальну ідею надсвітового, безконечного і абсолютного буття”, коли саме до цього закликає Шелер? Останню думку він висловив у творі-доповіді “Місце людини в Космосі” (1927), за декілька місяців до раптової смерти.

Відповідь напрошується така. Людина спершу має усвідомити світ, і завдяки опредметненню власної психофізичної природи має викликати в собі цю внутрішню необхідність. Адже між чіткою сутнісною необхідністю зв’язку існує залежність між свідомістю світу, самосвідомістю і формальною свідомістю Бога в самій людині. Бог наділений тільки предикатом “священне” “Буття-по-собі” та ін. Тож помилково було б, на думку Шелера, говорити про Бога “я є” (як Декарт) або “світ є” (як Тома Аквінський). Слід говорити “існує абсолютне буття”, існування якого не можна виводити з перших двох засновків. Таким чином, Шелер, не сприймаючи теїстичного засновку, оправдує позиції Спінози і Геґеля – “Першосуще усвідомлює себе в людині, в цьому самому акті, в якому людина бачить себе вкоріненою в нього”. Сама людина, її самість і серце є тим місцем, де здійснюється її самостановлення. Але не тільки її, а й Бога. Це правдиво, доступно нам і є правдивою частиною трансцендентного процесу. Місцем зустрічі стає сама людина в якій Логос стає актом, і в ньому можна брати участь. Бог – результат людської спраги абсолютного, наслідок над-розумового пориву людського духа до Нескінченного і метафізично трансцендентного. До такого висновку приходить Шелер.

 

 

Б О Г Я К С В І Т Л О Н Е В Е Ч І Р Н Є

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

БОГДАН ЗАВІДНЯК. Щаблі любови до Бога.

БОГДАН ЗАВІДНЯК... Щаблі любови до Бога Містично досвідна філософія Бога...

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: O R D O A M O R I S” М А К С А Ш Е Л Е Р А

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Богдан Завідняк. Щаблі любови до Бога. Містично-досвідна філософія Бога. - Львів: Місіонер, 2010.- 1001 с.
  Діалектика любови, засвідчена святоотцівською та схоластичною думкою у цій монографії, є спробою побудови містично-досвідної теодицеї у її класичному вираженні. Не спираючись на упо

В І Д А В Т О Р А
  Віддаючи на суд читачеві цю книгу з теодицеї, і перш ніж почую його думку про неї, вважаю за потрібне подати декілька зауваг. Шлях до Істини пролягає через самозаглиблення,

УВІЙШОВ У НЕЗНАНЕ
  Entreme donde no supe...   Ступив колись-то, навмання, В незнане я котрогось дня, Що вище всякого знання.

ТЕМНА НІЧ ДУШІ
  Noche oscura del alma...   Ніч яка була темна, Де сум і тендітна любов паленіла – О, в щасті б

ТА ЇЇ Т И П О Л О Г І Я
  Німецький філософ Ґотфрід Вільгельм Ляйбніц (1646-1716) ввів назву Teodicea щоб вказати на цю частину філософської теології, яка веде мову про “право і оправдання бога” (t

Енріко Берті Джованні Реале
Отож, у ХХ столітті з боку прихильників аристотелівської системи, і тих, які визнають за Аристотелем високий авторитет науковця, висувається думка про те, що Бог у Аристотеля володіє всіма ознаками

Б О Г У Д А В Н Ь О Г Р Е Ц Ь К О М У М И С Л Е Н Н І
  Звичайно, тут ми не зможемо приділити увагу всім школам античного полісу, а тільки основним теодицейним побудовам філософії Давньої Греції, не наважуючись на детальний огляд теорети

Т Е О Г О Н І Я” Г Е С І О Д А
  Вести мову про світ давньогрецької думки слід починати з міфології і Олімпу грецьких божеств. Давні греки вважали, що перші чотири начала: Хаос, Земля, Тартар і Любов паную

У І О Н І Й С Ь К И Х Ф І Л О С О Ф І В
  Стародавній Мілет, столиця острова Самос у Еґеї, став колискою натуралістичної думки Давньої Греції. З ним ми пов’язуємо ім’я великого природознавця Талеса Мілетського (638-548 до Р

Г А Р М О Н І Я С Ф Е Р” У В Ч Е Н Н І П І Ф А Г О Р А
(бл. 570-498 до Р. Хр.)   Про життя засновника назви “філософія” існують три біографії авторів III-IV ст. після Хр.: Діогена Лаертського, Порфірія і Ямвліха.

Чи існував Піфагор?
  Про Піфагора виразно говорить Геракліт, коли той виступав проти біціпітів (тобто проти тих філософів, які припускали дуалізм між найвищим Принципом і чуттєвою реальністю); Емпедокл

Піфагорейське вчення
  Вчення Піфагора можна відновити за допомогою Анаксімена і Філолая. Можливо, що Анаксімен був вчителем Піфагора; а Філолай – був тим учнем, який мабуть першим популяризував вчення св

Л О Г О С Г Е Р А К Л І Т А
(бл. 540-бл. 480 до Р. Хр.) На думку К. Ясперса, Геракліта з Ефесу[69] слід віднести до “найбільших філософів” людства. Його життя майже постійно проходить під па

Вчення Геракліта
  Геракліт був пізнім іонійським філософом (народився два роки перед смертю Анаксімандра). Про його філософію ми довідуємося завдяки збереженим фрагментам його творів і різноманітним

Б О Г О П І З Н А Н Н Я В Ш К О Л І Е Л Е А Т І В
  Школа елеатів походить від назви міста Елея, що було засноване близько 540 року перед Хр. у південній Італії (100 км на південь від Неаполя) греками. Римлянами це місто звалося Вель

К С Е Н О Ф А Н З К О Л О Ф О Н У П Р О Б О Г А
(540-450 до Р.Хр. по Дільсу, 565-473) Мислитель Ксенофан[71] відомий як поет і філософ елейської школи. Із дев’яносто років життя, провівши мандрівне життя рапсода, 67 про

У Е М П Е Д О К Л А
(бл. 483-423 до Р. Хр.) Як відомо, Емпедокл[75] є автором поеми “Про природу” (Peri physeos), проникливої і сповненої глибокого філософського змісту про два “божест

Г О М Е О М Е Р І Я” Т А “Н У С” У А Н А К С А Г О Р А
(бл. 500-428 до Р. Хр.)   Засновник антиантропоморфного вчення про Бога, Анаксагор[90] народився в іонійському місті Клазомені, що в Малій Азії. Написав твір

Д Е М О К Р І Т І “А Т О М І С Т И Ч Н Е” Б О Ж Е С Т В О
(бл. 470/469-395/IV ст. до Р.Хр.)   “Велику радість викликає споглядання прекрасного, що міститься в речах”. Демокріт[91]

Б О Г М Е Т А Ф І З И К И “Л Я М Б Д А” У А Р И С Т О Т Е Л Я
(384-322 до Р. Хр.)   Торкаючись корпусу творів Аристотеля[110] слід мати на увазі що перу цього великого і знаного філософа належать різножанрові трактати[1

Джованні Реале
Тепер ми безпосередньо підійшли до розгляду Теоса, що займає центральне місце “Метафізики” Лямбда. Ось це захоплююче безсмертне міркування Аристотеля про Бога:   “Так

Б О Г С Т О Ї К І В
Антична Стоя[120] для европейського дослідника була відкрита щойно в ХІХ ст. завдяки працям К. Ваксмута (Wacksmuth K., Commentationes I et II de Zenone Citiensi et Cleanthe Assio, Götti

У А П О С Т О Л А П А В Л А
  Всі отці Церкви і великі богослови надають великого значення окресленим нижче словам апостола Павла у посланні до Римлян (1, 18-23):   “18. Бо гнів Божий відк

Ф І Л О Н А О Л Е К С А Н Д Р І Й С Ь К О Г О
(20/10 до Р. Хр. – 40 після Р. Х.) Важливу справу, щодо пояснення Старого Завіту в ключі висновків давньогрецької філософії, яку ще на зорі християнства розпочав Філон Юде

Про мотив “переселення” у Філона
  На думку Філона, Мойсей усвідомлював, що “у порядку всесвіту існує активна і пасивна причини, де під активною розуміється універсальний розум, цілковито чистий і відсторонений, який

Є Д И Н Е І Б О Г П Л О Т И Н А
(204/5-270) Такого впливу, якого справив на всю християнську містику Плотин, не справив, мабуть, жодний інший мислитель до нього, ні Платон, ні Аристотель. Після теодицейн

У О Р І Г Е Н А
(бл. 185-254/5)     Слідуючи у теодицейній проблематиці за великими олександрійцями Філоном та Климентом, Оріген[241] обминав одну з головних ї

І “Н О В А Ф І Л О С О Ф І Я” Л Ю Б О В И
(бл. 330-379)   Св. Василій Великий[244] як і його ближчі друзі по каппадокійській школі багато чого перейняли від філософії давньої Греції та неоплатонізму

М І С Т И Ч Н О Г О Б О Г О С Л О В ’ Я
Цей розділ міг би служити замінником теорії агностицизму, якому приділяється чимало уваги у підручниках з теодицеї. Але з огляду на те, що під агностицизмом у філософії прийнято розуміти відмову у

С В. М А К С И М А І С П О В І Д Н И К А
(бл. 580-662)   Уродженець Константинополя, з родини аристократів, “вчитель молитви” св. Максим[281] отримав добру філософську освіту, вступивши на службу се

Сан Хуан де ла Крус
  Такою є мудрість “таємничого богослов’я” і аргументи, які воно висуває. Здавалося б вирок його величності розуму підписано раз і назавжди Хуаном де ла Крусом. Але слід зважити на то

М І С Т И Ч Н А Л Ю Б О В Д О Б О Г А
У “П І С Н І П І С Е Н Ь” (VI-IV ст. до Р. Хр.[294]) Література: Ширшу бібліографію див. Le Cantiqu

Проблема зла
  Бог не є причиною зла, зауважує св. Авґустин. За Плотином (Енеад., І, 8) він визнає першу частину його обґрунтування, але не ототожнює зло з матерією, адже й вона сотворена Б

С Е В Е Р И Н А Б О Е Ц І Я
(480-526)   Or se tu l’occhio della mente trani Di luce in luce dietro alle mie lode, Già dell’ottava con sete ri

Особа Боеція
Аніцій Манлій Торкват Северин Боецій[324] народився в Римі близько 480 року, Походив із відомого роду Аніціїв які ще в ІV столітті прийняли християнство. Його батько, Флавій Нарсет Манлій, займав в

Характеристика богословських трактатів Боеція
Богословські трактати Боеція постали від 519 по 523 роки[338], про які пригадував Кассіодор. На думку св. Томи ці трактати слід подавати в такій систематичній послідовності:  

Трактат: De Trinitate: тринітарна онтологія
Передісторія тринітарного таїнства. Основною тайною християнської віри є Таїнство Пресвятої Тройці[342]. Перш ніж відстоювати цю таємницю від єретичних поглядів[343] і завдяки велик

Трактат: De hebdomadibus
Третій, справді більш метафізичний трактат Боеція, нам відомий під різними назвами. Окрім найчастіше вживаної, якою є De hebdomadibus (Гебдомади), до нас дійшли наступні: Quomodo s

Трактат: De fide catholica
  На даний час існує сумнів щодо авторства Боеція, проте, саме в цьому творі подається загальна картина християнського догматичного вчення і його богослов’я. Тут він не проводить розр

Філософія саме християнська?
  Справді, на думку Л. Обертелло[403] її направленість є християнською; А. Лосєва[404] – Боецій “світський християнський філософ”; Б. Мондіна – «мова йде про зразковий твір християнсь

Авґустин і Боецій
  Мабуть доречно торкнутись теми висвітлення впливів через пролиття світла на твір який ми довго обминали, але без якого християнська інтелектуальна концепція Боеція була б неповною і

Існування Бога
  У богословських трактатах, як ми вже згадували, Боецій тим чи іншим міркуванням зауважував потребу у доведенні існування Бога, проте строго аргументованих доказів там не наводить. З

Висновок
  Боецій – останній з римлян і перший із схоластів. Він справді являється останнім представником класичної і християнської філософії в латинському світі. Після нього, на Заході, який

Історія читання Боеція у середньовіччі
  Тему впливу Боеція на літературу Середніх віків детально висвітлював Голєніщев-Кутузов[422]. Натомість, в цьому розділі нас цікавить розгляд впливу “Opuscula Sacra” на розвит

Витоки і джерела філософського мислення на Русі
Подібно до того, як антична культура стала першоосновою європейської цивілізації, так само „золотим віком” і фундаментом існування як нації українського народу, на думку М. Грушевського, була доба

Проблема Віри і Розуму
  Два шляхи могла обирати людина на шляху до Богопізнання – шлях, запропонований папою Григорієм Великим: «Та віра не має ціни, якій людський розум приносить докази», – тож головна ро

Теодицейні погляди
  В ключі святоотцівської традиції підходили до вирішення проблеми Богопізнання і в часи Київської Русі. Елементи апофатизму, трансценденталізму та іманентизму знаходимо на сторінках

Критика св. Томою Аквінським аргумент св. Ансельма
  Як відомо, в Суммі Богословській св. Тома вказує на слабі сторони формулювання св. Ансельма[503]: а) не всі ті, що вимовляють слово «Бог» думають, що воно оз

Е Т А П И С Х О Д Ж Е Н Н Я Д О Б О Г А
У Р І Ш А Р А С Е Н - В І К Т О Р С Ь К О Г О [505]   (1123-1173) Перш ніж розпочати знайомство з мислителем, чиє ім’я ми винесли у

Рішар Сен-Вікторський
(Фрагм. мініатюри Джованні ді Паоло)   І ось чому. У Рішаровому трактаті De Trinitate зустрічається концепція rationes necessariae (необхідних

Баварська державна бібліотека. Мюнхен.
На питання “Особа Пресв. Трійці” – якою вона є” (quale quid sit, буквально “що це таке”) можна відповісти, якою є вона по сутності. На питання: з якого джерела вона бере своє існування, слід з’ясов

Гуго Сен-Вікторський
  Ведучи споглядальне життя вікторіанці зуміли пережити глибоке єднання з Богом не тільки у memoria Dei. Справді, концентруючи свою увагу на Бозі, вони проводили релігійне, гли

Б О Г У А Л А Н А Л І Л Л С Ь К О Г О
(1120/30-1202/03)   На самоочевидних аксіомах визнаний мудрець, професор Паризького університету Алан Ліллський[558] зумів, відштовхуючись від поняття “Монад

Теодицея Дунса Скота
(1266-1308)   Дунс Скот[606] визначає Бога як Нескінченне Суще в Дії (ens infinitum in actu). З усіх схоластів цей мислитель палко захоплювався наведе

С В. Т О М И А К В І Н С Ь К О Г О
(1225-1274) Обійти увагою славні “quinque viae” св. Томи Аквіната[618] не посміє жодний фахівець теодицеї, і ми не будемо робити винятку. Література щодо ц

Св. Томи Аквінського. Ілюстрація фраґменту енцикліки папи Лева ХІІІ “Aeterni Patris”. Галерея Канделябрів. Ватикан.
  “Людський розум для пізнання істини віри, яка може бути цілковито відома тільки тим, хто бачить божественну сутність, може зібрати якісь правдоподібні докази. Проте їх зовсім не дос

Фра Бартоломео. Портрет св. Томи Аквінського.
  Та все ж, коли б ми слова св. Томи про те, що є щось найправдивішого, найгарнішого і найшляхетнішого (як найвищий ідеальний рівень у даному описі) прийняли у планівському значенні,

Джессі. Спокушання св. Томи Аквінського.
  Окрім трансцендентальних понять, які служать за опертя для доказу, можна ще скористати з прикмет, які наближені до цих понять; н.пр. життя, віра, сила і з ними злучена активність не

П О Н Я Т Т Я Б У Т Т Я
Св. Тома Аквінський є великим систематиком всього попереднього християнського мислення, яке заявило про себе до часу в якому йому довелось жити і вести осмислене та боговгодне чернече життя. До так

Алегорія Богословського Диспуту із словами Ісуса Христа, зверненими до св. Томи Аквінського: “Томо, ти добре про мене написав”.
    “Наш розум у процесі думання може простягатись до нескінченности. Про це свідчить те, що якої б кількости не було задано, наш розум завжди може подумати про щось біл

Б О Г У Ф Р А Н Ц И С К А С У А Р Е С А
(1548-1617) Тоді, коли у середньовіччі теологія не розлучалася з містикою, а, навпаки, черпала з неї надхнення, у “другій схоластиці”, з появою творів Франциско Суареса, м

У Н І К О Л А Я К У З А Н С Ь К О Г О
(1401-1464)   У книзі “De docta ignorantia” (“Про вчене незнання”[672]) Кузанський[673] виводить існування чистого, невизначеного буття, як абс

О Б Ґ Р У Н Т У В А Н Н Я Р Е Н Е Д Е К А Р Т А
(1596-1650) З “Метафізичними розмислами” (1641, 1649) Рене Декарта[675] теодицея отримує нового апологета доказів на існування Бога і творця метафізики як філософії

Б О Г Б Е Н Е Д И К Т А С П І Н О З И
(1632-1677) На початку ХХ ст. німецький філософ Р. Ойкен так оцінив вчення видатного голандського мислителя Баруха Бенедикта Спінози[678]:   “Може у

А Р Г У М Е Н Т Б Л Е З А П А С К А Л Я
  (1623-1662)   Як відомо Блез Паскаль[685] відмовився мислити як Декарт, хоч сам теж був математиком і філософом[686]. Декартівське “cogito er

Deum meum et Deum vestrum [690].
“Твій Бог буде моїм Богом”[691]. Забуття світу і всього, окрім Бога. Його можна знайти тільки шляхами, вказаними Євангелією. Велич душі людської. “Праведний Отче

О Т Ф Р І Д А В І Л Ь Г Е Л Ь М А Л Я Й Б Н І Ц А
(1646 – 1716) Згідно Ляйбніца[706], існування Бога пізнається апріорним шляхом, тож за точку виходу мислитель обирає розум:   “Тільки сам Бог або не

А К А Д Е М І Ї X V I I С Т.
В українській історіографії доволі цілісно і всебічно висвітлена золота сторінка діяльности професорів Києво-Могилянської академії та їхні філософські погляди, щоб спинятись на них окремо. Дослідни

С Т Е Ф А Н А Я В О Р С Ь К О Г О
(1658-1722) Отож, розвиток природної теології на Україні неможливо собі уявити не врахувавши досвід попередників, а вони були і писали філософські трактати також і з цієї

В Т Е О Ф А Н А П Р О К О П О В И Ч А
(1677-1736)   На думку Теофана Прокоповича, Бог є в природі та речах, як зберігаюча причина всього, як Предічний Ум, Вічна Істина, Першопричина і Творець сві

В Г Е О Р Г І Я К О Н И С Ь К О Г О
(1717-1795)   У другій книзі “Філософія надприродна, або метафізика” Георгій Кониський[719] сформулював наступні чотири докази існування Бога:  

Г Р И Г О Р І Я С К О В О Р О Д И
(1722-1794)   Знанням текстів Святого Письма відзначається творчість самобутнього і непересічного українського мислителя Григорія Саввича Сковороди[723]. В.

Д О К А З І М М А Н У Ї Л А К А Н Т А
(1724-1804) У творі письменника Михайла Булгакова в ході дискусії на Патріарших ставках Михайло Олександрович Берліоз відкидає всі існуючі докази існування Бога, яких, на

С. К’єркеґор
  Данський релігійний мислитель Сьорен К’єркеґор[783] народився в Копенгагені, як він писав у “Щоденнику”, “всупереч Божій волі та внаслідок злочину”. Зворушлива любовна драма з нареч

Філософські крихти”. Факсиміле К’єркеґора.
  Стрибок, який сповнює метафізика був йому відомий не з чуток. Тож не дивно, що історики християнської філософії присвячують йому окремі розділи, як, н. пр., о. Б. Мондін у своїй мон

Виступ К’єркеґора за катедрою
  Як суперечить його екзистенціалізм із духом систематичного теологічного екзистенціалізму К. Барта та П. Тілліха, з одного боку, а з другого – світському характеру філософського екзи

Феномен любови у К’єркеґора
  У багатьох своїх творах данський філософ не обминає увагою феномен любови, надаючи йому два виміри: психологічний і Божественний. У першому, людина яка любить іншу намагаєт

П Р О Д О С В І Д М І С Т И К І В
(1859-1941) Після прочитання автобіографічної книги про св. Терезу Авільську філософ Едіта Штайн (1891-1942) відкрила для себе одну істину: справжніми експертами у вірі є

D E U S S E M P E R M A I O R” Е Р І Х А П Ш И В А Р И
(1889-1972) Еріх Пшивара (Przywara)[829] народився в польському місті Катовіце 12 жовтня 1889 р. В дев’ятнадцять років він вступив до новіціату отців єзуїтів в Екзатені (E

Н О В О Г О Б О Г О П І З Н А Н Н Я
(1889-1973) Уродженець Парижа Ґабріель Марсель[833] навчався філософії в Сорбоні (1906-1909). Під керівництвом Л. Лєві-Бруля захистив тезу “Метафізичні ідеї Кольріджа по в

У Н І К О Л А Я Б Е Р Д Я Є В А
(1874-1948)   Примат свободи над буттям, на думку видатного російського мислителя Бердяєва[841]слід вважати точкою виходу його філософії. Ось як він

У П ’Є Р А Т Е Й Я Р А Д Е Ш А Р Д Е Н А
(1881-1955) У ХХ ст. вчення французького богослова П’єра Тейяра де Шардена[843] нагадує грандіозну по духу і задуму систему, рівну творчому задуму св. Томи Аквінського.

У П Е Р С О Н О Л О Г І Ї Р О М А Н О Ґ В А Р Д І Н І
(1885–1968)   У віці чотирьох років свого життя, уродженець м. Верони (Італія) Романо Ґвардіні[849] разом з батьками виїхав до Німеччини, де й отримав освіту

Об’явлення
  У творі “Релігія і об’явлення” Ґвардіні показує, що без божественного об’явлення існування людини є неповне. Він висуває різні напрямки в яких людина може набувати досвід обмежень (

Р О М А Н А І Н Ґ А Р Д Е Н А
(1893-1970)   Учень Едмунда Гуссерля, оригінальний польський мислитель-онтолог, автор відомого трактату “Спір про існування світу” Р. Інґарден[863] ба

І М О В Ч А Н К А П Р О Б О Г А
(1889-1976)   Перш ніж говорити про теодицею найбільшого метафізика ХХ століття Мартіна Гайдеґґера[866], розумно було б зняти усі звинувачення у атеїзмі, яки

Д І Т Р І Х А Ф О Н Г І Л Ь Д Е Б Р А Н Д А
(1889-1977) Гільдебранд[880]народився в Італії у Флоренції в родині відомого німецького скульптора Адольфа фон Гільдебранда. Вивчав філософію у Мюнхенському та Ґьотінґенсь

Едітою Штайн
Згідно Штайн, перш за все існує суттєве погодження між Гуссерлем і св. Томою, у спробі практикування філософії як строгої науки: обидва вважали, що завдання філософії було б невичерпним, як

Едіта Штайн. Наука Хреста.
    Життя і творчість двох святих – Хуана де ла Круса і Терези Авільської стали для Едіти Штайн – св. Терези Бенедикти від Хреста, предметом глибинних роздумів над зв’яз

У П А В Л А Є В Д О К І М О В А
(1901-1970)   Православний богослов і філософ Павло Миколайович Євдокімов[915] народився 2 серпня 1900/1901 р. в Санкт-Петербурзі в родині військового. Навча

Твори Ганса Урса фон Бальтазара
  ТРИЛОГІЯ (TRILOGIE): (Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik; I. Schau der Gestalt; II. Fächer der Stile: 1. Klerikale Stile. 2. Laikale Stile; III/1. Im Raum der Metaph

Т А Н Е О Т О М І С Т І В
  У ХХ-му столітті серед багатьох великих відкриттів, розщеплення ядра і освоєння космосу, було здійснене не менш важливе відкриття – оригінальність метафізики св. Томи, як нової мета

С В. Т О М И А К В І Н С Ь К О Г О
(1884-1878)   У філософії Жильсон зосередив свою увагу на св. Томі Аквінському, який у світі християнської думки був визнаний найбільш представовим. Вже у 19

Б О Г О П І З Н А Н Н Я У Ж А К А М А Р І Т Е Н А
(1882-1973)   Марітен був найбільш авторитетним представником неотомізму: хоча сам називав себе томістом, і був тим, хто наважився у світському середо

А Н Т О Н І Н А С Е Р Т І Я Н Ж А
(1863-1948)   Справжнім томістом був домініканин Антонін-Далмас Жільберт Сертіянж (Antonin-Dalmace Sertillanges). Він розпочав свою філософську кар’єру у 190

Режіналь Ґарріґу-Ляґранж
  Сорок років пропрацював на “Анжелікумі” в Римі (з 1909 р.)отець Ляґранж (Réginald Garrigou-Lagrange)[953], домініканин, проф.догматичногобогослов’я. Перші дві його праці нося

Р Е Ґ І С А Ж О Л І В Е
(1801-1966)   Отець Реґіс Жоліве (Régis Jolivet) проживав і працював у Ліоні. Жоліве був великим знавцем творчости як св. Авґустина, так і св. Томи. Щ

Т О М І З М А Й М Е Ф О Р Е С А
(1898-1983)   Форес (Aimé Forest) був президентом філософської спілки у Лангедоку, членом філософської спілки у Лювені. Його головні твори, які розгля

Т О М І З М Ж О З Е Ф А Д Е Ф І Н А Н С А
(1904-2000)   Отець Де Фінанс (Joseph De Finance) у 1955 році був покликаний викладати на Ґреґоріанському університеті в Римі загальну етику (до 1974 року) і

Н Е О Т О М І З М Д Е З І Р Е М Е Р С Ь Є
(1851-1926)   Кардинал Дезіре Жозеф Мерсьє (Desiré Mercier) збудував три важливі установи: “La société de philosophie de Louvain”

А Г Н О С Т И Ц И З М У
(1878-1944)   Одним із найбільш типових представників неотомізму перших десятиліть ХХ століття був отець Жозеф Марешаль (Joseph Maréchal), який вбачав

Ф Е Р Н А Н Д В А Н С Т Е Н Б Е Р Ґ Е Н
(1904-1993)   ОтецьФернанд Ван Стенберґен(Fernand Van Steenberghen) так само, разом із Де Вулфом, один із найбільших тлумачів філософії Середньовіччя (Класич

Л У Ї С Д Е Р Е Й М Е К Е Р
(1895-1970)   Бельгієць Луїс де Реймекер (Louis de Raeymaeker) очолював Institut Supérieur de Philosophie (від 1949 по 1965 рік), де займав каф

В Ц А Р И Н І П Р И Р О Д Н О Ї Т Е О Л О Г І Ї
  Неотомізм в Італії шириться Католицьким університетом св. Серця в Мілані. Метафізика буття розкривалася у дослідженнях Амато Масново і Софії Ванні Ровіґі. Але головна заслуга у відк

А М А Т О М А С Н О В О
(1880-1955)   Отець Амато Масново не прагнув ототожнювати істину із вченням, яке б її містило всередині томістичних текстів. На його думку там містяться деяк

С О Ф І Я В А Н Н І Р О В І Ґ І
(1908-1990)   Будучи найбільш яскравим асистентом Масново, Софія Ванні Ровіґі (Sofia Vanni Rovighi) була яскравим дослідником середньовічної філософії, але й

Ф Р А Н Ч Е С К О О Л Д Ж Я Т І
(1886-1962)   Отець Франческо Олджяті (Francesco Olgiati) і отець Августин Джемеллі у 1920 році заснували католицький університет св. Серця в Мілані, на взір

У С Т А В О Б О Н Т А Д І Н І
(1903-1990)   “Неокласиком”, а не “неотомістом” називав себе Ґуставо Бонтадіні (Gustavo Bontadini), знавець метафізики, про що свідчать самі його твори: S

У К А Р Л А Р А Н Е Р А
(1904-1984) Професор теології в Інсбруку, Мюнхені та Мюнстері, єзуїт Карло Ранер[975] був автором низки філософських творів, таких як Дух у світі (1939) та Слуха

У Б Е Р Н А Р Д А Л О Н Е Р Ґ А Н А
(1904-1984) Канадський філософ і теолог, який належав до ордену єзуїтів у англосаксонському світі Бернард Лонерґан[977] справив неабиякий вплив на формування сучасної теол

Ф Р Е Д Е Р І К А К О П Л С Т О Н А
(1907-1994)   Філософ, неотоміст, отець-єзуїт Фредерік Коплстон[978] – історик філософії та відомий західний теолог ХХ ст. Нам випадає тут вести мову про ньо

У К О Р Н Е Л І О Ф А Б Р О
(1911-1995)   Отець Корнеліо Фабро (Cornelio Fabro[983]) відомий своїми метафізичними трактатами, якому належить заслуга у відкритті оригінальності онтософії

К А Р О Л Я В О Й Т И Л И
(1920-2005) Папа Іван Павло ІІ був не тільки видатним теологом, а й філософом і поетом. Талант лірика доказує його цикл “Пісня про Таємного Бога” з якого приведемо тільки

Папа Іван Павло ІІ і отець Корнеліо Фабро. 1985 р. Б.
  Польський філософ Тадеуш Штіцен, один із упорядників видання папи, який перейняв кафедру моральної філософії Люблінського католицького університету, на презентації цього видання у В

У Ц А Р И Н І П Р И Р О Д Н О Ї Т Е О Л О Г І Ї
(нар. 1926)   Автор трьохтомного видання[988], яке побачило світ у видавництві отців домініканців у Італії, не потребував би якогось особливого знайомства з

Відзначення наукової діяльности отця Баттісти Мондіна урядом Італії.
  До метафізики проф. Мондін має особливий пієтизм. Ось як він сам зізнається в цьому у передмові до книги:   «Між філософськими предметами метафізика, разом із

Й О З Е Ф А З А Й Ф Е Р Т А
(нар. 1945) Професор Йозеф Зайферт (J. Seifert)[990] – представник австрійської філософії, член Папської академії, засновник Інтернаціональної філософської академії

У Г А Р В Е Я К О К С А
(нар. 1929) Ціною відмови від традиційного Богопізнання мислителі “теології смерти Бога” (death-of-God-Theology) такі як Дітріх Бонгеффер (1906-1945), Джон Робінсон

Р У С Ь К О Ї Ф І Л О С О Ф І Ї Х Х С Т О Л І Т Т Я
  У руській філософії теодицея сприймається як шлях Боголюдства, оскільки включає у Богопізнавальну сферу антроподицею. Серцевиною руського мислення у ХХ столітті явля

Володимир Соловйов
  Ось характерні риси цієї «нової» метафізики. Панування зовнішнього досвіду має змінитись пануванням внутрішнього досвіду. Прийняття за точку відліку всього конкретний

Про Абсолютне Буття у Семена Франка або містичний реалізм
(1877-1950)   Семен Людвигович Франк[996], за визначенням історика філософії В. Зеньковського – найвидатніший руський філософ і зірка першої величини світово

Свобода Абсолюту
  Свобода Абсолюту проявляється на рівні двох скінчених форм, які протистоять одна одній. Первинна свобода – якій характерна непередбачувальність, притаманна безпосередньому са

Проблема зла
  Саме «тріщини у Всеєдинстві», що приводять до протистоянь окремих його елементів, є джерелом і причиною зла. Тут Франк повторює Соловйова. Натомість Бердяєв вважав, що не прийнявши

І С Н У В А Н Н Я Б О Г А
  Коли професори Києво-Могилянської академії схилялися до традиційних доказів існування Бога, то творчість Григорія Савича Сковороди може служити містком до побудови самобутньої місти

Р Е Л І Г І Й Н И Х М И С Л И Т Е Л І В – П О Е Т І В
У цьому розділі ми поведемо мову про пережиття досвіду Бога у релігійних мислителів-поетів, адже відомо, що у багатьох філософів виникала необхідність у написанні поезій “зізнань” про Бога, а це їх

ГІМН ДО БОГА-ОТЦЯ
  Чи Ти пробачиш гріх моїх батьків, Що є моїм, хоч не моя вина є? Чи Ти пробачиш гріх, в якім я жив І ще живу, хоч сам себе картаю

БОГ У НІМЕЦЬКІЙ РЕЛІГІЙНІЙ ПОЕЗІЇ ХІХ-ХХ СТ.
  Тепер познайомимося із німецькомовною релігійною поезією в контексті теодицейних поглядів, а їх чимало. Так, відомий поет Фрідріх Шіллер в 1798 році створив поезію “Щастя”,

Пензля Йоаннеса Шпріка (1838).
  Тож, щоб краще запізнатись з її досвідом Богоспілкування, як авторки релігійного циклу “Духовний рік”, познайомимось глибше з традицією, з якої вона вийшла. Як вже зазначал

О мука без передиху
Від задоволення й гордині, Як тихо гризе і стиха Червоточить, як в деревині.   Свідоме поетичне “нерозпізнавання” Новалісом (на приклад

І невимовний неба солод
В душі моїй постав повік.[1078]   Низку релігійних віршів залишили сучасники Дросте – Клеменс Брентано (1778-1842), у циклі Недільні Євангелія [1079]

Зсилаєш нас сюди й не подаєш
Своєї цілі. Хто збагнути в силі? А все ж твоя це воля, щоби йшли ми, З чим доля нас влаштовує, авжеж.[1092]   чи  

НІЧОГО БІЛЬШЕ
(Nic więcej)   Napisał “Moj Bóg” ale przekreślił, bo przecież pomyślał ...   Написав “Мій Б

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги