Протестантская этика и дух капитализма

Макс Вебер

Протестантская этика и дух капитализма

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ** Современный человек, дитя европейской культуры, не­избежно и с полным… Только на Западе существует наука на той стадии развития, «значимость» которой мы признаем в настоя­щее время.…

ПРИМЕЧАНИЯ

1. В этом, как и в ряде других пунктов, я расхожусь с нашим уважае­мым ученым Л. Брентано (см.: Brentano L. Die Anfange des modernen Kapitalismus. Munchen, 1916) прежде всего терминологи­чески, но также и по существу. Мне не представляется целесообраз­ным подводить под одну категорию столь различные явления, как нажива, приобретенная в виде добычи, и нажива, полученная в ре­зультате управления предприятием; еще менее целесообразно счи­тать «духом» капитализма — в отличие от других форм наживы — всякое стремление к получению денег. Если последнее, как нам пред­ставляется, не оставляет места для понятий в их точном значении, то первое лишает западный капитализм той его специфики, которая отличает его от других форм капитализма. В «Философии денег» Г. Зиммеля (1900) также в ущерб объективному изложению слишком сближаются «денежное хозяйство» и «капитализм». В работах В. Зомбарта, ч прежде всего в последнем издании его прекрасной работы «Современный капитализм» (2-е изд., 1916—1917), специфике западного капитализма — рациональной организации труда — также не уделено должного внимания; подчеркиваются те факторы, которые существовали во всем мире (так по крайней мере представляется мне при моей постановке проблемы).

2. Эту противоположность не надо, конечно, понимать как абсолютную. В рамках ориентированного на политику (прежде всего фискального) капитализма уже в средиземноморских и восточных государствах древности, а также в Китае и Индии возникали длительно действую­щие предприятия, где ведение бухгалтерских книг (до нас дошли лишь небольшие их отрывки), по всей видимости, носило «рацио­нальный» характер. Теснейшим образом связан ориентированный на политику авантюристический капитализм с рациональным промыш­ленным капитализмом в период возникновения современных банков, в частности Английского банка, основой которых обычно являлись деловые операции, обусловленные политическими и военными моти­вами. В этом смысле показательно противопоставление такой инди­видуальности, как, например, Патерсон,— типичного promoter — тем членам правления, которым Патерсон был обязан своим дли­тельным влиянием и которых очень скоро стали называть «the Puritan usurers of the Grocers' Hall» (пуританскими поставщиками из Grocers' Hall), так же как и крах политики этого «солиднейшего» бан­ка в связи с основанием Южноокеанской компании. Границы выше­указанного противопоставления не могут быть точно обозначены, но они существуют. Крупные promoters (грюндеры) и financiers (финан­систы) не создали рациональной организации труда, так же как (в целом и с отдельными исключениями) не создали ее типичные пред­ставители финансового и политического капитализма — евреи. Сде­лали это совсем другие люди (вернее, тип людей!).

3.Моих знаний в области гебраистики совершенно недостаточно.

4.Вряд ли есть необходимость указывать на то, что под эту категорию не подходят такие работы, как: Jaspers К. Psychologie der Weltanschauungen, 1919; Klages L. Prinzipien der Characterologie, 1910, и им подобные,— все они исходят из иных отправных пунктов, чем настоящее исследование. Здесь не место приводить наши сооб­ражения по этому вопросу.

5.Подобную точку зрения несколько лет назад высказал в разговоре со мной один очень известный психиатр.

[60]

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ КАПИТАЛИЗМА

ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ И СОЦИАЛЬНОЕ РАССЛОЕНИЕ

[61] ределенному вероисповеданию выступает не как при­чина экономических явлений, а… [62]

КОНЦЕПЦИЯ ПРИЗВАНИЯ У ЛЮТЕРА

ЗАДАЧА ИССЛЕДОВАНИЯ

[96] Новым является не только значение данного слова, нова (что в общем, вероятно,… Эта идея Лютера56 сложилась на протяжении пер­вого десятилетия его реформаторской деятельности. Вна­чале Лютер (вполне…

ПРИМЕЧАНИЯ

Настоящая работа была впервые опубликована в «Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», 1905, Bd. 20—21.

Из обширной критической литературы приведу в данной связи лишь наиболее пространные отзывы: Rachfahl F. Kalvinisrnusund Kapitalismus. — «Intern. Wochenschrift fur Wissenschaft, Kunst und Technik», 1909, № 39—43; моя ответная статья: Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus. — «Archiv», 1910, Bd. 30, S. 176—202. Новые воз­ражения Рахфаля: Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus. — «Ar­chiv», 1910, № 22—25, и моя заключительная статья: Antikritisches Schlufiwort. — «Archiv», 1910, Bd. 31, S. 554—599. Поскольку Брентано не ссылается на эти работы в своей критической статье, о которой вскоре пойдет речь, он их, по-видимому, тогда еще не знал. Я не вклю­чил в настоящее издание ничего из моей довольно бесплодной поле­мики с Рахфалем — весьма мною ценимым ученым, который в данном случае вышел за пределы своей компетенции; я ограничился (очень немногочисленными) цитатами из своей антикритики и вставками и замечаниями, которые, как мне представляется, должны в дальней­шем устранить все возможные недоразумения. Далее: Sombart W. Der Bourgeois. Munchen—Leipzig, 1913 (русск, перев.: Зомбарт В. Буржуа. М., 1924): к этому я еще вернусь в последующих приме­чаниях. И наконец: Brentano L. Die Anfange des modernen Kapi­talismus. Munchen, 1916, S. 117—137. Этой критики я также коснусь в примечаниях там, где в ходе изложения это будет наиболее уместно. Каждому, кому (против ожидания) это представится интересным, предлагается убедиться путем сравнения текстов обоих изданий, что я не вычеркнул, не изменил и не смягчил ни одной фразы моей статьи, которая содержала хоть какие-нибудь существенно важные утвержде­ния. и не прибавил ничего, что привело бы к отклонению от существа моих основных положений. Для этого не было никаких оснований, и дальнейшее изложение заставит наконец убедиться в этом тех, кто все еще продолжает высказывать сомнения по этому поводу. Оба вышеуказанных ученых расходятся друг с другом еще более кардиналь­но, чем со мной. Критику Брентано, направленную против книги Зомбарта (см.: Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben. Munchen; 1911.—Русск, перев.: Зомбарт В. Евреи и их участие в образовании современного хозяйства. Спб., 1910), я считаю во многом обоснованной, но в ряде отношений совершенно несправедливой, не говоря уже о том, что и Брентано не подметил самого существенного в проблеме еврейства, которую мы пока оставляем в стороне (об этом ниже).

Теологи высказали по поводу настоящей работы ряд ценных за­мечаний и в целом — несмотря на расхождения в некоторых пунктах — дали ей доброжелательную и вполне деловую оценку; это тем более важно, что с данной стороны вполне естественно было бы ожидать проявления известной антипатии к трактовке, которая для нашего нс-следования является неизбежной. Ведь то, что теологу, исповедующему

[107]

и интерпретирующему определенную религию, представляется в ней наиболее ценным, здесь, естественно, не получит должного освещения. Нам приходится иметь дело с теми сторонами религиозной жизни, ко­торые в рамках религиозной оценки представляются чисто внешними и грубыми, но которые, безусловно, тоже существовали и именно потому, что они были грубыми и внешними, оказывали наиболее силь­ное влияние вовне. Для того чтобы не цитировать по отдельным вопро­сам труд Трельча (см.: Troeltsch Е. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tubingen, 1912), мы сразу отсылаем к нему читателя. Этот фундаментальный труд, автор которого с боль­шой широтой кругозора и под оригинальным углом зрения рассматри­вает общую историю этических учений западного христианства, яв­ляется для нас (помимо общего богатства содержания) особенно цен­ным тем, что в нем находятся дополнения и подтверждения по ряду важных для нашей постановки проблемы положений. При этом Трель­ча больше интересует учение, меня — практическое воздействие ре­лигии.

1. Отступления от этого объясняются — не всегда, но часто — тем, что вероисповедный состав рабочих данной отрасли промышленности, определяется в первую очередь преобладанием того или иного веро­исповедания в районе, где концентрируются предприятия данной от­расли, или в районе, где вербуется рабочая сила. Это обстоятельство на первый взгляд как будто видоизменяет картину, которую дают статистические данные ряда мест, например Рейнской области. Кроме того, следует помнить о том, что выводы из статистического мате­риала можно дать лишь при наличии четкой специализации и после тщательного подсчета представителей отдельных профессий. В про­тивном случае достаточно крупные предприниматели и. «мастера»-одиночки легко могут попасть в одну и ту же категорию «руководи­телей предприятий». Что касается современного «развитого капита­лизма» — во всяком случае, поскольку речь идет о широких слоях неквалифицированных рабочих, —то он не подвержен более тому влиянию, которое в прошлом могло оказывать вероисповедание. Но об этом позже.

2. Ср., например: Schell Н. Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes. Wlirzburg, 1897; Hertling G. von. Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaft. Freiburg, 1899, S. 58.

3. Один из моих учеников проработал самый обширный статистический материал, которым мы располагаем по этому вопросу, — баденскую вероисповедальную статистику. .cm.: Offenbacher М. Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie fiber die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden. Tubingen—Leipzig, 1901 (Volkswirtschaftliche Abhandlungen der badischen Hochschulen, Bd. 4. Hf. 5). Все факты и цифровые данные, которые привлекаются в дальнейшем в качестве иллюстративного материала, взяты из этой работы.

4. Так, например, в Бадене в 1895 г. на тысячу евангелистов прихо­дилось 954 060 марок капитала, подлежащего обложению, на тысячу католиков — 589 тыс. марок. Евреи (на тысячу человек — свыше 4 млн. марок), правда, значительно опередили, тех и других (циф­ровые данные взяты у Оффенбахера (Offenbacher М. Ор. cit., S. 21).

5. По этому вопросу см. выводы в работе Оффенбахера.

6. Подробные данные по этому вопросу также содержатся у М. Оффен­бахера в двух первых главах названной работы.

[108]

7. В Бадене в 1895 г. насчитывалось: 37,0% протестантов, 61,3 — католиков, 1,5% евреев. Вероисповедный состав учащихся в сред­них учебных заведениях повышенного типа, на которые не распро­страняется обязательное обучение, выглядит. (Offenbacher М. Ор. cit., S. 18f.) для 1885—1891 гг. следующим образом:

 

	Протестанты	Католики	Евреи
	%	%	%
Гимназии			9,5
Реальные гимназии
Высшие реальные
школы
(9 классов)
Реальные училища
(6 классов)
Гражданские учи-
лища повышен-
ного типа
Средний показатель

Те же явления наблюдаются в Пруссии, Баварии, Вюртемберге, Рейнских землях, Венгрии (цифровые данные см.: Offenbacher М. Ор. cit., S. 18—19).

8. См. цифры, приведенные в предыдущем примечании: они свидетельст­вуют о том, что процент католиков в средней школе, который вообще на '/з ниже их процентного отношения ко всему населению, под­нимается несколько выше лишь в гимназиях (главным образом благодаря тому, что гимназии дают необходимую подготовку для богословских занятий). В качестве характерного явления, иллюстри­рующего дальнейшее изложение, следует подчеркнуть, что в Венгрии типичное процентное отношение протестантов к общему числу учащих­ся средних учебных заведений выражено еще более резко (см.: Offenbacher М. Ор. cit., S. 19, Anm.). 9. См. аргументацию М. Оффенбахера (ibid., S. 54) и таблицы в конце его работы.

10. Особенно хорошо это подмечено в сочинениях У. Петти, на которые мы неоднократно будем ссылаться и в дальнейшем.

11. Ибо то обстоятельство, что Ирландия, которую У. Петти иногда приводит в качестве примера, якобы составляет исключение в этом отношении, объясняется только тем, что протестанты были там ленд­лордами-абсентеистами. Если бы Петти использовал этот пример для более широких обобщений, то он допустил бы ошибку, что очевидно из положения переселившихся в Ирландию шотландцев («Scotch-Irish»). Типичное соотношение между капитализмом и протестантиз­мом существовало в Ирландии так же, как и в других местах. (О положении в Ирландии «Scotch-Irish» см.: Н аппа С.A. The Scotch-Irish. Vol. 1—2. New York, 1902.)

12. Это, конечно, не исключает самого серьезного значения последнего фактора и ни в коей степени не противоречит тому обстоятельству, что характер ряда протестантских сект, представлявших небольшие однородные группы населения, имел решающее влияние на формиро-

[109]

вание всего жизненного уклада этих сект, что в свою очередь оказало обратное воздействие на степень их участия в хозяйственной жизни; последнее наблюдение справедливо, например, по отношению к стро­гим кальвинистам вне пределов Женевы и Новой Англии, собственно повсюду, даже там, где они господствовали политически. То, что эмигранты всевозможных вероисповеданий — индусы, арабы, китай­цы, сирийцы, финикийцы, греки, ломбардцы, кагорцы — переселялись в чужие страны в качестве носителей коммерческих навыков высоко­развитых стран, — явление всеобщее и не имеет никакого отношения к нашей проблеме. (Брентано в своей работе, которую нам часто придется цитировать, — «Die Anfange des modernen Kapitalismus», Munchen, 1916, — ссылается на историю своей семьи. Однако банкиры иностранного происхождения в роли носителей коммерческого опыта и коммерческих связей были во все эпохи и во всех странах. Они не представляют собой явления, характерного именно для современ­ного капитализма, и протестанты относились к ним с недоверием. Ина­че обстояло дело с протестантскими семьями — Муралт, Песталоцци и др., — которые эмигрировали из Локарно в Цюрих: представители этих семей очень скоро стали носителями специфически современного (промышленного) капиталистического развития.)

13. Оffenbacher М. Ор. cit., S. 68.

14. Исключительно меткие замечания по вопросу о своеобразии веро­исповеданий в Германии и во Франции и о взаимопересечении их с другими элементами культуры в борьбе национальностей Эльзаса сделаны в превосходной работе В. Виттиха (см.: Wittich W. Deutsche und franzosische Kultur im Elsa B. — «Illustrierte Elsaber Rundschau», 1900).

15. Конечно, в том случае, если в данной местности вообще существовала возможность капиталистического развития.

16. Об этом см., например: Dupin de St. Andre. L'ancienne eglise reforinee de Tours. Les membres de l'eglise. — «Bull. de la Societe de l'histoire du protestantisme». T. 4, 1856, p. 10. И здесь можно было бы, конечно, считать движущим мотивом стремление к освобождению от монастырского или вообще церковного контроля — к этому скло­няются католические исследователи. Однако подобное утверждение противоречит не только суждению современников, в том числе против­ников гугенотов (среди них был и Рабле): сомнения первых нацио­нальных синодов гугенотов (например, материалы 1 синода в книге: Аymon. Synodes nationaux de l'eglise reformee de France, p: 10) от­носительно того, может ли банкир быть церковным старостой, а также постоянное возвращение синодов — несмотря на вполне определенную позицию Кальвина по этому вопросу — к тому, дозволено ли взимать проценты (разъяснения такого рода давались прихожанам по их просьбе), свидетельствуют, правда, о широком участии в решении этой проблемы заинтересованных кругов, но вместе с тем и о том, что стремление заниматься «usuraria pravitas» (ростовщичеством) без церковного контроля посредством исповеди, не могло быть в данном случае решающим фактором. (То же относится и к Голлан­дии — об этом ниже. Каноническое запрещение ростовщичества во­обще не играет никакой роли — мы заявляем это со всей решитель­ностью — в рамках данной постановки проблемы.)

17. cm.: Gothein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes. Bd. 1. StraBburg, 1892, S. 674.

18. Сюда относятся краткие замечания Зомбарта (см.: Sombart W. Der modeme Kapitalismus. Bd. 1,1. Aufl., 1902, S. 380). К сожалению,

[110]

впоследствии в своей книге «Буржуа», по моему мнению, наиболее слабой в данном аспекте из всех его больших работ, он защищал совершенно неправильный «тезис», к которому мы еще вернемся. Этот тезис он выдвинул под влиянием книги Франца Келлера (см.: Keller F. UnternehinungundMehrwert. Paderborn, 1912), которая, несмотря на ряд ценных (но в этом отношении не новых) замечаний, в целом ниже уровня других работ современных апологетов като­лицизма.

19. Можно считать установленным, что самый факт переезда на работу в другую страну является одним из наиболее мощных средств повы­шения производительности труда (см. прим. 12). Так, польская де­вушка, которую на родине самые заманчивые перспективы большого заработка не могли вывести из состояния традиционалистской инерт­ности, полностью преображается на чужбине; работая там батрачкой, она становится благодарным объектом безудержной эксплуатации. Это же явление мы наблюдаем у итальянцев, занятых отхожим промыслом. Что основная причина заключается здесь отнюдь не в воспитательном воздействии более высокой по своему уровню «культурной среды» (хотя некоторое значение, конечно, это имеет), обнаруживается бла­годаря тому, что подобная закономерность сохраняется и в тех слу­чаях. когда (как, например, в сельском хозяйстве) характер работы не изменяется, тогда как пребывание в общих бараках наряду с дру­гими неудобствами на первых порах настолько снижает уровень жизни, что на родине он считался бы непереносимым. «Воспитующим» здесь является самый факт работы в новых условиях, и именно он раз­рушает традиционализм. Вряд ли надо указывать на то, в какой степени этот фактор повлиял на развитие американской экономики. В древности подобное значение имело для иудеев вавилонское пле­нение (это бросается в глаза при чтении надписей), аналогичное явление мы наблюдаем, например, у парсов. Однако неоспоримое отличие экономической специфики пуританских колоний Новой Англии от католического Мэриленда, епископального Юга и межконфессио­нального Род-Айленда свидетельствует о том, что у протестантов влия­ние их религиозного своеобразия безусловно играет роль самостоя­тельного фактора (подобно тому, как это имело место у джайнов в Индии).

20. Как известно, она в большинстве случаев носит характер более или менее умеренного кальвинизма или цвинглианства.

21. В почти чисто лютеранском Гамбурге единственное состояние, уходя­щее своими корнями в XVII в., принадлежит известной реформат­ской семье (на это нам любезно указал профессор А. Валь).

22.Установленная нами здесь связь отнюдь не является чем-то «новым» — о ней и раньше уже неоднократно говорили (см.: Laveleve Е. de. Protestantism and Catholicism in their bearing upon the liberty and prosperity of nations. London, 1875; Arnold М. St. Paul and Protestantism. London, 1906); поразительно обратное, а именно совершенно необоснованные сомнения в правильности этого тезиса. Поэтому-то нам и приходится объяснять его суть.

23. Это. конечно, не исключает того, что впоследствии официальный пиетизм, так же как и другие религиозные течения, в ряде случаев, исходя из патриархальных представлений, противодействовал «про­грессу» капиталистического хозяйства, в частности переходу от домашней промышленности к фабричной системе. Дело заключается в том, что между идеалом, к которому стремится религиозное те­чение, и фактически оказываемым им влиянием, на образ жизни его

[111]

сторонников следует, как мы еще неоднократно увидим, проводить строгое различие. (О специфических трудовых качествах пиетистских рабочих можно получить представление из моей статьи (см.: We­ber М. Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit. — «Archiv fur So-zialwissenschaft», 1909, Bd. 28, S. 263 f.), где приведенные в качестве примеров исчисления проведены по данным одной вестфальской фабрики.)

24. Заключительный раздел из «Necessary hints to those that would be rich» (написан в 1736 г.), остальное из «Advice to a young tradesman» (1748). cm.: Franklin B. Works, Ed. Sparks, Vol. 2, p. 87.

25. cm.: Kurnberger F. Der Amerikamude. Frankfurt, 1855. Книга Кюрнбергера представляет собой, как известно, поэтическую пара­фразу американских впечатлений Ленау. В качестве художественного произведения эта книга не имеет ценности; однако она остается важ­нейшим документом, свидетельствующим о (стертой уже в наши дни) противоположности между мироощущением немцев и американцев, документом той внутренней жизни, которая со времен средневековой немецкой мистики была, несмотря ни на что, общим достоянием немецких католиков и протестантов и резко отличалась от капита­листической направленности пуритан. Несколько вольный перевод франклиновских трактатов, сделанный Кюрнбергером, исправлен нами по оригиналу.

26. Зомбарт поставил эту цитату эпиграфом к разделу «Генезис капи­тализма» (см.: Sombart W. Ор. cit., Bd. 1, S. 193; ср. также S. 396).

27. Это, конечно, не означает ни того, что Якоб Фуггер был нравственно индифферентен или нерелигиозен, ни того, что эти положения пол­ностью исчерпывают этические воззрения Бенджамина Франклина. Вряд ли столь известный филантроп нуждается в защите Брентано (см.: Brentano L. Die Anfange des moderneii Kapitalismus; S. 151 f.) от того непонимания, которое он мне приписывает. Ведь проблема как раз и заключается в том, как человек, подобный Франклину, мог выступить в качестве моралиста именно с такими поучениями (характерную формулировку которых Брентано не счел нужным сохранить).

28. На этом основано отличие нашей постановки проблемы от постановки проблемы у Зомбарта. В дальнейшем станет очевидным большое практическое значение этого отличия. Укажем здесь только на то, что Зомбарт отнюдь не оставил без внимания этические черты, свойственные характеру капиталистического предпринимателя. Од­нако в общем контексте его работы они выступают как производные от капитализма, тогда как мы в соответствии с поставленной нами задачей принимаем обратную гипотезу. Наше окончательное мнение по этому вопросу сформулировано в конце исследования. Свою концепцию Зомбарт (см.: Sombart W. Ор. cit., Bd. 1, S. 357, 380 ff.) строит, отправляясь в данном случае от ярких образов Зиммеля, данных в последней главе его «Философии денег». О поле­мике со мной Зомбарта в его книге «Буржуа» я скажу ниже. Здесь нецелесообразно входить в подробное рассмотрение отдельных крити­ческих замечаний.

29. «Я убедился наконец в том, что в человеческом общении правдивость, честность и искренность имеют громадное значение для счастья нашей жизни, с этого момента я решил воспитывать их в себе на протяжении всей своей жизни и решение это записал в свой дневник. Откровение как таковое не имело для меня решающего значения:

[112]

я полагал: хотя определенные поступки не являются дурными только потому, что они запрещены учением, или хорошими потому, что они им предписаны, однако, принимая во внимание все обстоя­тельства, вполне вероятно, что одни поступки запрещаются именно потому, что они по своей природе вредны, другие предписаны именно потому, что они благотворны».

30. «Я держался по мере возможности в тени и выдавал это (речь идет об организации библиотеки по инициативе Франклина) за дело «некоторых моих друзей», попросивших меня обратиться к людям, которых они считают любителями чтения. Метод мой оказался ус­пешным; впоследствии я всегда применял его в аналогичных случаях и могу, основываясь на своем опыте, искренне рекомендовать его другим. Та небольшая жертва, которую мы приносим, поступаясь своим самолюбием, в дальнейшем вознаграждается с лихвой. Если в течение некоторого времени остается неизвестным, кому принад­лежит подлинная заслуга, и какой-либо тщеславный человек решится приписать ее себе, то даже самые отъявленные завистники воздадут должное тому, кто действительно достоин похвалы, лишив самозван­ца присвоенных им лавров и возложив их на голову того, кто их заслужил».

31. Это соображение послужило Брентано (см.: Brentano L. Ор. cit., S. 125, 127, Anm. 1) поводом для критических замечаний, направ­ленных против высказанных нами ниже идей о «рационализации и дисциплинировании» поведения посредством мирской аскезы; эта «рационализация» ведет, следовательно, к «иррациональному» по­ведению, утверждает Брентано. По существу, против этого нечего возразить. Ведь любая «иррациональность» является таковой не по своей сути, а лишь с определенной «рациональной» точки зрения. Так, для нерелигиозного человека «иррационален» религиозный об­раз жизни, для гедониста — аскетический, даже если по своей пре­дельной ценности тот или иной образ жизни является «рациона­лизацией». Если настоящая статья будет способствовать выявлению всей многосторонности якобы однозначного понятия «рациональнос­ти», то она в значительной степени выполнит свое назначение.

32. Притчи Солом., 22, 29. Лютер переводит: «in seinern Geschaft». Ста­рые английские переводчики пишут: «business». См. ниже прим. 53.

33. В связи с более пространной, хотя и несколько неточной апологиен, принадлежащей перу Брентано (см.: Brentano L. Ор. cit., S. 150 {.), по мнению которого я не воздал должного этическим достоинствам Франклина, я отсылаю читателя к данному замечанию: оно, как я полагаю, исключает необходимость подобной апологии.

34. Пользуюсь случаем для того, чтобы предвосхитить ряд «антикри­тических» замечаний. Совершенно необоснованным является утверж­дение Зомбарта (см.: Sombart W. Der Bourgeois. Munchen— Leipzig, 1913), будто «этика» Франклина представляет собой «до­словное» повторение идей великого универсального гения Возрож­дения Леона Баттисты Альберти, который наряду с теоретическими трудами в области математики, пластики, живописи, архитектуры (прежде всего) и трактатами о любви (сам он был женоненавист­ником) написал также четырехтомную работу о ведении домашнего хозяйства (della famiglia), доступную мне в настоящий момент, к сожалению, не в издании Дж. Манчини, а в старом издании А. Бонуччи. Ведь цитата из Франклина приведена нами дословно—где же в сочинениях Альберти можно найти соответствующие словам Франклина места, в частности что-либо, напоминающее первую

[113]

максиму «Время — деньги» и примыкающие к ней указания? Единст­венное, лишь отдаленно напоминающее идеи Франклина место нахо­дится, насколько мне известно, в конце первой книги «Delia farniglia» (в изд. Бонуччи, v. 2, р. 353), где речь идет в самой общей форме о деньгах как о nervlis rerum хозяйства, которые требуют поэтому самого осмотрительного и бережного отношения. Эта мысль встречается уже у Катона в книге «De re rustica». Совершенно неправомерна характеристика, данная Зомбартом Альберти, прида­вавшему громадное значение тому, что он принадлежал к одному из самых знатный родов Флоренции (nobilissimi cavalieri — «Delia famiglia» p. 213, 228, 247): по мнению Зомбарта, он, будучи чело­веком «нечистой крови», преисполнен неприязни к знати, ибо в ка­честве незаконнорожденного (это на самом деле ни в какой степени не влияло на его положение), он якобы не получил доступ в высшие слои общества. Для Альберти безусловно характерен совет занимать­ся крупными делами, которые он считает единственно достойными nobile е oneste famiglia (знатной и почтенной семьи) и libero е nobile anirno (свободного и высокого духа) (ibid., р. 209), к тому же такие дела требуют меньшей затраты труда (см.: «Del governo della famiglia», IV, p. 55, соответственно в редакции для Пандольфини, р. 116: поэтому лучше всего заниматься скупкой шерсти и шелка!); характерна и его рекомендация планомерно и обдуманно вести домашнее хозяйство, то есть соразмерять расходы с доходами. Следовательно, если Джаноццо говорит о «santa masserizia», то речь идет о принципе ведения «домашнего хозяйства», а не о предприни­мательстве (что Зомбарту надлежало бы понимать), подобно тому как в дискуссии о сущности денег (ibid.) речь идет в первую очередь о способе помещения имущества (денег или possession} — владений), а не об использовании капитала. В качестве защиты от непостоянст­ва фортуны рекомендуется с юности привыкать к регулярной деятель­ности (in cose magnifiche е ample—-р. 192). К тому же это («Della famiglia», р. 73—74) — единственное средство сохранить здоровье и избегнуть праздности, которая легко может поколебать положение человека в обществе; необходимо также на всякий случай иметь приличествующую своему сословию профессию (однако opera mer-cenaria рассматриваются как не соответствующие таковому — «Della famiglia» 1, р. 209). Его идеал «tranquillita dell'ammo» (душевного спокойствия) и его выраженная склонность к эпикурейскому l¢aue biwsaz (призыву жить для себя, vivere а se stesso—ibid., р. 262), особенно же его антипатия ко всяким должностям (ibid., р. 258), ко­торые он считает источником беспокойства, вражды и грязных интриг, его мечта о жизни в загородной вилле, мысли о предках, питавшие его самолюбие, отношение к чести семьи (имущество которой должно быть но флорентийскому обычаю нераздельным) как к высшему идеалу и главной цели—все это было бы в глазах пуританина греховным, «обожествлением рукотворного», а в глазах Бенджамина Франк­лина — исполненным чуждого ему аристократического пафоса. Сле­дует также обратить внимание на высокую оценку литературной дея­тельности (ибо «industria» как трудолюбие мыслится прежде всего на поприще литературы и науки в качестве единственно достойного благородного человека занятия); характерно, что только неграмот­ный Джаноццо видит в masserizia — в смысле «рационального ве­дения хозяйства» — столь же действенное средство для независимос­ти существования и гарантию от нищеты. При этом само это понятие, заимствованное из монашеской этики (см. ниже), приписывается ста-

[114]

рому священнику (р. 249). Для должного понимания всей глубины различия достаточно сопоставить вышесказанное с этикой и жиз­ненным поведением как самого Бенджамина Франклина, так и в еще большей степени его пуританских предков, сопоставить труды пи­сателей Возрождения, рассчитанные на гуманистически образован­ных патрициев, с сочинениями Франклина, написанными для широ­ких слоев средней буржуазии, прежде всего для commi, а также с пуританскими трактатами и проповедями. Экономический рацио­нализм Альберти с его постоянными ссылками на античных авторов, ближе всего к экономическим идеям Ксенофонта (которого Альберти не знал), Катона, Варрона и Колумеллы (которых он цитирует), с той разницей, что у названных авторов, особенно у Катона и Варрона, приобретательство как таковое стоит на первом плане. Довольно случайные высказывания Альберти об использовании fattori, о разделении труда и дисциплине, о ненадежности крестьян и т. II. звучат как воспринятые у Катона принципы жизненной мудрости, перенесенные из рабовладельческого поместья в сферу сво­бодного труда, домашней промышленности и мелкого землевладения. Если Зомбарт (чья ссылка на стоическую этику решительно неудач­на) находит «доведенный до предела» экономический рационализм уже у Катона, то это нельзя считать совершенно не соответствующим истине (при правильном понимании этого утверждения). В самом деле, римский «diligens pater familias» (рачительный отец семейства) вполне может быть отнесен к одной категории с идеалом «massajo» (хозяина) Альберти. Для Катона наиболее характерно, что он оцени­вает поместье с точки зрения инвестиций капитала. Понятие «industria» же носит иной оттенок благодаря христианскому влия­нию. В этом, собственно, и заключено различие. В концепции «indust­ria» (трудолюбия), возникшей в сфере монашеской аскезы и разработанной писателями-монахами, заключены ростки того этоса, который полностью сформировался лишь в протестантской остаю­щейся внутри мира аскезе (см. ниже), — отсюда (как мы еще неодно­кратно будем указывать в дальнейшем) и родство обоих понятий, которое, впрочем, менее отчетливо отражено в официальном церков­ном учении Фомы Аквинского, чем во флорентийской и сиенской этике нищенствующих орденов. Подобный этос отсутствует как и Ка­тона, так и у Альберти. У того и другого речь идет о принципах жизненной мудрости, а не об этике. Утилитаризм лежит и в основе рассуждений Франклина. Однако в его поучении, обращенном к молодым коммерсантам, безусловно, присутствует этический пафос, и, что самое главное, именно он является характерной чертой этого поучения. Небрежность в обращении с деньгами равносильна для него как бы «умерщвлению» эмбрионов капитала и поэтому также является нарушением этической нормы.

Внутреннее родство обоих (Альберти и Франклина) в действи­тельности существует лишь постольку, поскольку связь между «ре­лигиозной концепцией» и призывом к «хозяйственности» еще от­сутствует у Альберти и уже отсутствует у Франклина. Зомбарт называет Альберти «благочестивым»; в действительности же он. как и многие гуманисты, имея сан священника и приход в Риме, вообще не дает религиозной мотивировки рекомендуемого им образа жизни (исключение составляют два совершенно незначительных упомина­ния). Как у одного, так и у другого автора ведущими являются, формально во всяким случае, соображения утилитаризма, а в рекомендации Альберти заниматься скупкой шерсти и щелка у мелких

[115]

производителей отчасти находит отражение и меркантилистский со­циал-утилитаризм (поскольку речь идет о «предоставлении работы многим людям» — ibid., р. 292). Идеи Альберти могут служить ярким примером того, как бы имманентного экономического «рационализ­ма», который, будучи в самом деле «отражением» экономических условий, встречается в трудах писателей, интересующихся чисто «фактическим положением дел», повсеместно и во все времена, как в эпоху китайского классицизма и в античном мире, так и в эпоху Возрождения и Просвещения. Не вызывает сомнения, что у античных авторов — у Катона, Варрона, Колумеллы — так же, как у Альберти и ему подобных, особенно в их учении об «indlistria», безусловно, присутствуют достаточно разработанные элементы хозяйственного ratio. Но разве можно допустить мысль, что подобная литературная теория способна была совершить столь коренной переворот всего жизненного уклада, переворот такого размаха, который оказался под силу религиозному верованию, предлагавшему в качестве награды за определенное поведение (в данном случае поведение методически-рациональное) спасение души? Как в отличие от вышеприведенного рационализма выглядит религиозно ориентированная «рационали­зация» жизненного уклада (и хозяйственного поведения), легко мож­но обнаружить не только на примере пуритан всех направлений, но и на примере столь различных явлений, как джайнизм, иудаизм, ряд средневековых аскетических сект, Уиклиф, богемские братья (этот пережиток гуситского движения), скопцы и штундисты в Рос­сии и многочисленные монашеские ордена. Забегая несколько вперед, мы укажем на решающую черту этого различия: этика, уходящая своими корнями в религию, предоставляет за предписываемое ею поведение совершенно определенные и — до того момента, пока вера в данное религиозное учение жива, — чрезвычайно действенные пси­хологические награды {не носящие экономического характера), ка­кими чисто практические учения, подобные учению Альберти, просто не располагают. Лишь постольку, поскольку эти награды оказывают должные воздействия, и прежде всего в том, часто далеко отклоняющемся (что является решающим) от учения теологов (оно ведь тоже не более чем «учение») направлении, в котором они воздействуют, религиозная этика обретает определяющее влияние на жизненное поведение и тем самым на хозяйство. Укажем сразу со всей опре­деленностью, что именно в этом и заключается весь смысл настоящей статьи, который сверх ожидания оказался совершенно непонятым. В дальнейшем мы остановимся на этических идеях теологов позднего средневековья (в первую очередь Антонина Флорентинского и Бернардина Сиенского), с известным «сочувствием относившихся к ка­питализму», которых Зомбарт также характеризует совершенно не­правильно. Очевидно, что Альберти не имеет к ним никакого отно­шения. Лишь понятие «industria» он заимствовал из сферы мона­шеских представлений через ряд промежуточных инстанций. Аль­берти, Пандольфини и другие им подобные мыслители, внешне под­чинявшиеся требованиям церковной дисциплины, но внутренне уже вполне освободившиеся от нее, при всей своей связанности с христи­анской этикой, lie существу, являются представителями антично-языческого строя идей, значение которого для развития современной экономической теории (и современной экономической политики) я, по мнению Брентано, «игнорировал». Я действительно не занимался здесь этой причинной связью, не занимался потому, что ей не место в исследовании о «протестантской этике и духе капитализма». Я да-

[116]

лек от того, чтобы отрицать значение этих идей (что станет очевид­ным при других обстоятельствах); однако я имел и имею все осно­вания утверждать следующее: сфера и характер их воздействия были совершенно иными, чем те, которые присущи протестантской этике (серьезное значение в практическом отношении имели в качестве ее предшественников секты, а также и этика Уиклифа и гуситов). Ан­тичные экономические теории воздействовали не на жизненное пове­дение (поднимающейся) буржуазии, а на политику государственных деятелей и правителей; эти два частично, но отнюдь не полностью совпадающих каузальных ряда следует наконец научиться четко разграничивать. Что касается Бенджамина Франклина, то его хо­зяйственные трактаты (служившие в свое время материалом для школьного чтения в Америке) могут быть с этой точки зрения при­числены к категории тех произведений, которые действительно имели большое влияние на жизненную практику (в отличие от пространных трудов Альберти, мало кому известных за пределами узкого круга ученых). Я цитировал здесь Франклина как мыслителя, стоявшего уже по ту сторону потерявшей свое значение пуританской регламен­тации жизни, что характеризует все английское «просветительство» в целом, отношение которого к пуританству неоднократно служило объектом исследования.

35. К сожалению, и Брентано (ор. cit.) смешивает все виды стремления к наживе (как военного, так и мирного характера); специфической чертой «капиталистического» (в отличие от феодального, например) приобретательства он считает заинтересованность в деньгах (а не в земле); при этом он не только полностью отвергает всякое даль­нейшее разграничение (между тем только оно и может привести к разработке достаточно четко сформулированных понятий), но и (S. 131) высказывает нечто мне совершенно непонятное по поводу созданного здесь в соответствии с целями настоящего исследования понятия «дух» (современного!) капитализма: по мнению Брентано, предпосылкой данного понятия служит то, что еще требует дока­зательства.

36. Ср. чрезвычайно меткие во всех отношениях замечания Зомбарта: Sornbart W. Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert, 1903, S. 123. Незачем, вероятно, подробно останавливаться на том, насколько я в разработке всех своих формулировок обязан самому факту существования классических трудов Зомбарта с их четко поставленными проблемами (несмотря на то, что все основные положения данного исследования высказаны в значительно более ранних моих работах), даже в тех случаях и особенно тогда, когда наши пути расходятся. Даже тот, кто, читая Зомбарта, остро ощу­щает свое несогласие с ним и полностью отвергает некоторые его положения, обязан всегда помнить о его роли в науке.

37.Мы столь же не склонны заниматься здесь проблемой этих границ, сколь и определять наше отношение к известной теории, устанавли­вающей связь между высокой заработной платой и производитель­ностью труда. Эта теория, выдвинутая Томасом Брасси (Вrassey Th. Works and wages. London, 1872), получила теоретическое обоснование у Л. Брентано (Вrentano L. Ober das Verhaitnis von Arbeitslohn und Arbeitszeit zur Arbeitsleistung, 2. Aufl. Leipzig, 1893), а историческое и конструктивное оформление — у Герхарта фон Шульце-Геверница (SchuIze-Gavernitz G. von. Der Grossbet-neb. Leipzig. 1892). Дискуссия возобновилась в связи с появлением интересных работ Хасбаха (Hasbach W. Zur Charakteristik der

[117]

englischen Industrie. — In: Schmollers Jahrbuch. Bd. 27, 1903, S. 349, 385, 417 ft.) и не закончена вплоть до настоящего времени. Для нас здесь достаточно указать на тот неоспоримый и никем не оспа­риваемый факт, что низкая заработная плата и высокая прибыль, низкие ставки и благоприятные возможности промышленного раз­вития не находятся в прямой связи и что вообще простые механи­ческие денежные операции не ведут непосредственно к «воспитанию» в духе капиталистической культуры и не создают тем самым условий, способствующих ведению капиталистического хозяйства. Все приве­денные выше примеры носят чисто иллюстративный характер.

38.Поэтому внедрение в. экономику страны капиталистического пред­принимательства было часто невозможно без сильного притока им­мигрантов из районов старой культуры. Противоположность между личными «навыками» и секретами ремесла, с одной стороны, и научно объективированной современной техникой — с другой, на ко­торую совершенно справедливо указывает Зомбарт, почти неощутима в период возникновения капитализма. Более того, этические (как бы) качества капиталистического рабочего (и в известной степени пред­принимателя) в силу своей «необычности» были часто значительно менее распространены, чем застывшие в рамках многовековой тради­ции навыки ремесленников. Даже современная промышленность от­нюдь не свободна при выборе места для своих предприятий от того обстоятельства, привиты ли данному населению соответствующие навыки посредством длительной традиции и воспитания привычки к интенсивному труду. В соответствии с научными воззрениями наших дней это явление часто пытаются объяснить наследственными расо­выми признаками, а не традицией и воспитанием, что, по нашему мнению, весьма сомнительно.

39. См. мою названную выше работу (прим. 23).

40. Эти замечания могут быть неправильно поняты. Явления, о которых здесь идет речь. ничего общего не имеют ни со склонностью деловых людей определенного типа использовать в своих интересах слова «религия должна быть сохранена народу», ни с довольно часто встре­чающейся готовностью прежнего духовенства, особенно лютеранского, из общих симпатий к авторитарной власти служить в качестве некоей «черной полиции» во всех тех случаях, когда забастовки надо было объявить грехом, а профсоюзы клеймить за дух «стяжатель­ства» и т. п. В данном исследовании повсюду имеются в виду не еди­ничные, а очень часто встречающиеся и, как мы увидим дальше, типичные факты.

41.cm.: Sombart W. Der moderne Kapitalismus, Bd. I, S. 62.

42. Ibid., S. 195.

43. Мы имеем здесь, конечно, в виду капитализм как специфически западное современное рациональное предпринимательство, а не су­ществующий во всем мире в течение трех тысячелетий — в Китае, Индии, Вавилоне, Древней Греции, Риме, Флоренции и в наше время — капитализм ростовщиков, военных .поставщиков, откупщи­ков должностей и налогов, крупных торговых предпринимателей и финансовых магнатов. См. предварительные замечания.

44. Мы ни в коей мере не располагаем a priori предпосылкой — и именно это мы стремимся здесь подчеркнуть,— которая позволила бы нам предположить, что техника капиталистического предприятия, с одной стороны, и дух «профессионального призвания», являющийся основным фактором капиталистического стремления к экспансии,— с другой, возникли в одних и тех же социальных слоях. Так же

[118]

обстоит дело и с социальными корнями религиозного сознания. Исто­рически кальвинизм явился одним из факторов воспитания «капи­талистического духа». Однако именно крупные финансисты, например Нидерландов, были, как правило, не сторонниками строгого кальви­низма, а арминианами. Причины этого будут выявлены ниже. «Ти­пичными» носителями капиталистической этики и кальвинистской церковности были здесь, как и повсюду, представители средней и мелкой буржуазии, поднявшиеся до уровня предпринимателя. Это вполне согласуется с тем, что было изложено ранее: владельцы круп­ного капитала и торговцы существовали во все времена: однако рациональная капиталистическая организация буржуазного про­мышленного предприятия возникла лишь на рубеже средних веков и нового времени.

45. См. хорошую диссертацию Ю. Малиниака: Maliniak J. Die Ent-stehung der Exportindustrie find des UnternchiTierstandcs in Zurich im 16. lind 17. Jahrhuiidert. Zurich, 1913. — «Zurcher volkswirtschaftliche Stildien», Hf. 2.

46. Нижеследующая картина является идеально-типической конструк­цией, созданной из элементов отдельных отраслей промышленности в разных местах. Для чисто иллюстративной цели. которая здесь преследуется, никакого значения, конечно, не имеет то обстоятельст­во, что ни в одном из использованных случаев события не протекали в точности так, как это здесь изображено.

47. Поэтому не случаен и тот факт, что для первого периода возникаю щего рационализма (в качестве примера можно привести время первых успехов германской промышленности) характерно резкое снижение качества повседневного потребления.

48. Это не означает, что мы считаем колебания в наличии благородных металлов фактором экономически безразличным.

49. Это означает, что здесь речь идет лишь о том типе предпринима­теля, который мы здесь сделали объектом нашего исследования, а нс о каком-либо эмпирически найденном среднем типе (о понятии «идеальный тип» см. мою статью в «Archiv fur Sozialwissenschaft», 1904, Bd. 19, S. 64 ff.).

50. Здесь, пожалуй, уместно вкратце коснуться замечаний, высказанных в уже упомянутой (прим. 18) работе Ф. Келлера и связанных с ними высказываний Зомбарта (в книге «Буржуа») в той мере, в какой они имеют отношение к рассматриваемым проблемам. По мень­шей мере странно, что автор критических замечаний, направленных против исследования, где канонический .запрет процентов вообще не упоминается (еcли оставить в стороне одно высказанное вскользь указание, не имеющее никакого отношения к аргументации в целом), что этот автор основывается в своей критике на предпосылке, соглас­но которой именно этот запрет взимания процентов (параллель к нему может быть обнаружена едва ли не в любой религиозной этике) якобы использован в критикуемой им работе как основной признак католической этики, отличающий ее от этики протестантской. Mы полагаем, что критиковать можно лишь те работы, которые действительно прочитаны и основные положения которых (если эти работы были прочитаны) сохранились в памяти. Борьба против usuraria pravitas (ростовщичества) проходит через всю историю гу­генотской и нидерландской церкви XVI в. «Ломбар.'1цы», то есть банкиры, часто не допускались к причастию (см. выше, прим. 12). Менее суровая точка зрения Кальвина (которая, впрочем, не поме­шала тому, что в первый проект ордонансов входили еще постанов-

[119]

ления против ростовщиков) одержала верх лишь благодаря Салмазию. Следовательно, различие заключается не в этом, скорее наоборот, в этом пункте обнаруживается известное сближение. Но еще хуже обстоит дело с собственной аргументацией автора, которая, будучи чрезвычайно поверхностной, весьма невыгодно отличает его работу как от не оцененной им по достоинству книги Функа (см.: Funk. Uber die okonomischen Anschauungen der rnittelalterlichen Theologen. — «Zeitschrift fur die gesarnte Staatswissenschaft», 1869. Bd. 25) и исследований других католических ученых, так и от не­сколько устаревшего по своим отдельным положениям, но в целом сохранившего свое значение в качестве основного труда в данной области исследования В. Эндеманна (см.: Endemann W. Studien in der romanisch-kanonistischen Wirtschafts- und Rechtslehre 1874— 1885). Правда, Келлер избежал тех крайностей, которые мы обнару­живаем у Зомбарта (ор. cit, S. 321), утверждающего, что во взгля­дах этих «благочестивых мужей» (имеются в виду главным образом Бернардин Сиенский и Антонин Флорентийский) проступает явное стремление «любыми средствами способствовать росту предприни­мательского духа»; это стремление обнаруживается якобы в том, что они интерпретируют запрет ростовщичества (подобно тому, как это делалось повсеместно применительно к запрету процентов) таким об­разом, чтобы он не нанес ущерба «производительному» (по нашей терминологии) капиталовложению. (Скажем лишь мимоходом для доказательства того, что мы имеем в данном случае дело с «Thesenbuch» в худшем смысле этого слова, следующее: Зомбарт, с одной стороны, относит римлян к «героическим народам», а с другой (S. 267) — обнаруживает уже у Катона «доведенный до крайности» экономический рационализм.) Между тем в концепции Зомбарта эти черты исключают друг друга. Само значение запрещения процентов (на котором мы здесь подробно останавливаться не будем) он также исказил. Запрет этот раньше часто переоценивался, затем стал недо­оцениваться; теперь же, в эпоху существования и католических мультимиллионеров, его в апологетических целях подчас ставят на голову. Как известно, запрет процентов был отменен — несмотря на авторитет Библии! — в прошлом веке постановлением конгрегации Святого престола, однако лишь temporum ratione habita (сообра­зуясь с требованиями времени) и косвенно, то есть посредством за­прещения беспокоить духовных чад расспросами об usuraria pravitas при условии, что их послушание в случае восстановления прежнего запрета не вызовет сомнения. Ведь каждому, кто более или менее серьезно изучал крайне запутанную историю церковной докт­рины о лихоимстве, ясно следующее: ввиду бесчисленных контроверз (например, о допустимости покупок ренты, учета векселей и мно­жества других сделок) и прежде всего ввиду того, что вышена­званное решение конгрегации Святого престола было принято в связи с муниципальным займом, нет никаких оснований утверждать, будто запрещение ссудного процента распространялось только на денеж­ную ссуду, предоставляемую в случае нужды, будто целью этого запрета было «сохранить капитал» и даже способствовать развитию «капиталистических предприятий» (S. 25). Истина заключается в том, что церковь лишь довольно поздно вновь вспомнила о запрете процентов и что тогда, когда это произошло, обычными формами помещения капитала были не ссуды под твердый процент, a foenus nauticum, commenda, societas maris, dare ad proficuum de mari (то есть ссуды на проценты, градуированные по определенному тарифу

[120]

в зависимости от степени риска в доле прибыли или убытка). Иными эти ссуды быть не могли, поскольку они по своей сущности были ссудами под процент на определенное предприятие. Запрет этот распространялся не на все названные ссуды (исключение составляли толкования отдельных наиболее ревностных сторонников канониче­ского права); однако с того момента, как утвердилась и получила широкое распространение практика помещения капитала под твер­дый процент и учета векселей (а также в дальнейшем), канонический запрет процентов превратился в серьезное препятствие, которое поро­дило ряд решительных мероприятий со стороны купеческих гильдий (черные списки!). Запрет этот обычно проводился чисто формально, юридически, без малейших признаков какой-либо приписываемой ему Келлером тенденции «защиты капитала». И наконец, насколько во­обще можно установить, каким было отношение к капитализму для данной эпохи, речь может идти, с одной стороны, об основанной на традиционализме, большей частью довольно смутно осознаваемой неприязни к захватывающей все более широкие сферы безличной и, следовательно, мало доступной этическому воздействию мощи капи­тала (об этом свидетельствует уже высказывание Лютера о Фуггерах и о денежных средствах), с другой—о необходимости приспосо­биться к новым условиям. Однако эта проблема выходит за рамки настоящего исследования, ибо, как уже было сказано, запрет денеж­ной ссуды под проценты и его дальнейшие судьбы имеет для нас не более чем симптоматическое значение, и то лишь в ограниченном смысле.

Хозяйственная этика следующих Дунсу Скоту богословов и особенно некоторых богословов нищенствующих орденов Кватро­ченто, прежде всего Бернардина Сиенского и Антонина Флорентий­ского (то есть писателей-монахов специфической рационально-аске­тической направлености), заслуживает специального изучения и не может быть мимоходом охарактеризована в настоящем исследова­нии. В противном случае мне пришлось бы в рамках данной анти­критики предвосхитить то, что я намереваюсь сказать о хозяйствен­ной этике католицизма под углом зрения ее положительного отноше­ния к капитализму. Названные писатели — в этом смысле они являются предшественниками ряда иезуитов — стремятся оправдать прибыль купца в торговом предприятии как вознаграждение за его «industria» (трудолюбие) и представить ее этически дозволенной (большего, безусловно, не может утверждать и Келлер).

Само понятие «industria» и его оценка уходят своими корнями в монашескую аскезу, подобно тому как понятие «masserizia» заимст­вовано из обихода духовенства, на что указывает сам Альберти устами Джаноццо. О монашеской этике как предшественнице мир­ских аскетических направлений протестантизма будет сказано под­робнее в дальнейшем (в древности элементы подобных концепций обнаруживаются у киников, в надгробных надписях позднеэллинистической эпохи и в Египте, где они возникают в совершенно иных условиях). Однако во всех этих случаях (как и в учении Альберти) полностью отсутствует именно то, что для нас является решающим, — характерная, как мы увидим ниже, для аскетического протестантизма концепция своей избранности, обретения уверенности в спасении посредством деятельности в рамках своей профессии (certitude salutis). другими словами, отсутствуют те психологические награды, которые эта форма религиозности воздавала за «industria» и которые неизбежно должны были отсутствовать в католицизме с его совсем

[121]

иными средствами спасения. Цель этих писателей была утвердить определенное этическое учение, а не создать практические стимулы, обусловленные верой в личное спасение; к тому же здесь речь идет об адаптации (это можно легко обнаружить), а не о выводах из основных религиозных положений, что характерно для мирского аскетизма. (Надо сказать, что об Антонине и Бернардине уже давно существуют работы, значительно превосходящие по своим достоинст­вам книгу Келлера.) Однако даже тезис об адаптации встречает много противников вплоть до настоящего времени. Значение мона­шеских этических концепций в качестве симптома не следует пол­ностью отрицать. Однако подлинные «начатки» религиозной этики, в рамках которой сложилось современное понятие призвания, сле­дует искать в сектах и ересях, прежде всего у Уиклифа, хотя зна­чение его в некоторых случаях и переоценивалось. Так, Бродниц (см.: Brodnitz.EnglischeWirtschaftsgeschichte.Bd.l,1918) пола­гает, будто влияние Уиклифа было столь велико, что пуританизму после него уже нечего было делать. Все это мы не можем (и не должны) рассматривать здесь более подробно. Ибо в рамках данной работы невозможно попутно выяснить, действительно ли (и если да, то в какой степени) средневековая христианская этика способство­вала созданию предпосылок капитализма.

51.Слова «mhdeu apelpixouteV» (Евангелие от Луки, 6, 35) и перевод их в Вульгате «nihil inde sperantes" («не ожидая ничего») пред­ставляют собой, по предположению А. Меркса, «искажение слов mhdeua apelpiVouteV’ = neminern desperantes» («никого не ввер­гая в отчаяние»), то есть содержат предписание предоставлять ссуду всем, в том числе и неимущим братьям, не упоминая при этом о про­центе. Фразе «Deo placere vix potest» теперь приписывается арианское происхождение (что для нас существенного значения не имеет).

52. Как при этом обходили запрет лихоимства, мы узнаем, например, из книги 1, гл. 65, устава arte di Calimala (цеха Калималы) (в на­стоящий момент в моем распоряжении находится итальянское из­дание в публикации: Еmiliani-Giudiсi. Stor. dei com. ital., vol. 3, p. 246); «Консулы должны сговориться с теми монахами, с кото­рыми найдут нужным, как лучше всего в интересах всех получить отпу­щение за дары, вознаграждение и благодарность или проценты за текущий год, как это делалось в прежних случаях». Речь идет, следовательно, о своего рода отпущении грехов всем членам цеха, забота о котором вменяется в обязанность должностным лицам цеха. Весьма показательны для аморальности капиталистической при­были как дальнейшие наставления этого источника, так и непосред­ственно предшествующее указание (гл. 63): записывать в бухгал­терских книгах все проценты и барыши в графу «подарков». Нынешним биржевым черным спискам, направленным против тех, кто выдвигает требование устранить разницу в курсе ценных бумаг, соответствовала часто дискредитация лиц, обращавшихся в церков­ный суд с exceptio usurariae pravitatis (с протестом по поводу ростовщичества).

53. Из древних языков только древнееврейский обладает словами по­добного оттенка. Прежде всего это .Оно обозначает функции священнослужителя (Исх., 35, 21; Неем., II, 22: 1 Паралип., 9, 13; 23, 4; 26, 30), занятия должностного лица на царской службе (осо­бенно 1 Сам., 8, 16; 1 Паралип., 4, 23; 29, 6), служебные обязанности царского чиновника (Эсф., 3, 9; 9, 3), надсмотрщика (II Цар., 12. 12), раба (Быт, 39, II), выполнение полевых работ (1 Паралип.,

[122]

27, 26), функции ремесленников (Исх., 31, 5; 35, 21; I Цар., 7, 14), тор­говцев (Пс., 107 (Нумерация псалмов в русском переводе Библии, начиная с псалма 10, отстает на единицу от нумерации немецкого перевода. Здесь и далее по всему тексту сохраняется нумерация автора книги. — Перев.], 23), в тексте (Сир., 11, 20), о котором речь будет идти ниже, — любую «профессиональную деятельность». Корень этого слова , что значит посылать, отправлять; следо­вательно, первоначальное его значение — «задание». Из вышеприве­денных цитат очевидно, что оно заимствовано из литургически-бюрократического круга понятий древнеегипетского государства и ор­ганизованного по его образцу государства царя Соломона. Как пояснил мне А. Мерке, корень этого слова был забыт уже в древно­сти; оно стало обозначать любую «работу» и превратилось в такое стертое слово, как немецкое «Beruf». Общим для обоих было и то, что сначала они применялись для определения обязанностей свя­щеннослужителя , что значит «предназначенное», «указанное», «pensum»— мы находим также у Иисуса сына Сирахова(11, 20), а в Септуагинте оно переводится d auhch — так же, как , и заимствовано из круга бюрократических понятий, связанных с при­менением натуральных повинностей (Исх., 5, 13; ср. также: Исх., 5, 14; слову «pensum» в Септуагинте и здесь соответствует dauhch, в переводе Септуагинты—Сир., 43, 10—стоит crima. В Сир., 11, 20 оно, очевидно, обозначает исполнение Божьих заветов, сле­довательно, родственно немецкому «Beruf». Для понимания данного отрывка из Иисуса сына Сирахова мы отсылаем к известной книге Р. Сменда (см.: Smend R. Die Weisheit des Jesus Sirach. Berlin, 1906), где исследуются названные стихи, а также к его «Index zur Weisheit des Jesus Sirach» (Berlin, 1907), где дано толкование слов d auhch, ergou, pouoV. (Как известно, утерянный древнееврейский текст Книги Иисуса сына Сирахова был обнаружен Шехтером, ко­торый частично дополнил его цитатами из Талмуда. Лютер не знал этого текста, и на его терминологию оба древнееврейских понятия влияния не оказали. См. ниже о Притчах Соломон., 22, 29.) В греческом языке вообще нет определения, которое соответство­вало бы по своей этической окраске немецкому слову «Beruf». В том месте из Иисуса сына Сирахова (II, 20 и 21), которое Лютер вполне в духе современного словоупотребления (см. ниже) перево­дит «bkiben in dejnem Beruf», в Септуагинте стоит в одном случае ergou, в другом, по-видимому, совершенно искаженном тексте (в древнееврейском оригинале речь идет о воссиянии божественной помощи!) — pouoV. Обычно же в древности та прооцкота означало обязанности вообще. В терминологии стоиков слово хацатос; в неко­торых случаях несет аналогичную немецкому слову идейную окраску (на это обратил мое внимание А.. Дитерих), что, однако, не находит лингвистического обоснования. Все остальные определения (типа taxiV и пр.) лишены этической окраски. В латинском языке немецкому «Beruf», то есть длительной профессиональной деятельности, кото­рая (обычно) служит источником дохода человека и тем самым яв­ляется прочной экономической основой его существования, соот­ветствуют наряду с бесцветным «opus» несколько приближающиеся к немецкому «Beruf» по своему этическому содержанию следующие слова: officium (преобразованное opificium, первоначально этически индифферентное, позже, особенно у Сенеки — De benef., IV, 18, — получившее значение, близкое немецкому Beruf), munus (выведенное из повинностей старых городских общин) или, наконец, professio.

[123]

Последнее слово также, вероятно, связано с публично-правовыми повинностями, а именно с прежними налоговыми декларациями граж­дан; позже оно стало применяться для обозначения «свободных профессий» в современном понимании (так, например, professio bene dicendi — ораторская профессия), и в этом узком смысле оно в целом обрело значение, во всех отношениях приближающееся к немецкому слову «Beruf» (даже в более глубоком его смысле; так, например, у Цицерона: «nоn intelligit quid profiteatur», то есть «он не пони­мает, в чем его призвание»), с той разницей, что здесь оно лишено всякой религиозной окраски и не выходит за рамки мирского су­ществования. В еще большей степени это, конечно, относится к слову «ars», означавшему в эпоху империи «ремесло». В Вульгате соответ­ствующие места в Книге Иисуса сына Сирахова переведены в одном случае как «opus», в другом (ст. 21) — как «locus», что следует, вероятно, понимать как «социальное положение». Аскет Иероним внес добавление «mandaturam tuorum» (в соответствии с тем, что тебе предписано): на это совершенно правильно указал Брентано, который, однако (как обычно), не обратил внимания на то, что именно это и является показательным для аскетического происхожде­ния рассматриваемого понятия (до Реформаций эта аскеза носила внемирской, позже—мирской характер). Следует, впрочем, сказать, что точно не установлено, с какого текста сделан перевод Иеронима. Не исключено влияние старого литургического значения слова . Что касается романских языков, то лишь применяемое вна­чале к духовному сану испанское слово «vocacion», в смысле внут­реннего призвания к чему-нибудь, отчасти родственно по своему этическому значению немецкому «Beruf», однако оно никогда не упо­требляется для обозначения «призвания» в его внешнем аспекте. В романских переводах Библии испанское vocacion, итальянское vocazione и chiamamento применяются в значении, близком лютеран­скому и кальвинистскому словоупотреблению (см. об этом ниже), лишь для перевода новозаветного clhsiV, то есть в тех случаях, когда речь идет о предназначении к вечному спасению посредством Евангелия, когда в Вульгате стоит «vocatio». (Брентано в указанном сочинении странным образом утверждает, будто данное обстоя­тельство, приведенное мною в защиту моей точки зрения, в действи­тельности свидетельствует о том, что понятие «призвание» в его послереформационном значении существовало и ранее. Однако речь ведь идет совсем не о том: clhsiV надлежало переводить словом «vocatio», однако где и когда оно применялось в нашем понимании в средние века? Самый факт такого перевода и то, что, несмотря на существование подобного толкования, оно отсутствует в мирском словоупотреблении, и являются ведь доказательством нашего пони­мания.) «Chiamamento» в указанном смысле встречается, например, в итальянском переводе Библии XV в., напечатанном в «Coliezione di opere inedite e rare» (Bologna, 1887), тогда как в современных итальянских переводах Библии применяется слово «vocazione». В ро­манских языках слова, соответствующие немецкому «Beruf» в его внешнем мирском значении, т.e. в значении регулярной приобрета­тельской деятельности, полностью лишены, как явствует из лексики (это любезно подтвердил мой уважаемый друг, профессор Байст из Фрейбурга), какой бы то ни было религиозной окраски независимо от того, произошли ли они от ministerium или officiurn (В этом случае они первоначально имели известную этическую окраску) или от ars, professio и implicare (impiego) и с самого начала были лишены

[124]

ее. В вышеназванных текстах Иисуса сына Сирахова, при переводе которых Лютер пользуется словом «Beruf», во французском переводе стоит в ст. 20—office, в ст. 21—labeur (кальвинистский перевод), в испанском (ст. 20) — obra, ст. 21—lugar (аналогично переводу Вульгаты), а в новых (протестантских) переводах—posto. Про­тестантам романских стран не удалось ввиду их малочисленности (они, впрочем, и не делали таких попыток) оказать такое влияние на развитие языка, какое сумел осуществить Лютер, преобразовавший язык немецких канцелярий, еще мало затронутый академической рационализацией.

54. В Ацгсбургском исповедании это понятие не получило полного раз­вития и содержится лишь имплицитно. Ст. 16 (см. изд. Кольде, с. 43) гласит: «Ибо Евангелие... не ниспровергает светский образ правления, полицию и институт брака; оно лишь 'призывает к тому, чтобы все это соблюдалось как установленный Богом порядок, внутри которого каждый доказывал бы, что он руководствуется заветами христианской любви и творит добрые дела в рамках своей профессии (nach seinern Beruf)» (в латинском тексте: et in talibus ordinationiblis exercere caritatem — там же, с. 42). Из этого можно сделать вывод, что властям следует подчиняться и что «Beruf» здесь в первую очередь, во всяком случае, мыслится как объективный порядок в духе 1 Кор., 7, 20. А в ст. 27 (изд. Кольде, с. 83) о «призвании» (Beruf) (по латыни: in vocatione sua) говорится лишь в связи с установленными Богом сословиями: священников, правителей, князей, господ и т. п., причем и это содержится в немецком тексте лишь в Книге согласия: в немец­ком же тексте первого издания эта фраза вообще отсутствует.

В значении, которое, во всяком случае, включает в себя и наше современное понимание, это слово встречается лишь в ст. 26 (изд. Кольде, с. 81): «...что умерщвление плоти должно служить не сред­ством спасения, а способом содержать плоть так, чтобы она не пре­пятствовала человеку выполнять обязанности, предписанные при­званием его» (по-латыни: juxta vocationern suann).

55. Как показывают словари и как любезно подтвердили это мои уважае­мые коллеги Брауне и Хоопс, немецкое слово «Beruf», голландское «bеrоер», английское «calling», датское «kald», шведское «kallelse» до перевода Библии Лютером в своем нынешнем мирском значении не было известно ни одному из тех языков, в которых теперь оно существует. Созвучные слову «Beruf» средневерхненемецкое, сред-ненижненемецкое и средненидерландское слова означают «зов» (Ruf) в его теперешнем значении и, а частности, также (в эпоху позднего средневековья) «призвание» (Berufung, vocation) кандидата к занятию духовного сана лицом, облеченным соответствующей властью, — это особый случай, который обычно в качестве такового и отмечается в скандинавских словарях. В этом особом смысле данное слово иногда встречается и в лютеровском переводе. Однако даже если допустить, что этот специфический оттенок в употреблении на­званного слова оказал известное влияние на его последующее ис­толкование, современное понятие «Berut», несомненно, и лингвистичес­ки создано переводами Библии, причем именно протестантскими переводами; лишь у Таулера (ум. 1361) мы обнаруживаем некоторые элементы подобного истолкования, о чем будет сказано ниже. Все языки, на формирование которых протестантские переводы Библии оказали решающее влияние, содержат это слово; все языки, где это влияние отсутствовало (например, романские), этого слова, во всяком случае в его современном значении, не знают.

[125]

Лютер переводит словом «Beruf» два соврртоппп разных поня­тия. В одном случае это clhsiV апостола Павла в смысле призвания Богом к вечной жизни. Сюда относятся: 1 Кор., 1, 26; Еф., 1, 18; 4, 1; 4, 4; II Фесс., 1, II; Евр., 3, 1, а также Второе послание апостола Петра, 1, 10. Во всех этих случаях речь идет о чисто религиозном поня­тии — о призвании Богом посредством возвещенного апостолом Евангелия, — и понятие clhsiV ничего общего не имеет с мирским «призванием» в современном смысле этого слова. В долютеровских переводах Библии в этом случае значится «ruffunge» (например, во всех инкунабулах Гейдельбергской библиотеки); там же вместо «von Gott geruffet» часто стоит «von Gott gefordert». Во втором случае, однако, Лютер переводит, как уже упоминалось выше, приведенные в предыдущем замечании слова Иисуса сына Сирахова (в переложении Септуагинты они значатся следующим образом: eu ty eogy sou palaiwuhti иcai emmeue ty touy sou) — «пребывай в профессии своей» и «оставайся в профессии своей» вместо «пребывай при работе своей». Более поздние авторизованные католические переводы Библии (например, Флейшюца—Фульда, 1781) просто следовали здесь переводу Лютера (как и в соответствующих местах Нового завета). В лютеровском переводе данного текста Иисуса сына Сирахова впервые, насколько мне известно, слово «Beruf» употреб­лено в его современном чисто мирском значении. (Предыдущее на­ставление—от. 20: othuieu dauhch sou—он переводит «следуй (bleibe) Слову Божьему», хотя из Сир., 14, 1, и 43, 10, можно прийти к заключению, что dauhch, соответствующее у Иисуса сына Сирахова (по цитатам из Талмуда) еврейскому , и в самом деле должно было означать нечто близкое немецкому «Beruf», а именно «судьбу» или «возложенную работу».) В своем более позднем и современном значении слово «Beruf», как уже указывалось выше, в немецком языке, насколько мне известно, не встречается ни в ранних переводах Библии, ни в проповедях. В долютеровских немецких переводах Библии в том месте Книги Иисуса сына Сирахова, о котором идет речь, стоит «дело» (Werk). В проповедях Бертольда Регенсбургского, где мы теперь сказали бы «призвание», стоит «работа» (Arbeit). Следовательно, терминология этого времени ничем не отличается от ан­тичной. Впервые, насколько мне известно, правда, не «Beruf», а «Rif» (в качестве перевода clhstV) применяется к чисто мирской деятельности в прекрасной проповеди Таулера, в основу которой положено Четвертое послание к ефесянам (Базельское изд. Fol, ст. 117), где речь идет о крестьянах, «унавоживающих» землю. «Они, — говорит Таулер, — поступают лучше, следуя своему призванию (Ruff), чем те духовные лица, которые им пренебрегают». Однако в этом значении данное слово не было воспринято светским языком. И не­смотря на то, что Лютер вначале колебался в своем словоупотреблении между «Rut"» и «Beruf» (см.: Werke, Eri. Ausg., Bd. 51, S. 51), нет достаточных оснований говорить о прямом влиянии Таулера, хотя некоторые отголоски именно этой проповеди Таулера у Лютера, не­сомненно, имеются (например, в его «Свободе христианина»), ибо вначале Лютер не применял это слово в том чисто мирском значении, в котором мы встречаем его у Таулера (вопреки мнению Денифле: Luther.S.163).

Очевидно, что совет Иисуса сына Сирахова в Септуагинте, если отвлечься от наставления самого общего характера, призывающего довериться Богу, не содержит специфически религиозной оценки мирской «профессиональной» деятельности (слово pouoV — труд-

[126]

ности, — содержащееся во втором, испорченном тексте, могло бы слу­жить скорее доводом в пользу противоположного толкования, если бы текст не был испорчен). То, что говорит Иисус сын Сирахов, вполне соответствует поучению псалма (Пс., 37, 3): оставайся в стране и ищи честного пропитания [Немецкий текст Библии: «Bleibe im Lande und nahre dich redlich», в русском переводе — Пс., 36,3 — «живи на земле и храни истину". — Перев.}. что явствует также из настав­ления (ст. 21) не ослепляться делами богоотступников, ибо Богу легко сделать бедного богатым. Лишь первоначальное поучение — оставаться в рамках «предназначенного» (ст. 20) — приближается к евангельскому clhstV, однако именно в данном случае Лютер не пере­водит греческое dtauhch словом «Beruf». Эти два как будто совершен­но разнородных применения Лютером слова «Berut» объединяются в Первом послании к коринфянам и в его переводе.

У Лютера (в распространенных современных изданиях) весь от­рывок, в котором содержится интересующий нас текст, гласит (1 Кор., 7, 17): «Только каждый поступай так, как Бог ему определил (Ье-rufen hat)...»; (18): «Призван (berufen) ли кто обрезанным, не скры­вайся, призван ли кто необрезанным, не обрезывайся...»; (10): «Обрезание ничто и необрезание ничто, но все — в соблюдении запо­ведей Божиих...»; (20): «Каждый оставайся в том звании (Beruf), в котором призван» (eu th clhsei h eclhuh — по мнению А. Меркса, очевидный гебраизм, в Вульгате: in qua vocatione vocatus est); (21): «Рабом ли ты призван, не смущайся, но если можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся»; (22): «Ибо раб, призванный в Госиоде, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов»; (23): «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков»; (24): «В каком звании кто призван, братия. в том каждый и оставайся пред Богом». В ст. 29 содержится напо­минание о том, что время «коротко», а за ним следуют известные моти­вированные эсхатологическими чаяниями (ст. 31) наставления: «имеющие жен должны быть как неимеющие... и покупающие как не-ириобретающие» и т. п. Еще в 1523 г. Лютер вслед за предшествую­щими ему немецкими переводчиками перевел слово clhdiV в ст. 20 этой главы как «Ruf» (Eri. Ausg., Bd. 51, S. 51) в значении «положе­ние» (Stand).

В самом деле в этом — и только в этом — тексте clhdiV более или менее соответствует по своему значению латинскому «status» и немецкому «Stand» (Ehestand, Stand eines Knechtes и т. п.). (Однако отнюдь не в смысле современного «Beruf», как ошибочно полагает Брентано (ор. cit., S. 137). Вряд ли Брентано вообще внимательно прочел как самый текст, так и мое толкование этого текста.) В греческой литературе это слово в значении, несколько напоминаю­щем современное (ибо корень его тот же. что в слове ecclhsia, то есть «созванное—berufene— собрание»), встречается только один раз у Дионисия Галикарнасского (поскольку можно судить по имею­щимся у нас материалам). Здесь оно соответствует латинскому «classis», слову, заимствованному из греческого и означающему «при­званные» граждане, набранное из граждан подразделение. Феофилакт (XI—XII вв.) толкует 1 Кор., 7, 20, следующим образом: eu oiy biy cai eu oiy tagmati cai politeumati wu episteuseu (на это указал мне уважаемый коллега Дайсман). И здесь clhsiV не соот­ветствует слову «Beruf» в его современном значении. Однако после того, как Лютер в эсхатологически мотивированном наставлении -каждый оставайся в звании своем — перевел слово clhsiVкак «Berut».

[127]

впоследствии, занимаясь переводом апокрифических евангелий, он в традиционалистском и антихрематически мотивированном поучении Иисуса сына Сирахова — каждый пусть остается при деле своем — и слово мтч также перевел как «Berub. основываясь, вероятно, на сходстве обоих поучений по их фактическому содержанию. (Именно это является характерным и имеет решающее значение. В 1 Кор., 7, 17, вообще, как уже было сказано, clhsiV не имеет значения «Beruf», то есть ограниченной сферы деятельности.) В 1530 г. (или, может быть, одновременно с лютеровским переводом) в Аугсбургском исповедании был установлен протестантский догмат, порицающий презрительную оценку католиками мирской нравственности: в формулировании этого догмата был использован оборот «каждый в рамках своей деятель­ности» (см. прим. 54). В данном переводе Лютера нашло свое отраже­ние наряду с этим фактом и то обстоятельство, что именно к началу 30-х годов XVI в. Лютер стал все более утверждаться в святости порядка, внутри которого каждому отведено определенное место, в основе этого отношения Лютера к мирскому устройству лежало его все более отчетливо проступающая вера в то, что божественное вмешательство проявляется и в мельчайших жизненных обстоятель­ствах, а также его возраставшая склонность к восприятию мирских порядков как угодных Богу в своей незыблемости. «Vocatio» означало в средневековой латыни божественное предопределение (Berufling) к святой жизни, особенно в монастыре или в качестве священнослужи­теля. Эту окраску получила у Лютера под влиянием вышеназванного догмата и мирская «профессиональная» деятельность («Berufs»-Arbeit). Ибо теперь он переводит pouoV и eogou в тексте Иисуса сына Сирахова как «Beruf» (до этого аналогичный термин, существовал лишь в латинском переводе, сделанном в монашеских кругах), тогда как еще несколько лет назад он переводил древнееврейское слово . (Притчи Солом., 22, 29), соответствующее ioyov греческого текста Иисуса сына Сирахова и — подобно немецкому «Beruf», скандинавскому «kald», «kallelse» — прежде всего означающее призвание (Beruf) духовного лица, — здесь, как и в других текстах (Исх., 39, 11), словом «дело» (Geschaft) (Септуагинта eogou; Вульгата — opus; в английских переводах — business, соответственно и во всех скандинавских и всех прочих известных мне переводах). Созданное Лютером слово «Beruf» в его современном смысле вначале не выходило за пределы лютеранства. Кальвинисты считали апокри­фы неканоническими. Они восприняли лютеровское понятие про­фессионального призвания лишь в ходе развития, выдвинувшего на первый план идею «испытания своей избранности», и тогда придали этому понятию особое значение. В первых (романских) переводах кальвинисты не располагали соответствующим этому понятию словом ч не обладали достаточным творческим импульсом для создания по­добного неологизма в рамках уже сложившихся к тому времени языков.

В XVI в. понятие «профессионального призвания» в его совре­менном значении уже прочно укоренилось и во внецерковной литера­туре. Долютеровские переводчики Библии пользовались для передачи clhsiV словом «Berufung» (так, например, в Гейдельбергских инкунабулах 1462-1466, 1485 гг.). В Ингольштадтском переводе Экка 1537 г. значится: «in dem Ruf, worin er berufen ist». Более позд­ние католические переводы обычно просто следуют лютеровскому. В Англии в переводе Уиклифа (1382) впервые появляется «cleping» (староанглийское слово, впоследствии вытесненное заимствован-

[128]

ным словом «calling»), то есть слово, соответствующее более поздней терминологии эпохи Реформации, что характерно для этики лоллардов. В Тиндалевском переводе 1534 г. эта идея толкуется в сословном плане: «in the same state where in he was called», так же как и в Женевской библии 1557 г. В официальном переводе Кранмера (1539) «state» заменяется словом «calling», тогда как (католическая) Реймская библия, а также придворные англиканские библии елизаветин­ского времени характерным образом возвращаются, опираясь на Вульгату, к слову «vocation». Уже Меррей (см. выше) совершенно правильно указал на то, что кранмеровский перевод Библии является для Англии источником пуританского понятия «calling» в смысле trade — профессии, призвания. В середине XVI в. «calling» применяют именно в этом значении; в 1588 г. — говорили о «unlawful callings» (незаконных профессиях), в 1603 г.—о «greater callings» (высших профессиях) и т.п. (см.: Murrey. Ор. cit.). (Брентано—ор. cit., S. 139 — высказывает в высшей степени странную идею, будто в сред­ние века «vocatio» никогда не переводили словом «профессия», вообще не знали этого понятия, ибо выбирать профессию могли лишь свободные, а свободные люди в те времена вообще отсутствовали среди гражданских профессий. Поскольку в основе всей структуры средневекового ремесла в отличие от античного лежал свободный труд, а купцы прежде всего, как правило, были свободными, я вообще не понимаю этого утверждения Брентано.)

56. См. весьма поучительное рассмотрение этого вопроса у К. Эгера (Eger К. Die Anschauung Luthers vom Beruf. Giefien, 1900). Пожа­луй, единственным общим для всех богословских работ пробелом этого исследования является недостаточно четкий анализ понятия «lex naturae» (естественного порядка) (см. по этому вопросу рецензию Э. Трельча на книгу Зеберга (Seeberg R. Dogmengeschichte) в «Gott gel. Anz.» (1902) и прежде всего соответствующие разделы в его «Soziallehren der christlichen Kirchen», 1912).

57.Ибо когда Фома Аквинский рассматривает деление людей на сосло-ловия и профессии как дело божественного провидения, то он имеет в виду объективный социальный космос. Тот факт, что отдельный человек избирает определенную конкретную «профессию» (по нашей терминологии; Фома Аквинский говорит «ininisteriurn» или «officium»), находит себе объяснение в «causae naturales» («естественных причи­нах»). Quaest. quodlibetal. VII art. 17 с: «Haes autem diversificatio horninum in diversis officiis contingit prirno ex divina providentia, quae ita horninum status distribuit... secundo etiarn ex causis naturalibus, ex quibus contingit, quod in diversis hominibus sunt diversae inclinatio-nes ad diversa ojficia...» («Деление людей по различным профессиям обусловлено, во-первых, божественным провидением, которое распре­делило людей по сословиям... Во-вторых, естественными причинами, которые определили то, что различные люди склонны к различным профессиям...») Совершенно в том же духе дано определение про­фессионального призвания, например, у Паскаля, который полагает, что выбор профессии объясняется случайностью. (О Паскале см.: Koster A. Die Ethik Pascals, 1907.) Иное толкование этой проблемы обнаруживается лишь в самой замкнутой из всех «органических» религиозных этических систем — в индийской этике. Противоположность томистского понятия профессии протестантскому (а также лютеранскому понятию более позднего периода, во многом ему близкому, в частности в понимании роли провидения) настолько очевидна, что в настоящий момент мы считаем возможным ограни-

[129]

читься вышеприведенной цитатой, тем более что к католической точке зрения мы еще вернемся в последующем изложении. (О Фоме Ак-винском см.: Maurenbrecher. Thomas von Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit. Leipzig, 1898.) Во всех случаях, когда взгляды Лютера по отдельным вопросам как будто совпадают со взглядами Фомы Аквинского, речь может идти скорее о влиянии на Лютера схоластического учения в целом, нежели именно Фомы Аквинского. Ибо Лютер, как показал Денифле, по-видимому, вообще недостаточно хорошо знал труды Фомы Аквинского (см.: Denifle. Luther und Luthertum, 1904, а также: Kohler. Ein Wort zu Denifles Luther. 1904, S. 25 {.).

58. В «Свободе христианина» Лютер развивает следующий ход мыслей: 1. Мирские обязанности человека в рамках lex naturae (здесь: естественного порядка мира вещей) объясняются его «двойствен­ной природой», тем обстоятельством, что человек (Eri. Ausg., 27, S. 188) фактически привязан к плоти своей и к социальному сооб­ществу. 2. В данной ситуации человек (S. 196) — и это примыкающее к предыдущему второе обоснование той же идеи, — если он верующий христианин, примет решение воздать Богу за ниспосланную им из чистой любви благодать любовью к ближнему своему. 3. Наряду с этим весьма непрочным соединением «веры» и «любви» существует также — в качестве третьего пункта лютеровской концепции (S. 190) — старое аскетическое обоснование труда как средства, с помощью которого «внутренний» человек обретает господство над плотью. Далее следует четвертое обоснование (здесь опять появляется идея lex naturae, но уже в другом ее аспекте, в значении «естест­венной нравственности»). 4. Стремление к труду было свойственно еще Адаму (до грехопадения) в качестве вложенного в него Богом инстинкта, которому он следовал в своем «единственном желании быть угодным Богу». 5. И наконец, следует пятое (S. 161, 199) обоснование, в котором Лютер, опираясь на Евангелие от Матфея (7, 18 и ел.), высказывает мысль, что упорный труд в рамках своей профессии является следствием (и следствием неизбежным) новой жизни, утверждаемой через веру; однако из этого не делается ради­кальный кальвинистский вывод об «испытании своей избранности». Страстный порыв, которым проникнуто это произведение, объясняет использование его автором элементов столь разнородных понятий.

59. «Не на благосклонность мясника, булочника или земледельца рас­считываем мы, желая получить обед, а на их собственную заинтересо­ванность: мы апеллируем не к их любви к ближнему, а к их эгоизму, говорим не о наших потребностях, а всегда лишь об их выгоде» (см.: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. 1, 2. М., 1962, с. 28).

60. «Ведь все свершается по воле Твоей (Божьей). И корову доят, и лю­бое ничтожнейшее дело выполняют, и все дела, как великие, так и ничтожные, равны перед лицом Твоим». До Лютера эта мысль встре­чается у Таулера, который полагает, что духовные и мирские профессии (Ruf) в принципе равнозначны. В этом пункте как Лютер, так и не­мецкие мистики в равной степени противостоят томизму. В отдельных формулировках это выражается в том, что Фома Аквинский, стремясь сохранить нравственное значение созерцания и исходя также из взглядов нищенствующего монашества, был вынужден истолковать слова апостола Павла — «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — следующим образом: неизбежный lege naturae труд возложен не на каждого данного человека, а на весь род людской. Градация

[130]

в оценке труда от «opera servilia» (низких обязанностей) крестьян и далее по восходящей иерархии, которая может быть объяснена специфическим характером нищенствующего монашества, связанного по материальным причинам с городом в качестве своего местожитель­ства, — такая градация была в одинаковой степени чужда как не­мецким мистикам, так и крестьянскому сыну Лютеру; и Лютер, и ми­стики считали все профессии равноценными и подчеркивали богоугодность социального расслоения общества. Наиболее характерные в этом отношении места в трудах Фомы Аквинского см.: Mauren­brecher. Ор. cit., S. 65 f.

61. Тем большее удивление вызывает точка зрения ряда исследователей, которые полагают, что подобное новшество могло пройти бесследно, не оказав влияния на человеческую деятельность. Сознаюсь, что мне это непонятно.

62. «Тщеславие столь укоренилось в человеческой природе, что даже конюх, поваренок и носильщик превозносят свои заслуги и хотят, чтобы ими восхищались...» (изд. Faugeres 1, 208; ср.: Коster. Ор. cit., S. 17, 136 ff.). О принципиальной установке Пор-Ройяля и янсенизма применительно к «профессии» (мы еще вернемся к этому) см. пре­восходную работу: Honigsheim P. Die Staats- und Soziallehren der franzosishen Jarisenisten im 17. Jahrhundert. Heidelberg, 1914, S. 138 ff. Данная работа является разделом пространного труда, озаглавленного «Предыстория французского Просвещения» («Vorgeschichte der franzosischen Aufklarung»).

63. О Фуггерах он говорит следующее: «Если человек накопил за свою жизнь такое несметное количество добра, то сделал он это не правед­ным, не богоугодным путем». Это — типичная для крестьянина не­приязнь к капиталу. Столь же сомнительным представляется ему откуп ренты (см.: Eri. Ausg., Bd. 20, S. 109), «ибо это дело новое, только что измышленное», то есть в экономическом отношении ему непонятное, подобно тому как кредитные торговые сделки непонятны современному священнослужителю.

64. Это противоречие превосходно показано в работе Леви (см.: Levy Н. Die Grundlagen des okonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft. Jena. 1912). cm. также петицию левел-леров, входивших в состав армии Кромвеля, против монополий и компаний 1653 г. в кн.: Gardiner. History of the Commonwealth, 1894—1901, II, p. 179. Лодовский режим, напротив, стремился утвер­дить руководимую королем и церковью «христианско-социальную» организацию хозяйства, с помощью которой король рассчитывал извлечь выгоду политического и фискально-монопольного харак­тера. Против этого-то и вели борьбу пуритане.

65. То, что мы имеем в виду, легко пояснить на примере манифеста, с которым Кромвель обратился к ирландцам в январе 1650 г., начав против них войну на уничтожение. Манифест этот был ответом на манифесты ирландского (католического) духовенства, принятые в Клонмакнойзе 4 и 13 декабря 1649 г. Основные положения кромве-левского манифеста гласят: «Англичане владели (в Ирландии) хо­рошими родовыми поместьями, многие из них приобретены за деньги... У них были в долгосрочной аренде земли ирландцев, дома и поля, созданные за их счет и на их средства. Вы разорвали союз... в тот момент, когда в Ирландии царил мир и когда, следуя примеру англичан, благодаря торговле и обмену ирландский народ достиг большего блага, чем могла бы ему дать власть над всей Ирландией... С нами ли Биг сейчас, будет ли он с вами? Уверен, что нет».

[131]

Этот манифест, напоминающий передовые статьи английских газет времен англо-бурской войны, характерен не тем, что 'в качестве юридического обоснования войны здесь приводятся капиталистиче­ские «интересы» англичан — подобные аргументы могли бы быть использованы и при переговорах между Венецией и Генуей о раз­граничении сфер влияния на Востоке (Брентано — ор. cit., S. 142 — странным образом выдвигает этот довод, несмотря на то что я сам уже высказал его). Специфика этого документа состоит в том, что Кромвель (с глубокой убежденностью — это ясно каждому, знако­мому с его характером), призывая в свидетели Бога, морально обосновывает порабощение ирландцев — в своем обращении к ним — тем обстоятельством, что английский капитал привил ирланд­цам любовь к труду. (Этот манифест напечатан у Карлейля: Саrl уle Th. Oliver Cromwell's letters and speeches. L., 1845, а также в выдержках у Гардинера: History of the English Commonwealth and Protectorate. L., 1894—1901, v. I, p. 163, где дан его анализ; в не­мецком переводе: Но nig F. Oliver Cromwell. Berlin, 1887—1889.)

66. Здесь не место останавливаться на этом подробно. См. литературу вопроса в прим. 68.

67. См. примечания в прекрасной работе Юлихера: Julicher A. Die Gleichnisreden Jesu. Freiburg, 1886—1899. Bd. 2, S. 108, 636.

68. В этой связи см. также прежде всего упомянутую ранее работу К. Эгера. Укажем сразу на сохранившую и в наши дни свое зна­чение превосходную работу Шнеккенбургера (см.: Schnecken-burger М. Vergleichende Darstellung des lutherischen und refor-mierten Lehrbegriffs. Stuttgart, 1855). В первом издании работы Лутгардта (см.: Luthardt 'Ch. Е. Die Ethik Luthers in ihren Grundzugen. Leipzig, 1866), которой я располагал, не дано должного отображения эволюции. См. также: Seeberg R. Ор. cit., Bd. 2. Erlangen, 1899, S. 262. Статья «Beruf» в «Realenzvklopedie fur protestantische Theologie und Kirche» не представляет интереса, .так как вместо научного анализа понятия и его генезиса содержит лишь поверхностные замечания по всевозможным вопросам, например по женскому вопросу и т.п. Из политико-экономических работ о Лютере назовем следующие: Schmoller G. Zur Geschichte der national-okonomischen Ansichten in Deutschland warend der Reforma-tionsperiode. — «Zeitschr. fiir die gesarnte Staatswissenschaft», 1860, Bd. 16, S. 461—716; Wiskemann H. Darstellung der in Deutsch­land zur Zeit der Reformation herrschenden nationalokonomischen An­sichten. Leipzig, 1861; Ward F. G. Darstellung und Wiirdigung von Luthers Ansichten vom Staat und seinen wirtschaftlichen Aufgaben. Jena, 1898. Чрезвычайно ценная в ряде аспектов литература о Лю­тере, появившаяся в связи с юбилейной датой Реформации, по этому специальному вопросу не дала, насколько мне известно, ни­чего принципиально нового. О Лютере и его социальной этике см., конечно, прежде всего соответствующие разделы «Социальных уче­ний» Трельча.

69. См. толкование седьмой главы Первого послания к коринфянам, относящееся к 1523 г. (Eri. Ausg., Bd. 51, S. I {.). Здесь Лютер еще отправляется от своей идеи свободы «каждой профессии» перед Богом и толкует данный текст следующим образом: 1. Все челове­ческие установления (монашеский обет, запрет смешанных бра­ков и т. д.) должны быть отвергнуты. 2. Выполнение взятых на себя мирских обязательств по отношению к ближнему своему (са­мих по себе индифферентных перед лицом Бога) рассматривается

[132]

апостолом Павлом как прямое следствие любви к ближнему. По существу же, в этом характерном для Лютера толковании (см., например, S. 55, 56) речь идет о дуализме lex naturae перед лицом божественной справедливости.

70. Ср. следующий текст из лютеровского «Von Kaufhandlung und Wucher» («О торговле и ростовщичестве», 1524), который Зомбарт с полным основанием взял в качестве эпиграфа к своему исследова­нию о «ремесленном духе» (традиционализме): «Приложи радение к тому, чтобы не искать в такой торговле ничего большего, чем только пропитание, и чтобы, сообразуясь с затратами, хлопотами, трудом и риском, ты сам мог устанавливать, повышать и понижать цены именно настолько, насколько это необходимо, чтобы ты полу­чил воздаяние за свой труд и хлопоты». Этот принцип сформулирован вполне в томистском духе.

71. Уже в письме к X. Штернбергу 1530 г., в котором Лютер посвящает ему свою экзегезу 117-го псалма, говорится, что. при всем низком моральном уровне (мелкого) дворянства «сословие» это учреждено Богом (Eri. Ausg., Bd. 40, S. 282). Из этого письма очевидно, какое решающее значение для мировоззрения Лютера имели крестьянские волнения, во главе которых стоял Томас Мюнцер (S. 282). Ср. также: Eger К. Ор. cit., S. 150.

72. В толковании 111-го псалма, ст. 5 и 6 (Eri. Ausg., Bd. 40, S. 215, 216), в 1530 г. Лютер также отправляется от полемики против тех, кто защищает превосходство монастырей и т.п. по сравнению с мирским устройством. Однако теперь lex naturae отождествляется не с позитивным правом (сфабрикованным правителями и юристами), а с «божественной справедливостью»: lex naturae установлено Бо­гом, на нем зиждется в первую очередь сословное разделение народа (см. S. 215); при этом Лютер резко подчеркивает равноценность всех сословий перед Богом.

73. Как тому учат прежде всего «Von Konzilien und Kirchen»-(«О со­борах и церквах», 1539) и «Kurzes Bekenntnis vom Heiligen Sakrament» («Краткое исповедание о святых дарах», 1545).

74. Насколько господствующая в кальвинизме (чрезвычайно важная для нашей концепции) идея, согласно которой избранность получает свое подтверждение в профессиональной деятельности и поведении, у Лютера отходит на второй план, свидетельствует следующий отры­вок из «Von Konzilien und Kirchen» (Eri. Ausg., Bd. 25, S. 376): «Помимо этих семи главных свойств истинной церкви имеются еще внешние признаки, по которым узнается подлинная святая христиан­ская церковь... Если мы не распутники, не пьяницы, не горделивы, не надменны и не склонны к роскоши, а целомудренны, скромны и трезвы». Перечисленные признаки, по мнению Лютера, менее досто­верны, чем «те первые» (чистота учения, молитва и т.д.), «так как они известны и некоторым язычникам, каковые подчас кажутся нам более святыми, чем христиане». Личные взгляды Кальвина, как будет ясно из дальнейшего, мало отличались в этом вопросе от точки зре­ния Лютера: иначе трактовался этот вопрос пуританами. Очевидно, что, по учению Лютера, христианин служит Богу лишь «in voca-tione» (в своем призвании), а не «per vocationern» (посредством своего призвания) (см.: Eger К. Ор. cit., S. 117 ff.). У немецких мистиков встречается ряд положений, близких именно идее утверждения в своей избранности (правда, скорее в пиетистском, чем в кальви­нистском ее понимании). См., например: Seeberg R. Ор. cit., S. 195, а также вышеприведенную выдержку из Таулера; впрочем, выска-

[133]

зывания мистиков по этому вопросу имеют чисто психологическую окраску.

75. Окончательная формулировка его точки зрения выражена, по-ви­димому, в ряде толкований Книги Бытия (Ор. lat. exeget. Vol. 4, p. 109: «Neque haec fuit levis tentatio, intenturn esse suae vocation! et e aliis non esse curiosum... Paucissimi sunt, qiii sua sorte vivant content]'...», p. 111: «Nostrum autem est. ut vocanti Deo pareamus», p. 112: «Regula igitur haec servanda est ut unusquisque maneat in sua vocatione ct suo dono contentus vivat. de aliis autem non sit curiosus»). (T. 4, с. 109: «Нелегким испытанием было следовать своему призва­нию и не обращать внимание на иное... Очень мало таких, кто доволен своей участью...»; с. 111: «Однако наше дело— повиноваться слову Божиему...», с. 112: «Итак, надо соблюдать правило: пусть каждый остается в своем призвании и живет, довольствуясь тем, что ему дано, не интересуясь остальным».) По существу это вполне соответствует формулировке традиционализма v Фомы Аквинского (см.: Thomas v. Aguin. Summa th., V, 2 gen. 118 art lc): «Unde necesse est, quod bonum horninis circa ea consistat in quadam mensura, dum scilicet homo... quaerit habere exteri res divitias prout sunt necessariae ad vitam ejus secundum suam conditionern. Et ideo in excessu hujus mensurae consistit peccaium, dum scilicet aliquis supra debitum modum vult eas vel acquirere vel retinere, quod pertinet ad avaritiam». («Из этого следует, что благо для человека заклю­чается в умеренности, пока человек... стремится к материальным бла­гам, поскольку они необходимы для образа жизни, соответствую­щего его положению. И поэтому переходить за предел есть грех, ибо человек стремится приобрести или удержать больше, чем ему необходимо, что приводит к скупости».) Таким образом, Фома Аквин-ский обосновывает греховность стремления к наживе, к приобретению сверх того, что необходимо для удовлетворения личных потребностей, исходя из lex naturae, поскольку целью (ratio) этого стремления становится приобретение материальных благ: Лютер же обосновывает такую греховность божественной волей.

О взаимоотношении веры и призвания в учении Лютера см. также vol. 7, р. 225: «...quando es fidelis, turn placent Deo etiam phisica, carnalia, animalia, officia, sive edas, sive bibas, sive vigiles, sive dormias, quae mere corporalia et animalia sunt. Tanta res est fides... Verum est quidem, placere Deo etiam in impiis sedulitatem el industriam in officio (подобная активность в профессиональной деятельности—добродетель lege naturae). Sed obstat incredulitas et vana gloria, ne possint opera sua referre ad gloriam Dei (созвучно кальвинистскому толкованию)... Merentur igitur etiam impioriim bona opera in hac quidem vita praemia sua (противоречит августнновскому «vitia specie virtutum palliata») sed non numerantur, non colli-guntur in altero». («Если ты веруешь, то Богу угодно и физическое, и духовное, то, что делается по долгу службы, ешь ты или пьешь, бодрствуешь или спишь, все, что связано с плотью или духом. Та­кова вера... Богу угодно, правда, если и нечестивые старательно и ревностно исполняют свои обязанности; однако неверие и тщесла­вие препятствуют им творить дела во славу Божию. Добрые дела нечестивых также вознаграждаются, но в земной жизни, и не прино­сят им спасения в мире ином».)

76. В одном наставлении для проповеди (Kirchenpostille. Eri. Ausg., Bd. 10, S. 233, 235—236) говорится: «Каждый призван к какому-либо призванию». Этому призванию (на с. 236 даже стоит «приказу» —

[134]

Befehl) он должен следовать и в нем служить Богу. Бога радует не результат деятельности человека, а проявленное им послушание.

77. Такого рода отношение к своей деятельности лежит в основе часто высказываемых современными предпринимателями наблюдений, со­гласно которым в наши дни кустари Вестфалии, например, последователи строгой лютеранской веры и церковности, мыслят крайне тради­ционалистски (картина, обратная сказанному нами выше о воздейст­вии пиетизма на производительность труда работниц). Отказываясь от введения новых методов — даже тогда, когда они связаны с переходом к фабричной системе, — несмотря на предполагаемое увеличение их заработка, они обосновывают свое поведение мыслями о мире ином, где все это не имеет никакого значения. Из этого следует, что церковность и религиозность сами по себе не оказывают существен­ного влияния на жизненное поведение в целом. Совсем иные, зна­чительно более конкретные по своему религиозному содержанию воззрения играли важную роль в период становления капитализма [1 продолжают играть известную роль и в наши дни.

78. См.: Таулер (Basler Ausg. Fol.), с. 161 и ел.

79. См. проникнутую своеобразным настроением проповедь Таулера (ор. cit., Fol. 17, 18, v. 20).

80. Поскольку это является здесь единственной целью наших замеча­ний о Лютере, мы ограничиваемся столь беглым предварительным наброском, отнюдь не претендуя на всестороннюю характеристику Лютера.

81. Впрочем, тем, кто склонен принять историческую концепцию левел-леров, была бы тем самым предоставлена благоприятная возмож­ность свести и это явление к расовым различиям, левеллеры пола­гали, что в качестве англосаксов они защищают свое «birthright» (право первородства) против потомков Вильгельма Завоевателя и норманнов. Поразительно, как это до сих пор еще никто не додумался до того, чтобы отождествить плебеев — «roundheads» (круглоголо­вых) — с круглоголовыми в антропометрическом смысле!

82. Сюда относится прежде всего национальная гордость англичан — следствие Великой хартии вольностей и победоносных войн. Столь типичное для современных англичан высказывание при встрече с красивой иностранкой «she loooks like an English girl» («она похо­жа на англичанку») — встречается уже в источниках XV в.

83. Эти различия сохранились, конечно, и в Англии: «сквайрство», в частности, осталось вплоть до нашего времени представителем «merrv old England» («веселой старой Англии»); всю послереформенную эпоху можно, собственно говоря, свести к борьбе двух типов англи­чан. В этом пункте я согласен с замечаниями М. Бонна (в «Frank­furter Zeitung») по поводу превосходной работы Л Шульце-Гевер-ница (см.: SchuIze-Gaver п itz G. Britischer lrnperialismus und englischer Freihandel zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Leipzig, 1906). См. также работу Г. Леви: Levy Н. Studien fiber das englische Volk. «Archiv fur Sozialismus», 1918—1919. Bd. 46, S. 422—488. 636—690.

84. Невзирая на данные и последующие (оставшиеся без изменений) достаточно ясные, с моей точки зрения, замечания, мне странным образом постоянно приписывают именно этот тезис.

[135]

 

II. ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ЭТИКА АСКЕТИЧЕСКОГО ПРОТЕСТАНТИЗМА

РЕЛИГИОЗНАЯ ОСНОВА МИРСКОГО АСКЕТИЗМА

[136] резко противостояли друг другу, однако в баптизме кон­ца XVII в. позиции их… [137]

АСКЕЗА И КАПИТАЛИСТИЧЕСКИЙ ДУХ

В настоящем разделе в отличие от последующих мы можем рассматривать аскетический протестантизм как некое единство. Поскольку, однако, наиболее… [184] ского синода, он вместе с тем, как многие лучшие умы той эпохи, постепенно отходил от строгой кальвинист­ской…

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Мы не ставим своей задачей дать отдельное исследование цвинг-лианства, ибо после короткого периода, когда влияние его было очень велико, оно быстро утратило свое значение. Что касается «арминианства», чье догматическое своеобразие заключается в отказе от догмата предопределения в его наиболее резкой форму­лировке и в отрицании «мирской аскезы», то оно конституирова­лось в виде секты лишь в Голландии (и в США); для данного раздела оно не представляет интереса или же интересно в нега­тивном аспекте, поскольку его последователи принадлежали к тор­говому патрициату Голландии (см. об этом ниже). Догматиче­ские воззрения арминианства разделяли англиканская церковь и большинство методистских деноминаций. «Эрастианская» пози­ция арминианства (то есть идея о распространении государствен­ного суверенитета и на церковные дела) разделялась всеми инс­танциями с чисто политическими интересами, как Долгим парла­ментом и Елизаветой в Англии, так и нидерландскими Гене­ральными Штатами, особенно Ольденбарневельтом.

2. Об эволюции понятия пуританизма см. прежде всего. San-ford J. L. Studies and reflections of the Great Rebellion. London, 1868, p. 65. Всюду, где мы применяем это понятие, мы пользуемся им в том его значении, которое оно обрело в повседневном языке XVII в. Оно охватывало все аскетические по своей направленности религиозные движения Голландии и Англии независимо от их догма­тических положений и программы церковного устройства, то есть «индепендентов», конгрегационалистов, баптистов, меннонитов и квакеров.

3. Это осталось совершенно не понятым исследователями данных проблем. Так, Зомбарт, как. впрочем, и Брентано, постоянно цитиру­ет сочинения моралистов (преимущественно тех, с которыми он поз­накомился по моим работам), характеризуя эти сочинения как ко дификацию жизненных правил; при этом ни Зомбарт, ни Брен-

[208]

тано ни разу не задались вопросом, какие из этих правил были связаны с единственной в психологическом плане наградой, со спасением души.

4. Вряд ли надо специально останавливаться на том, что всюду, где в данном очерке идет речь о чисто догматических проблемах, я опи­рался на литературу по истории церкви и истории догматов, следо­вательно, на материал, полученный «из вторых рук», и поэтому ни в коей мере не претендую на «оригинальность». Само собой разуме­ется, что я по мере возможности старался изучать источники по исто­рии Реформации. Однако было бы чрезвычайно самонадеянным игно­рировать изощренный анализ, данный богословами, проделанную ими на протяжении веков работу и не руководствоваться этим при изуче­нии источников. Остается надеяться на то, что вынужденная крат­кость нашего очерка не послужила причиной неверных формулиро­вок и что мне удалось избежать хотя бы серьезных фактических оши­бок. Для того, кто знаком с важнейшими богословскими трудами, «новым» может быть здесь лишь анализ материала под определен­ным, важным для нас углом зрения. Этот новый аспект позволяет выявить ряд решающих для нас по своему значению моментов — например, рациональный характер аскезы и ее значение для совре­менного «стиля жизни», — что, естественным образом, далеко от затра­гиваемых в богословских трудах тем. За время, истекшее с момента появления настоящей статьи (1905), этот аспект, как и вообще вся социологическая сторона вопроса, был систематически рассмотрен в вышеупомянутом труде Трельча (см. ссылки на литературу в конце первой части), которому в качестве предвозвестников предшество­вали его работы «Герхардт и Мелаихтон» («Gerhardt and Melanch-thon»), а также многочисленные рецензии в «Gottinger gelehrte Anzeigen». Ввиду недостатка места мы приводим не всю использо­ванную нами литературу, а лишь те труды, на которых основаны соответствующие разделы текста, или те, которые служат нам отправ­ным пунктом. Довольно часто это труды старых авторов, близких к нашей точке зрения. Совершенно неудовлетворительное состояние (по финансовым причинам) немецких библиотек является причиной того, что в «провинции» важнейшие источники и монографии можно полу­чить лишь на несколько недель из Берлинской или какой-нибудь другой большой библиотеки. Я имею в виду такие книги, как труды Фоэта, Бакстера, Тайерманова Узел и. всех писателей — методистов, баптистов, квакеров и многих других писателей раннего периода Рефор­мации, не вошедших в «Corpus Reformatorum». Во многих случаях при основательном исследовании вопроса нельзя обойтись без английских и особенно американских библиотек. Для данного очерка пришлось (и этого было в общем достаточно) удовлетвориться тем, что имелось в Германии. Господствующая в последние годы в американских универ­ситетских кругах тенденция отрицать свое «сектантское прошлое» привела к тому, что библиотеки не приобретают почти ничего нового в этой области; это характерно для общей «секуляризации» амери­канской жизни, которая, по-видимому, завершится полным изменением как исторически сложившегося национального характера, так и ряда важнейших институтов этой страны. В поисках необходимой литера­туры приходится адресоваться к ортодоксальным мелким колледжам провинциальных сектантов.

5. В последующем изложении нас будет в первую очередь интересовать отнюдь не генезис, предпосылки и эволюция сектантских движений: мы принимаем идейное содержание их учений так, как оно сложилось, как некую данность.

[209]

6.Общие сведения о Кальвине и кальвинизме полнее всего представ­лены в классическом труде Ф.В. Кампшульте (см.: Kampschul-te F. W. Johann Calvin. Seine Kirche und sein Staat in Genf. Leipzig, 1869—1899), затем у Э. Маркса (см.: Marcks Е. Gaspard von Со-ligny. Sein Leben und das Frankreich seiner Zeit. Stuttgart, 1892). Д. Кэмпбелл (см.: Campbell D. The Puritans in Holland, Eng­land and America. London, 1892) не всегда достаточно критичен и свободен от тенденциозности. В работе А. Пнрсона (см.: Р i е г-son A. Studien over Johan Kalvijn. Amsterdam, 1881—1889) резко выражена антикальвинисткая направленность. По истории Голлан­дии см. наряду с Мотли нидерландскую классическую .штературу, в первую очередь: Groen van Prinsterer. Handbook der geschiedenis van het vaderland; его же. La Hollande et 1'infllience de Calvin, 1864. Для современной Голландии см.: его же. Le parti antirevolutionnaire et confessionnel dans l'eglise des Pays-Bas, 1860; затем: F ruin. Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog, 1857, и особенно: Naber. Calvinist ol libertijns, 1884. cm. также: Nuy-ens W.J. F. Geschiedenis van de kerkelyke an politieke geschillen in de Republiek der Vereenigde Provincien. Amsterdam, 1886—1887. Для XIX в. см.: Kohler. Die niederlandische reformierte Kirche. Eriangen, 1856. Для Франции наряду с Поленцем (Polenz G. Geschichte des franx5sischen Calvinismus. Gotha, 1857—1869) см: W aird H. M. History of the rise of the Huguenots of France. N. Y., 1879. Для Англии наряду с Т. Карлейлем, Т. Б. Маколеем, Д. Мас-соном и названными в последнюю очередь, но отнюдь не менее важными трудами Л. Ранке см. также прежде всего различные (цити­руемые в дальнейшем) работы Гардинера и Ферта. Далее см.: Taylor. A retrospect of the religious life in England. 1854, а также прекрасную книгу Вейнгартена (Weingarten H. Die Revolutions-kirchen Englands. Leipzig, 1868) и статью Трельча об английских моралистах («Moralisten») в «Realenzykiopadie fur protest. Theologie und Kirche» (3. Aufl.), а затем, конечно, его же «Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen» и превосходный очерк Э. Берн­штейна (Bernstein Е. Kommunistische und demokratisch-soziali-stische Stromungen wahrend der englischen Revolution des 17. Jahrhunderts), напечатанный в «Geschichte des Sozialismus» (Bd. I, Tl. 2, Stuttgart, 1895, S. 507 ff.). Лучшая библиография (свыше 7000 названий) дана у Декстера: Dexter H. M. Congre­gationalism of the last 300 years. N. Y.. 1880 (правда, главным образом — хотя не только— по вопросам церковного устройства). Эта работа значительно превосходит книги: Price Th. The history of Protestant nonconformity in England. London, 1838; Skeats H. S. History of the free churches of England, 1688—1851. London, 1891. и др. Для Шотландии см., например: Sack К. H. Die Kirche von Schottland. 1844, и литературу о Джоне Ноксе. Наиболее выдаю­щаяся работа из множества монографий по американским коло­ниям: Doyle J. A. The English in America. London. 1887. Далее см.: Howe D. W. The Puritan Republic of the Massachusetts Bay in New England. Indianapolis, 1899; Brown J. The Pilgrim Fa­thers of New England. N. Y., 1895. Дальнейшие ссылки будут даны в соответствующих местах. В вопросе о различиях в отдельных учениях автор настоящего очерка обязан прежде всего M. Шнеккен-бургеру, рассмотревшему эту проблему в своем уже ранее цитиро­ванном лекционном курсе (см. ч. 1 настоящей книги, прим. 68). В классическом труде А. Ричля (см.: Ritschi A. Die christlische

[210]

Lehre von der Rechtfertigling und Vers5hnung. Bonn, 1870—1874, 3 Bde,—- цитируются по третьему изданию) проявляется ярко выра­женная особенность автора, стремящегося вводить в историческое исследование оценочные суждения, поэтому, отдавая должное пора­зительной остроте его мышления, читатель испытывает некоторое недоверие к его полной «объективности». Так, например, мне пред­ставляется, что в ряде случаев он недостаточно убедительно опровер­гает доводы Шнеккенбургера, хотя я и не беру на себя смелость выносить по этому вопросу окончательное суждение. Далее, то, что из всего многообразия религиозных идей и настроений, кото­рые свойственны уже самому Лютеру, он относит к «лютеранскому» учению, определяется, по-видимому, его личными оценочными суж­дениями, то есть тем, что для Ричля в лютеранстве имеет непрехо­дящую ценность. Это — такое лютеранство, каким оно должно быть (с точки зрения Ричля), а не такое, каким оно было в дейст­вительности. Нет, вероятно, необходимости упоминать о том, что мы постоянно пользовались трудами Карла Мюллера, Рейнгольда, Зеберга и др. Если я перегрузил свою работу разбухшими до неве­роятности примечаниями и тем самым создал дополнительную труд­ность как для читателя, так и для самого себя. то это объясня­ется моим стремлением предоставить возможность читателям, не имеющим специальной богословской подготовки, хотя бы в некоторой степени проверить аргументацию автора, ознакомившись с различны­ми взглядами по рассматриваемым здесь вопросам.

7. Мы считаем необходимым с самого начала обратить внимание на то, что будем здесь заниматься не личными взглядами Кальвина, а кальвинизмом, причем в том его облике, какой он принял в конце XVI и в XVII в. в сфере своего господства и преобладающего влияния, ко­торая была одновременно и очагом капиталистической культуры. Гер­мания сначала остается в стороне, так как кальвинизм никогда не имел здесь широкого распространения. Совершенно очевидно, что «ре­формированное» учение отнюдь не тождественно «кальвинистскому».

8. Уже совместное выступление Кембриджского университета и архие­пископа Кентерберийского по поводу 17-й статьи англиканского сим­вола веры, так называемые Ламбетские статьи 1595 г., где (в отличие от официальной концепции) совершенно ясно высказана идея о предопределении к смерти, не были ратифицированы королевой. Идее предопределения к смерти (а не допущения гибели, по более мягкому учению) придавали решающее значение именно предста­вители радикального направления (см.: Hanserd Knollys confession).

9.Текст цитируемых нами здесь и далее кальвинистских символов веры см. у Карла Мюллера: Muller К. Die Bekenntnisschriften der reform ierten Kirche. Leipzig, 1903. Дальнейшие цитаты будут даны в соответствующих местах.

10.Ср. Savoy и (американскую) Hanserd Knollys declaration. О гуге­нотском учении о предопределении см. также: Polenz G. Ор cit S. 545 ft.

11.О теологии Мильтона см. статью Р. Эйбаха: Eibach R. John Milton als Theologe. — In: «Theologische Studien und Kritiken», Bd. 02, 1879. Очерк Маколея в «Critical and historical essays» (vol. I, 1830) по поводу перевода Самнером обнаруженной в 1823 г. «Doctrina Christiana» поверхностен. Для более детального ознакомления с этим вопросом см., правда, несколько схематичный по своему по­строению шеститомный труд Д. Массона (Masson D. The life of John Milton. London, 1859—1894) и основанную на нем немецкую

[211]

биографию Мильтона, опубликованную А. Штерном (Stern А. Milton und seine Zeit, 1877—1899). Мильтон очень скоро отказался от учения о предопределении в форме двойного предназначения и в старости пришел к свободной вере в учение Христа. По независимо­сти от своего времени Мильтон до некоторой степени напоминает Себастьяна Франка. Разница заключается в том, что Мильтон — натура практическая, позитивная, Франк — критическая. Мильтон — «пуританин» лишь в том широком смысле рациональной ориентации мирской жизни на волю Божью, которая является прочным насле­дием кальвинизма. В том же смысле можно назвать «пуританином» и франка. Оба они «стоят особняком» и поэтому остаются вне рамок нашего исследования.

12. «Высшая степень веры заключается в следующем: верить, что мило­серден Бог, спасающий столь немногих, что справедлив, своей волею сотворивший нас так, что мы можем быть осуждены на погибель» — так гласит знаменитый отрывок из «De servo arbitrio».

13. По существу, и Лютер, и Кальвин имели двоякое представление о Боге (см. замечания А. Ричля в «Истории пиетизма»: R itsc h I A. Ge-schichte des Pietismus. Bonn, 1880—1886, — и Кестлина в статье «Бог» в «Realenzykiopedie fur prot. Theol. und Kirche», 3. Aiifl.): милосерд­ный, данный в откровении Нового завета Бог-отец (который высту­пает в первых книгах Institutio christ. rel.) и скрывающийся за ним «Deus absconditus» — распоряжающийся по своему произволу дес­пот. У Лютера взял верх Бог Нового завета, ибо Лютер все более отвергал метафизическую рефлексию, считая ее бесполезной и опасной; у Кальвина идея трансцендентности божества обретает власть над жизнью. Правда, при дальнейшей тенденции кальвинизма к популяризации эта идея не могла сохранить свое первоначальное значение, однако не Бог-отец Нового завета, а Иегова Ветхого завета вытеснил трансцендентного Бога.

14. В связи с дальнейшим см.: Scheibe М. Calvins Pradestinations-lehre. Halle, 1897. О кальвинистской религии в целом: Нерре Н. Dogmatik der evangelischreformierten Kirche. Elberfeld, 1861.

15. Corpus Reformatorum. Vol. 77, p. 186 ff.

16. Близкое по типу определение кальвинистского учения можно найти, например, в книге: Hoornbeek. Theologia practica. Utrecht, 1663, Lll, с. 1: De praedestinatione. Характерно, что этот раздел сле­дует непосредственно после заголовка «De Deo». Хорнбек основы­вается главным образом на первой главе Послания к ефесянам. Нам не представляется целесообразным останавливаться на ряде непоследовательных концепций, авторы которых пытаются соединить ответственность индивида с предопределением и божественным про­мыслом и таким образом спасти эмпирическую «свободу» воли — подобные попытки делались еще Августином в тот период, когда его учение лишь складывалось.

17. «Самое тесное общение (с Богом) устанавлнцается не в учреж­дениях или церквах, но в глубинах одинокого сердца» — так Доуден в своей превосходной книге (см.: Dowden. Puritan and Anglican. London, 1900, p. 234) формулирует основную идею этого учения. Та же глубокая внутренняя отъединенность характерна для янсенистов Пор-Ройяля, веривших в предопределение.

18. «Тот, кто таким образом презирает церковь, не может быть уверен в спасении, а тот, кто в этом упорствует, не есть избранник» (Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos. 1558, p. 222).

[212]

19. «Хотя и говорят, что Бог послал сына своего для того, чтобы ис­купить грехи рода человеческого, но не такова была его цель: он хотел спасти от гибели лишь немногих. ...И я говорю вам, что Бог умер лишь для спасения избранных...» (проповедь, прочитанная в 1609 г. в Бруке. cm.: R ogg е. Wtenbogaert. II, р. 9. Ср.: N u yen s. Ор cit., II., S. 232). Столь же запутано обоснование посредничества Христа в Hanserd Knollys confession. По существу, во всех этих слу­чаях предполагается, что Бог, собственно говоря, мог и не прибегать к этому средству.

20. Об этом процессе см. мои статьи о «Хозяйственной этике мировых религий» («Wirtschaftsethik der Weltreligionen»). Сама обособлен­ность древнеиудейской этики по отношению к столь близким ей по внутреннему содержанию древнеегипетской и вавилонской и ее эво­люция начиная с эпохи пророков полностью основаны, как показано в названных статьях, на указанном расколдовании мира, то есть на отказе от магии таинств как пути к спасению.

21. По наиболее последовательному воззрению, крещение также носило обязательный характер лишь в силу позитивного предписания, но не было необходимым условием спасения. Поэтому строгие пуритане — английские и шотландские индепенденты — смогли возвести в принцип требование не допускать к крещению детей заведомо отвергнутых Богом людей (например, детей пьяниц). Что же касается взрослых, желающих креститься, но еще не готовых принять причастие, то Эдамский синод 1586 г. (ст. 32, 1) предложил крестить их лишь в том случае, если их поведение безупречно и они не связывают акт крещения с какими-нибудь суеверными надеждами («Zonder superstitie»).

22. Подобное отрицательное отношение к «чувственной культуре», безусловно, является конститутивным элементом пуританизма (это убедительно показано Доуденом).

23. Понятие «индивидуализм» охватывает самые разнородные явления. То, что мы имеем в виду здесь, станет, надеюсь, ясным из даль­нейшего изложения. «Индивидуалистическим» в ином смысле этого понятия называли лютеранство, поскольку ему неведомо аскети­ческое регулирование жизни. В совершенно другом смысле это слово встречается, например, у Дитриха Шефера, когда он (см.: S chafer D. Zur Beurteilung des Wormser Konkordats.— In: «Abh. der Berl. Akad.», 1905) называет средневековье «эпохой ярко выраженных индивидуальностей». В своем утверждении Ше-фер основывается на том, что в те времена иррациональные моменты имели в интересующих историка явлениях такое значение, которое они в настоящее время утеряли. Шефер прав, но правы, быть может, и те, с кем он полемизирует, ибо все дело заключается в том, что обе стороны, говоря об «индивидуальности» и «индивидуа­лизме», имеют в виду совершенно различные феномены. Гениальные формулировки Якоба Буркхардта в некоторой своей части устарели, и основательный анализ исторических понятий был бы именно в дан­ный момент чрезвычайно своевременным и плодотворным для даль­нейшего развития науки. Ничего общего с этим не имеет, конечно, стремление некоторых историков «определить» понятие в плакат­ном стиле и использовать это определение в качестве ярлыка для какой-либо исторической эпохи.

24. И также, хотя и не в такой степени, от позднейшего католического учения. Что касается глубокого пессимизма Паскаля, основанного на вере в предопределение к спасению избранных, то он имеет

[213]

янсенистское происхождение, и вытекающий из него индивидуализм с его неприятием мира отнюдь не тождествен официальной католи­ческой точке зрения. См. приведенную в прим. 62 (1 части) работу Хонигсгейма о французских янсенистах.

25. То же у янсенистов.

26. cm.: Bailey. Praxis pietatis. Leipzig, 1724, S. 187. Шпенер (см.: Spener Ph. J. Theologische Bedenken, 3. Ausg. Halle, 1712) раз­деляет эту точку зрения, утверждая, что друг редко дает совет, руко­водствуясь приумножением славы Божьей, и большей частью исходит из плотских (не обязательно эгоистических) мотивов. «Понимающий человек» разбирается в чужих делах, но лучше всего в своих собствен­ных. Он ограничивается своими делами и не сует попусту свою руку в огонь... Он видит лживость мира и поэтому полагается лишь на себя, а на других лишь настолько, чтобы они не нанесли ему ущерб своим разочарованием» — так философствует Т. Адаме (Adarns Th. Writings of Puritan divines, p. LI). Бейли (см.: Bailey. Praxis pietatis, S. 176) советует каждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей, и оградить себя просьбой к Богу об «осторожности и справедливости». Подобное ощущение, свойственное всем аскетическим сектам, у не­которых пиетистов превращается в своего рода отшельничество в миру. Даже Шпангенберг в (гернгутеровской) «Idea fidei fra-trum» (1779, p. 328) настойчиво напоминает о словах пророка Иеремии (17, 5): «Проклят человек, который надеется на человека». Для того чтобы полностью понять всю своеобразность человеко­ненавистничества этого мировоззрения, следует обратиться к толко­ванию Хорнбека (см.: Hoornbeek. Theol. pract. I, p. 882) о за­вете любви к врагам: «Мы тем сильнее отомстим, если, не свершив отмщения, предадим ближнего в руки мстителя-Бога... Чем силь­нее будет месть обиженного, тем слабее, будет месть Божья». Перед нами подобная же передача мести в руки Божьи, которая нам известна из книг Ветхого завета, относящихся к периоду после вавилонского пленения, — рафинированное усиление и углуб­ление мщения по сравнению с прежним «око за око». О «любви к ближнему» см. также ниже, прим. 35.

27. Впрочем, значение исповеди, конечно, не только в этом. Так, фор­мулировки Мутмана (см.: Muthmann A. Psychiatrisch-theolo-gische Grenzfragen. — «Zeitschr. fur Religionspsychologie». 1907, Bd. I, Hf. 2, S. 65) слишком элементарны и упрощают в высшей степени сложную психологическую проблему исповеди.

28. Именно эта комбинация чрезвычайно важна для понимания психо­логической основы кальвинистской социальной организации. Она полностью объясняется индивидуалистическими мотивами, рацио­нальными с точки зрения «цели» или «ценности». Отношение инди­вида никогда не бывает в этом случае эмоционально окрашенным. «Слава Божья» и собственное спасение всегда остаются над «порогом сознания». Это обстоятельство еще в наши дни лежит в основе ряда характерных черт рациональной организации народов с пуритан­ским прошлым.

29. Антиавторитарная окраска учения, которое, по существу, счита­ло бессмысленным любое вмешательство церкви и государства в вопросы этики и спасения души, вела к его многократному запрещению, в частности, нидерландскими Генеральными Штата­ми. Результатом всегда было образование сект (например, после 1614 г.).

[214]

30. О Джоне Беньяне см.: Froude J. A. Bunyan. London, 1880 (в собрании: Morley. English men of letters)-, см. также очерк Т. Б. Маколея (довольно поверхностный): Macaulay Т. В. John Bunyan. — In: Critical and miscellaneous essays. Phila­delphia, 1841, vol. I, p. 227. Беньян индифферентен по отношению т различиям между отдельными деноминациями внутри кальвинизма, хотя сам он является строгим баптистом кальвинистского толка.

31. Вполне вероятно предположение, что для социальной организа­ции реформатства большое значение имела кальвинистская идея, согласно которой для спасения души необходимо состоять в какой-либо соответствующей заповедям Господним общине, ибо это яв­ствует из требования «приобщиться телу Христову» (Calvin. Institutio christianae religionis. III, II, 10). Для нашей особой точки прения проблема стоит несколько иначе. Названная догматическая идея могла бы возникнуть и в церкви чисто институционалистского типа, что, как известно, имело место в действительности. Сама по себе эта идея неспособна оказывать такое психологическое воз­действие, которое породило бы инициативу а деле образования общин и придало бы этой инициативе ту силу, которой обладал каль­винизм. Ведь социальная тенденция кальвинизма, которая находила свое выражение в образовании общин, проявлялась и в «миру», вне рамок богоустановленпой церковной организации. Решающим в данном случае является то, что христианин доказывает факт своего избранничества (см. ниже) посредством деятельности «in majorem Dei gloriam» (к вящей славе Божьей), а постоянный страх перед обожествлением рукотворного и властью личных привязанностей неминуемо должен был направить эту энергию на путь такой деятельности, которая ставила перед собой чисто материальные цели (не имевшие никакой личной направленно­сти). Христианин, которому дорого его избранничество, руковод­ствуется целью, поставленной перед ним Богом, а такая цель может быть только безличной. Все чисто эмоциональные, то есть не обусловленные рационально, личные отношения между людьми очень легко вызывают в протестантской, как и в любой аскети­ческой, этике подозрение в том, что они относятся к сфере обожеств­ления рукотворного. Поскольку речь идет о дружбе, об этом (помимо вышесказанного) достаточно ясно свидетельствует, напри­мер. следующее предостережение: «Это акт иррациональный, ибо разумному существу не следует любить кого-либо сильнее, чем это допускает разум. Это чувство часто настолько переполняет сердца людей, что мешает им любить Бога» (Baxter. Christian direc­tory, IV, р. 253). С подобной аргументацией мы еще встретимся не раз. Кальвинистов воодушевляла идея, что Бог, создавая мир, и в социальном устройстве желал объективной целесообразности как одного из путей приумножения славы своей: не тварь как тако­вая, а устроение сотворенного по воле его. Поэтому активность святых, освобожденная учением о предопределении, всецело направ­ляется в русло рационализации мира. В частности, и идея, согласно которой «общественное благо» или —. как формулирует Бакстер в духе позднейшего либерального рационализма (см.: Baxter. Christian directory, IV, р. 262), несколько натянуто аргументируя это ссылкой на Послание к римлянам (9, 3). — «the good of the тапц» (благо большинства) следует ставить выше «личного» или «частного» блага отдельных людей, — эта идея была для пуритан следствием отказа от обожествления рукотворного (хотя сама по себе она отнюдь

[215]

не нова). Традиционная американская неприязнь к деятельности, связанной с услугами, объясняется не только серьезными причинами, основанными на «демократических» взглядах, но отчасти (косвенно) и этой традицией. С этим связан и относительно прочный иммунитет народов с пуританским прошлым против цезаризма, а также большая внутренняя свобода англичан по отношению к своим государствен­ным деятелям; они готовы «признавать их», но совершенно не склонны к какому бы то ни было истерически-восторженному поклонению и не допускают даже мысли, что политическое повиновение может быть проявлением какой-либо «благодарности». (Все это резко отличается от того, что мы пережили как в положительном, так и в отрицатель­ном смысле в Германии начиная с 1878 г.) О греховности веры в авторитеты, допускаемой лишь в безличной форме в виде веры в Священное писание, а также чрезмерного поклонения, пусть даже самым праведным и выдающимся людям (ибо тем самым нано­сится ущерб повиновению Богу), см.: Baxter. Christian directory, 1678, I, p. 56. Политическое значение отказа от обожествления рукотворного и принципа, согласно которому в церкви, а в ко­нечном счете и в жизни «господствовать» должен только Бог, не входит в рассматриваемый здесь круг вопросов.

32. О взаимодействии между догматическими и практическо-психо­логическими «выводами» придется еще говорить не раз. Вряд ли надо указывать на то, что они не идентичны.

33. «Социальная», конечно, отнюдь не в современном смысле этого слова. Имеется в виду лишь деятельность внутри политических, церковных и каких-либо других обществ и организаций.

34.Добрые дела, совершаемые не во славу Божью, а ради каких-то иных целей, греховны (Hanserd Knollys confession, ch. XVI).

35. К чему подобная «безличная» «любовь к ближнему», обусловлен­ная ориентацией всей жизни на волю Божью, приводит в области религиозной социальной практики, легко можно себе представить по деятельности «China inland mission» и «International missionaries' al­liance» (см.: Warneck. Gesch. d. prot. Mission. 5. Aufl., 1899, S. 99, III). На организацию больших миссий расходовались огромные суммы. Так, например, миссия в Китае исчислялась в 1000 человек, в ее задачу входило, странствуя, проповедовать и в буквальном смысле слова «предлагать» язычникам Евангелие, ибо так повелел Христос, поставив в зависимость от этого пришествие свое. Вос­приняли ли обращенные подобным образом язычники христианст­во и обрели ли они тем самым блаженство, более того, поняли ли они вообще, что говорили им миссионеры, — все это второсте­пенно, не имеет принципиального значения, это дело Бога и все­цело во власти его. X. Тейлор (см.: Warneck. Ор. cit.) полагает, что поскольку в Китае около 50 млн. семей, а 1000 миссионеров могут ежедневно (!) «встретиться» с 50 из них, то в течение 1000 дней, т. е. меньше, чем в три года, Евангелие будет «предло­жено» всем китайцам. Здесь перед нами совершенно такая же схема, как та, которой руководствовался кальвинизм в области церковной дисциплины: целью является не спасение души верующего, ибо это — дело божественного промысла (a in praxi — самих верую­щих) и не зависит от дисциплинарных мер церкви, цель — приумно­жение славы Божьей. Поскольку современная миссионерская дея­тельность не имеет определенной конфессиональной окраски, каль­винизм как таковой не несет за нее ответственности. (Кальвин вообще отрицал миссионерскую деятельность, ибо расширение

[216]

церкви — «linios Dei opus» — дело одного Бога.) Однако она безус­ловно связана с тем кругом представлений пуританской этики, сог­ласно которым любовь к ближнему воплощается в выполнении Божьих заповедей к вящей славе Его. Тем самым и ближнему воздается должное, дальнейшее же — дело Всевышнего. «Человеч­ность» в отношении к «ближнему» как бы отмирает. И это находит свое выражение в ряде самых разнообразных явлений. Так, для того чтобы ощутить атмосферу этого вероучения, приведем в каче­стве иллюстрации прославленного — в известном отношении не без оснований — реформатского милосердия (charitas) следующий при­мер: торжественное шествие в церковь приютских детей Амстердама в их шутовском наряде, состоявшем из двух цветов — черного и красного или красного и зеленого (наряд этот сохранялся еще в XX в.),—в прошлом воспринималось, вероятно, как весьма нази­дательное зрелище, и в самом деле оно служило во славу Божью именно в той мере, в какой оно должно было оскорблять «челове­ческое» чувство, основанное на личном отношении к отдельному индивиду. Эту же тенденцию, как мы увидим из дальнейшего, можно проследить во всех конкретных чертах профессиональной деятель­ности каждого человека. Конечно, все это — лишь проявление определенной тенденции, и далее мы введем в этот тезис известные ограничения. Однако в качестве тенденции, и очень важной тенден­ции внутри данной аскетической религиозности, это явление уста­новить необходимо.

36. Совсем иной во всех отношениях была предестинационно детер­минированная этика Пор-Ройяля ввиду ее мистической и внемир-ской, следовательно, католической ориентации (см.: Honigsheirn. Ор. cit.).

37. К. Б. Гундесгаген (см.: Beitrage zur Kirchenverfassungsgechichte und Kirchenpolitik des Protestantismus. Wiesbaden, 1864, I, S. 37) отстаивает разделяемую многими точку зрения, согласно которой дог­мат о предопределении был рассчитан на богословов, а не на народ. Это можно признать справедливым лишь в том случае, если отож­дествлять понятие «народ» с массой не имеющих образования низших слоев. Однако и тогда подобное утверждение верно лишь отчасти. Кёлер (см.: Kohler. Ор. cit.) в 40-х гг. XIX в. устано­вил, что именно «массы» (имеется в виду мелкая буржуазия Голландии) настроены в духе строгого учения о предопределении: каждый, кто отрицал предопределение одних людей к спасению, других к гибели, объявлялся еретиком и отверженным Богом. Келера самого спрашивали о моменте его возрождения (в предес-тинационном понимании). В этом коренилась одна из причин судьбы Уриэля Акосты и сепаратистской деятельности Коха (реформатский богослов XVII в., создатель так называемого федерального бого­словия.—Перев.). Не только Кромвель, который уже Целлеру (см.: Zeiler. Das theologische System Zwinglis, 1853, S. !7) служил образцом для того, чтобы легитимировать воздействие этого догмата, но и его святые прекрасно понимали, о чем идет речь, а принятые на Дордрехтском и Вестминстерском синодах законы об этом учении были событием национального масштаба. Кромвелевские tryers и ejectors (должностные лица, проверявшие пригодность кандидатов для замещения духовных должностей. — Перев.) допускали лишь сторонников учения о предопределении, причем Бакстер (Life, 1, р. 72), их протиивник, полагает, что тем самым они значительно подняли уровень духовенства. Совершенно

[217]

невозможно допустить мысль, что пиетисты реформатского толка — члены английских и голландских общин — отчетливо не представ­ляли себе суть этого учения, ведь имечно оно объединяло их в поисках certitude salutis (уверенности в своем спасении). Что означает предопределение или что оно не означает там, где оно остается чисто богословским учением, показывает не выходящий за рамки церковного учения католицизм, которому отнюдь не был чужд этот догмат в качестве эзотерического учения несколько неопределенной формы. (Решающим отличием было полное отри­цание католичеством возможности того, что отдельный человек должен считать себя избранным и испытывать свое избранни­чество. О католическом учении см., например: Wyck Ad. van. Tract, de praedestinatione. Coin, 1708. Исследование того, в какой мере вера Паскаля в предопределение была «правильной», вы­ходит за рамки данной работы.) Гундесгаген, не сочувствовавший этому учению, исходит, по-видимому, преимущественно из условий Германии. Его антипатия основывается на чисто дедуктивно сло­жившемся мнении, будто это учение приводит к нравственному фатализму и антиномизму. Эту точку зрения опроверг уже Целлер. С другой стороны, нельзя отрицать возможность подобной эво­люции: об этом говорят уже Меланхтон и Уэсли. Характерно, что в обоих случаях речь идет лишь о сочетании этого догмата с эмоционально окрашенной религиозностью. Для подобной рели­гиозности, лишенной рациональной идеи испытания своей избран­ности, такого рода последствия были вполне закономерны. К подоб­ным фаталистическим выводам пришел ислам. Почему же? Потому, что ислам трактует предопределение в предетерминистском (а не в предестинационном) смысле, в посюстороннем мире, не как условие потустороннего спасения. Следовательно, в исламе не играл никакой роли решающий в этическом отношении момент — «испытание» своей избранности. Поскольку в исламе отсутствует религиозная награда, следствием подобного представления могла быть военная отвага (как при вере в «Мойру»), а не вывод о необходимости методической регламентации жизни. cm.: U I Irich F. Die Vorherbestirnmungsiehre im Islam und Christenturn. Heidel­berg, 1912 (Theol. Diss.). Смягчение этого учения на практике, например у Бакстера, не затрагивало его сущности, поскольку сохранялась идея избранничества Богом отдельного конкретного индивида и испытания его. Все выдающиеся деятели пуританизма (в самом широком понимании) сформировались в конечном итоге под влиянием этого сурового учения, чья мрачная строгость опре­делила их развитие в юности: к ним относится как Мильтон, так (правда, в нисходящей линии по степени влияния) и Бакстер и даже отличавшийся впоследствии большим свободомыслием Франклин. Их дальнейшая эмансипация и отказ от строгого пони­мания этого учения в каждом отдельном случае вполне соответ­ствует ходу развития данного религиозного движения в целом. Однако все серьезные движения за возрождение (revival) церкви, во всяком случае в Голландии, а в большинстве случаев и в Анг­лии, всегда вновь обращались к этому учению.

38. Это характеризует и основное настроение «Путешествия пили­грима» Беньяна.

39. Данный вопрос уже не имел для лютеранина времени эпигонства такого значения, как для кальвиниста, даже если оставить в стороне учение о предопределении, и совсем не потому, что лютеране менее

[218]

заботились о спасении души, а потому, что в ходе развития лютеран­ской церковности на первый план выступала сущность церкви как учреждения, ведающего спасением души, вследствие чего отдельный индивид ощущал себя в безопасности, будучи объектом ее деятель­ности. Характерно, что только пиетизм вновь поставил перед лютеран­ством эту проблему. Проблема certitude salutis сама по себе оставалась центральной для всех религий искупления несакраментального харак­тера, будь то буддизм, джайнизм или любая другая религия такого рода. Об этом следует помнить. Отсюда проистекали все психо­логические импульсы чисто религиозного характера.

40. Это отчетливо сказано в письме к Буцеру (Corpus Reformatorum, 29, 883). См. по этому вопросу также: Scheibe. Ор. cit, S. 30.

41. В Вестминстерском исповедании утверждается (XVIII, 2), что избранные обладают безошибочной уверенностью в ниспослании им благодати, несмотря на то что «мы во всех делах своих остаемся рабами негодными» (XVI, 2) и что борьба со злом длится всю жизнь (XVIII, 3). Избранному также часто приходится долго бороться, пока он достигнет certitudo, которую ему дает сознание исполненного долга, никогда полностью его не покидающее.

42. См., например: Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos, 1585. p. 257; Heidegger. Corpus theologiae, XXIV, 87 {.; см. также другие тексты: Heppe. Dogmatik der ev.-ref. Kirche. 1861, S. 425.

43. Подлинное кальвинистское учение говорит о вере и сознании приобщения к Богу посредством святых даров и лишь мимоходом упоминает об «иных плодах духа». См. тексты у Хеппе (Ор. cit., S. 425). Кальвин решительным образом отрицал, что добрые дела свидетельствуют о милости Божьей, хотя вместе с тем он, как и лютеране, считал их плодами веры (Inst. Ill, 2, 37, 38). Поворот к испытанию веры делами, характерный для аскезы, идет параллельно с постепенным изменением учения Кальвина, который (как и Лютер) полагал, что истинность церкви узнается в первую очередь по чистоте учения и таинствам; теперь таким признаком стала и «disciplina». Эту эволюцию можно проследить по текстам у Хеппе (Ор. cit., S. 194—195), а также и по процедуре зачисления в общину, установленной в Нидерландах в конце XVI в. Основное требование — безоговорочное подчинение дис­циплине.

44. По этому вопросу см. также замечания Шнеккенбургера: Schne-ckenblirger. Ор. cit., S. 48.

45. Так, Бакстер, совсем в духе католицизма, различает mortal (смерт­ный) и venial sin (простительный грех). Первый—признак от­сутствия или неполноты благодати, и лишь полное «con­version» [обращение (лат.)} может быть условием ее дарования. Второй вид греховности не исключает благодати.

46. Это воззрение обнаруживается в различных вариантах у Бакстера, Бейли, Седжуика и Хорнбека. См. также примеры, данные у Шнек­кенбургера (ор. cit., S. 262).

47. Избранничество часто трактуется как своего рода сословное ка­чество (наподобие «сословия» аскетов раннехристианской церкви). См., например, запрещенную (!) Генеральными Штатами работу: Shortinghui s. Het innige Christendom. 1740.

48.Так об этом говорится в бесчисленном ряде мест у Бакстера в «Christian directory», в частности в заключительной части работы (на этом мы остановимся ниже). Совет искать в профессиональной

[219]

деятельности освобождения от гнетущего чувства своей моральной неполноценности и порожденного ею страха напоминает ту психо­логическую интерпретацию, которую дает Паскаль стремлению к наживе и профессиональной аскезе; он видит в них лишь средст­во, измышленное для того, чтобы не думать о своем нравственном ничтожестве. Дело заключается в том, что у Паскаля вера в пред­определение, сочетающаяся с убежденностью в греховном ничто­жестве твари, полностью подчинена идее неприятия мира и созер­цанию — в них он видит единственное средство освобождения от бремени грехов и достижения уверенности в своем спасении. По вопросу об ортодоксальной католической и янсенистской трактовке понятия призвания имеются ценные замечания в уже названной выше диссертации П. Хонигсгейма (она является частью большого труда, работа над которым, как мы надеемся, продолжается). В учении янсенистов полностью отсутствует какая-либо связь между уверенностью в своем избранничестве и мирской деятельностью. Их концепция «призвания» значительно более, чем лютеранская и даже католическая в ее чистом виде, сводится к приятию чело­веком данных ему условий жизни, что необходимо не только, как это аргументируется в католичестве, в силу социального устройства; этого требует, согласно учению янсенистов, и голос совести (см.: Honigsheim. Ор. cit, S. 139 ff.).

49. От этой работы отправляется и Лобштейн в очень ясно написан­ном очерке (см.: Lobstein P. Zum evangelischen Lebensideal in seiner lutherischen und reformierten Auspragung. — In: Theologi-sche Abhandlungen fur H. J. Hoizmann. Tubingen, 1902). К этой работе следует обращаться для сравнения и в ходе нашего даль­нейшего изложения. Автора упрекали в слишком резком подчер­кивании лейтмотива «certitude salutis». Следует, однако, помнить о различии между теологией Кальвина и кальвинизмом, между теологической системой и практикой спасения души. Все массо­вые религиозные движения отправлялись от вопроса: «Как мне увериться в своем спасении?» Этот вопрос играет первостепенную роль не только в рассматриваемом нами вероучении, но и во всей истории религии, например в индуизме. Да и как могло бы быть иначе?

50. Мы не отрицаем того, что понятие это было полностью разрабо­тано лишь в позднем лютеранстве (Преториус, Николаи, Мейснер). (Встречается оно уже у И. Герхарда, причем именно в указанном нами значении.) Основываясь на этом, Ричль в четвертой книге своей «Истории пиетизма» (Bd. 2, 1, 3 f.) утверждает, что введе­ние этого понятия в лютеранскую веру свидетельствует о возрож­дении или росте католической религиозности. Ричль не оспаривает того (1, 10), что проблема уверенности в индивидуальном спасе­нии одинаково ставилась как Лютером, так и католическими мис­тиками, но полагает, что решение в этих двух случаях было прямо противоположным. Я не считаю себя вправе выносить по этому вопросу свое суждение. Совершенно очевидно, что атмосфера «Сво­боды христианина» абсолютно не похожа ни на слащавое сюсю­канье с «милым Боженькой» позднейшей литературы, ни на рели­гиозное настроение Таулера. И сохранение мистических и магиче­ских элементов в лютеровском учении о причащении объясняется, конечно, совсем иными религиозными мотивами, чем те, которые выдвигает Ричль, — он ищет их источник в «бернардинском» бла­гочестии, в настроении Песни Песней, из которого он выводит

[220]

отношение к Христу как к жениху небесному. Тем не менее возни­кает вопрос, не играло ли и это учение о причащении (наряду с другими факторами) известную роль в возрождении мистической религиозности? Совершенно неверно также (мы хотим отметить это сразу), что свобода мистика состояла только в его отречении от мира (S. II). Таулер в своих чрезвычайно интересных с точки зрения религиозной психологии замечаниях особо указывает, что практическим эффектом ночных медитаций (которые он, между прочим, рекомендует при бессоннице) является упорядочение мыс­лей, направленных и на мирскую профессиональную деятельность. «Только таким путем, — пишет Таулер (посредством мистического единения с Богом, предшествующего ночному сну),—облагора­живается разум и укрепляется мышление, и человек тем сильнее проникается на весь грядущий день мирным и благочестивым на­строением, чем теснее было его единение с Богом: тогда упорядо­чены будут все дела его. Поэтому если человек таким образом уберег себя (подготовился к делам своим) и укрепился в добродетели, то, обратившись к действительности, он творит лишь добрые и благо­честивые дела» (Tauler. Predigten, Fol. 318). Из этого явствует, что мистическое созерцание и рациональная концепция призвания сами по себе не исключают друг друга (к этому мы еще вернемся). Обратное верно лишь в том случае, когда религиозность принимает характер истерии, что отнюдь не является общим свойством ни всех мистиков, ни тем более всех пиетистов.

51. Об этом см. введение к моим статьям в разделе «Хозяйственная этика мировых религий». [В наст. издание не включен. — Ред.]

52. В этой предпосылке кальвинизм соприкасается с официальным ка­толицизмом. Однако для католиков из этого следовала обязатель­ность таинства покаяния, а для реформатов — испытание своей избранности посредством практической деятельности в миру.

53. Так. уже, например, Беза (см.: Beza Th. De praedestinationis doctrina et vero liso tratatio (...) ex (...) praelectionibus in nonum Epistolae ad Romanes caput, a Raphael Eglino (...) excepta. Ge-nevae, 1584, p. 133) пишет: «Подобно тому как мы по добрым делам судим о святости, а по святости о вере... так мы, познавая тесную связь причин и следствий, судим по достигнутым резуль­татам о призвании, причем о плодотворности этого призвания, по призванию -- об избранности, а по избранности — о предопределении к спасению во Христе — столь же неизменном, сколь незыблем престол Господень». Осторожность следует соблюдать только тогда, когда речь идет о признаках отверженности, ибо здесь имеется в виду конечное состояние. (Иное толкование этого пункта привносит лишь пуританская вера.) В связи с этим см. также обстоятельный анализ Шнеккенбургера, который, правда, цитирует литературу только определенной категории. Эта черта постоянно проступает во всей пуританской литературе. Так, Беньян пишет: «Вас не спросят: верили ли вы? — но: были ли вы людьми дела или только болту­нами?» Бакстер -— сторонник учения о предопределении в его наи­более мягкой форме — учит (см.: The saints' everlasting rest, cap. XII), что подчинение Христу должно идти от сердца и воплощаться в деле. «Сделай сначала все, на что ты способен, а потом жалуйся, что Бог отказал тебе в благодати, если у тебя на то есть основа­ния» -- так Бакстер отвечает на сетования, что воля не свободна и Бог сам не дал человеку способности обрести благодать (см.: Writings of Puritan divines, IV, p. 155). В исследовании Фуллера

[221]

историка церкви) ставится только проблема практического зна­чения уверенности в избрании и свидетельства о состоянии бла­годати в поведении спасенного. То же мы находим у Хоу в приве­денном выше отрывке. При чтении «Writings of Puritan divines» мы на каждом шагу обнаруживаем доказательства этого положе­ния. Нередко к «обращению» в пуританство вело чтение чисто католической аскетической литературы; для Бакстера, например,— иезуитского трактата. Эти концепции не вносили ничего принци­пиально нового по сравнению с учением Кальвина (см.: Inst. christ. rel., cap. 1. 1536, p. 97. 112). Разница заключалась в том, что, по Кальвину, и этот путь не вел к полной уверенности в спа­сении (ibid.. р. 147). При этом обычно ссылались на Евангелие от Иоанна (1, 3, 5) и аналогичные места. Укажем сразу же на то, что требование fides efficax (действенной веры) не ограничивается рамками кальвинизма в его узком значении. Совершенно так же интерпретируют плоды веры баптистские исповедания в разделе о предопределении: «...подлинные признаки его (возрождения) про­являются в плодах святого раскаяния, веры и обновленной жизни» (см. ст. 7 исповедания, опубликованного в: The Baptist church ma­nual. Ed. by J. N. Brown. Philadelphia, Amer. Baptist publ. soc.). Трактат «Oliji'-Tacxken», принятый Гарлемским синодом 1648 г., в котором ощущается влияние меннонитского учения, также начи­нается с вопроса: по каким признакам узнают детей Божьих. Ответ гласит (р. 10), что ныне только плодотворная вера является осно­вополагающим признаком, обеспечивающим добросовестность ве­рующих в новом союзе милостью Божьей.

54. О значении lex naturae (здесь: естественного порядка.—Перед.) для материального содержания социальной этики было частично сказано выше. Нас интересует не содержание, а стимул нравствен­ного поведения.

55. В какой мере это представление содействовало проникновению в пуританизм ветхозаветно-иудейского духа, очевидно.

56. Так, в Савойской декларации о «members ecclesiae purae» (чле­нах истинной церкви) говорится, что они «являются святыми по действенности своего призвания, что явственно подтверждается их профессиональной деятельностью и поведением».

57. cm.: Charnock. A principle of goodness.—In: Writing of Pur. div., p. 175.

58.Обращение, по определению Седжуика, точно «соответствует основ­ным положениям об избранничестве». Бейли учит: «Тот, кто при­зван к послушанию, тому дарована способность осуществлять его». Только те, кого Бог предназначил к вере, что подтверждается их поведением, являются истинно верующими, а не только «temporary believers» (временно практикующими веру) — так учит баптистская Hanserd Knolivs confession.

59. Ср., например: заключение «Christian directory» Бакстера.

60. К опровержению католической доктрины о «dubitatio» (сомнении) см., например: Charnock. Self-examination, р. 183.

61. Подобная аргументация постоянно встречается, например, у Дж. Хорнбека (см.: Hoornbeek J. Theologia practica, II р 70 72, 182; 1, р. 160).

62. Например («Confession Helvet», 16), говорится: «Не следует при­писывать им (делам) спасение».

63. См. по поводу всего вышесказанного: Schneckenburger Ор. cit., S. 807.

[222]

64. «Если ты не предопределен к спасению, сделай так, чтобы ты стал предопределен к нему», — сказал якобы еще Блаженный Августин.

65. Невольно вспоминается изречение Гёте, имеющее, по существу, то же значение: «Как познать самого себя? Только не путем наблю­дения над собой, а отдаваясь делу. Попробуй исполнить свой долг и сразу узнаешь себе цену. В чем же твой долг? В требовании дня».

66. Ибо хотя для Кальвина и не подлежит сомнению, что «святость» должна быть воплощена во внешнем образе (Inst. christ. rel., IV, 1. §2, 7, 9), для человеческого ума граница между святым и не­святым остается непознаваемой. Нам надлежит только верить в то, что там, где слово Божье возвещается во всей своей чистоте внутри церкви, организованной и управляемой по законам его, есть и из­бранники, хотя они могут быть и не узнаны нами.

67. Кальвинистское благочестие — один из многих известных истории религии примеров того, как логически и психологически опосредо­ванные выводы из определенных религиозных идей влияют на практику религиозного поведения верующих. Логическим выводом из учения о предопределении должен бы быть, конечно, фатализм. Однако под влиянием идеи «испытания избранничества» психоло­гическое воздействие этой концепции оказалось прямо противопо­ложным. (Как известно, сторонники Ницше, основываясь на по­сылках, не отличающихся в принципе от названных выше, при­писывают идее вечного возвращения положительное в этическом смысле значение.) Однако здесь речь идет об ответственности за будущую жизнь, которая не связана с действующим лицом каким-либо континуумом сознания, тогда как пуританин говорит: «tlia res agitur» — «за тебя говорят твои дела». Соотношение между избран­ничеством и деятельностью избранника хорошо показано (в терми­нологии того времени) уже у Хорнбека (см.: Theol. pract., vol. I, p. 159); electi (избранные) именно в силу своего избранничества не подвержены фатализму, они утверждают факт избранничества именно тем, что отвергают фаталистические выводы: «Само избран­ничество побуждает их к активной деятельности в рамках их про­фессии». Сплетение практических интересов устраняет логически как будто неизбежные фатилистические выводы (которые, впрочем, время от времени делаются). С другой стороны, однако, идейное содержание религии — примером может служить кальвинизм — имеет несравненно большее значение, чем склонен считать, на­пример, Уильям Джеймс (см.: James W. The varieties of religi­ous experience, 1902, p. 444). Именно значение рационального на­чала в религиозной метафизике с классической ясностью обнару­живается в том грандиозном воздействии, которое оказывала на практическую жизнь идейная структура кальвинистского понятия о Боге. Если пуританский Бог играл в истории такую роль, как мало кто из богов до и после него, то это произошло именно бла­годаря тем его атрибутам, которыми снабдила его сила идеи. (Впрочем, «прагматическая» оценка, которую Джеймс дает рели­гиозным идеям по степени их испытания жизненной практикой, не что иное, как порождение идейной атмосферы пуританской ро­дины этого выдающегося ученого.) Религиозное переживание как таковое, конечно, иррационально, подобно всякому иному пере­живанию. В своей высшей мистической форме оно является пере­живанием cat exochu(по преимуществу) и — как очень хорошо показал Джеймс — отличается абсолютной некоммуникабельностью; оно носит специфический характер и выступает в качестве знания.

[223]

хотя и не может быть адекватно выражено посредством нашего языкового и понятийного аппарата. Верно и то, что любое рели­гиозное переживание теряет свое значение по мере того, как делается попытка дать ему рациональную формулировку, и тем больше, чем лучше удается формулировать его в понятиях. В этом коренится причина трагических конфликтов всего рационального богословия, что осознали уже в XVII в. баптистские секты. Однако эта ирра­циональность, свойственная, впрочем, отнюдь не только религиозному «переживанию», но и (в различном смысле и степени) любому, не уменьшает значения весьма важного в практическом отношении вопроса о характере той системы идей, которая как бы конфискует в своих интересах непосредственное религиозное «переживание» и направляет его в нужную ей колею, ибо а соответствии с харак­тером этой системы в эпоху интенсивного влияния церкви на всю жизнь людей и бурного развития в рамках церкви догматических интересов складываются столь важные в практическом отношении различия этических выводов, существующие между многочислен­ными религиями земного шара. Каждому, кто знаком с историче­скими источниками, известно, сколь неимоверно интенсивен (по нашим современным масштабам) был в эпоху великих религиозных войн интерес к церковной догматике не только в кругах духовенства, но и среди мирян. Этому можно уподобить разве что, по существу, столь же суеверные представления современного пролетариата о могуществе «науки» и достоверности ее выводов.

68. На вопрос: «Не является ли корыстью или синергизмом паше стрем­ление обрести спасение?» — Бакстер (The saints everlasting rest, 1,6) отвечает: «Оно действительно корыстно, если мы видим в нем награду за совершенные труды... В противном случае это такая же корысть, как та, которую предписывает нам Христос, а если искать Христа означает корысть, то я хочу быть корыстным». Впрочем, многие кальвинисты, считавшиеся ортодоксальными, впадают в грубый «синергизм». По Бейли (Praxis pietatis, р. 262), земную кару можно отвратить подачей милостыни. Некоторые другие богословы советовали отверженным творить добрые дела в надежде на то, что это, быть может, смягчит их мучения; а из­бранным — в уповании на то, что любовь к ним Бога будет тогда не беспричинной, а оЬ causarn (обоснованной), что так или иначе будет вознаграждено. Известные уступки в вопросе о значении добрых дел и их влиянии на степень блаженства сделаны и в Апо­логии (см.: Sсhneckenburge г. Ор. cit., S. 101).

69. И здесь мы вынуждены для выявления характерных отличий об­ратиться к «идеально-типическим» понятиям, которые в известном смысле безусловно искажают историческую действительность; однако в противном случае из-за бесчисленных оговорок вообще невоз­можно было бы дать отчетливую формулировку. В какой мере резко подчеркнутая здесь противоположность по существу своему относительна — вопрос, требующий специального рассмотрения. Само собой разумеется, что и официальное католическое учение уже в средние века разработало идеал систематического освящения всей жизни. Однако столь же несомненно, во-первых, что повсе­дневная церковная практика католицизма посредством своего наи­более действенного дисциплинарного средства — исповеди — спо­собствовала установлению охарактеризованного нами в тексте «не­систематического» образа жизни; во-вторых, что средневековому католицизму мирян, безусловно, была чужда основополагающая

[224]

черта кальвинизма — холодная ригористическая трезвость и отъ-единенность верующего, полностью предоставленного самому себе.

70. Абсолютно преобладающее значение этого момента постепенно станет, как уже указывалось выше, очевидным в статьях «Хозяй­ственной этики мировых религий».

71. В известной степени эта возможность предоставлялась и лютера­нину. Лютер не хотел искоренять этот остаток сакраментальной магии.

72. См., например: Sedgwick. Buss- und Gnadenlehre (нем. перев. Peiiiepa, 1689). Преисполненный раскаяния грешник располагает «твердыми правилами», которых он строго придерживается и в со­ответствии с которыми он строит свою жизнь и свое поведение (S. 591). Он живет разумно, бдительно и осторожно, соблюдая закон (S. 596), это может быть достигнуто лишь посредством пол­ного перерождения человека в результате избрания его к спасению (S. 852). Подлинное раскаяние всегда находит свое отражение в поведении обращенного (S. 361). Различие между добрыми де­лами в «моральном» значении и «opera spiritlialia» (духовными делами) заключается, как указывает, например, Хорнбек (Ор. cit., vol. 1, IX, cap. 2), именно в том, что последние являются следст­вием возрожденной жизни, что (vol. 1, S. 160) в этих действиях обнаруживается то постоянное преуспеяние, которое может быть даровано лишь сверхъестественным воздействием божественной благодати (S. 150). Понимание святости как преображения всего человека благодаря нисхождению на него божественной благодати (S. 190 Г.) принадлежит к тому кругу идей, который является общим достоянием протестантизма и, вне всякого сомнения, обна­руживается также и в высших идеалах католицизма. Однако прак­тические выводы из этих идей были сделаны лишь в тех пуританских течениях, важным компонентом которых был мирской аскетизм, и лишь в этих рамках названные идеи обрели достаточно высокие психологические награды.

73. Правда, в Голландии это наименование первоначально выводилось из представления о жизни «возвышенных», точно (prazis) выпол­нявших предписания Библии (так, например, у Фоэта). В некоторых случаях, впрочем, «методистами» называли в XVI! в. и пуритан.

74. Ибо, как подчеркивают пуританские проповедники (см., например: Benyan. The Pharisee and the Publican.—In: Writings of Pur. div., p. 126), любой единичный грех уничтожает все «заслуги». накопленные «добрыми делами» всей жизни, — даже если допустить невероятную мысль, будто человек сам по себе способен совершить нечто такое, что Бог должен счесть его заслугой, или будто чело­век способен действительно вести совершенную жизнь. Дело в том, что здесь не подводится, как это делается в католичестве, своего рода общий баланс — образ, хорошо известный уже в древности. — но выдвигается суровая дилемма: избранничество или отвержен­ность заполняет всю жизнь. О «подведении баланса» см. прим. 103.

75.В этом и заключается отличие от простой Legality (Законности) и Civility (Любезности), которых Беньян помещает в качестве друзей мистера Wordly-Wiseman (Светского мудреца) в город, носящий наименование Morality (Моральность).

76.cm.: Charnock. Self-examination.—In: Writings of Риг. divines, p. 172: «Рефлексия и самопознание—прерогатива рациональной натуры». И к этому примечание: «"Мыслю, следовательно, суще­ствую" — первый принцип новой философии».

[225]

77. Здесь преждевремепно ставить вопрос о близости теологии Дунса Скота — никогда не пользовавшейся полным признанием, всегда лишь терпимой, иногда объявлявшейся ересью — известным чертам аскетического протестантизма. Последующую специфическую анти­патию пиетистов к философии Аристотеля разделял, хотя в несколько ином аспекте, Лютер, а также Кальвин, сознательно противопо­ставлявший в этом вопросе свои взгляды католицизму (см.: Inst. Christ, rel., 11. с. '2. S. 4; IV, с. 17, S. 24). Всем этим. направлениям свойственно утверждение «примата воли», по определению Каля.

78. Подобное же определение смысла аскезы дано в статье «Аскеза» католического «Церковного лексикона», что полностью соответствует высшим формам ее исторических проявлений. То же мы видим у Зеберга (см.: Religionsenzvklopadie fur prot. Theologie und Kirche). Мы считаем дозволенным пользоваться понятием аскезы для цели нашего исследования именно в таком его значении. При этом мне хорошо известно, что толкование его может быть — и обычно бы­вает — иным, как более широким, так и более узким.

79. В «Гудибрасе» (поэма С. Батлера.—Перев.) —песня 1: 18, 19— пуритане сравниваются с францисканцами. В докладе генуэзского посла Фиески армия Кромвеля называлась сборищем «монахов».

80. Поскольку я настойчиво подчеркивал наличие внутренней связи между внемирской монашеской аскезой и мирской аскезой про­фессионального призвания, меня чрезвычайно изумило то, что Брен-тано (ор. cit., р. 134 f.) счел возможным выдвинуть в качестве аргумента против моей концепции свой тезис о значении трудовой аскезы монахов, на которую он советовал обратить должное вни­мание. В этом — кульминация всего его «экскурса», направлен­ного против меня. Между тем легко убедиться, что именно эта преемственность является основной предпосылкой всего моего построения: Реформация перенесла рациональную христианскую аскезу и методику жизненного уклада из монастырей в мирскую профессиональную жизнь. См. последующие замечания, оставлен­ные мною в данном издании без изменения.

81. См. многочисленные отчеты о допросах еретиков-пуритан у Нила (Nеal D. The history of the Puritans. L., 1730) и Кросби (Crosby Т. The history of the English Baptists. 1738—1740).

82. Уже Санфорд (Sanford. Ор. cit.) —как и многие другие до и после него — выводил идеал «reserve» (сдержанности) из пуританиз­ма. Об этом идеале см. также замечание Дж. Брайса об американ­ском колледже во втором томе его «American Commonwealth» (1880). Аскетический принцип «самообладания» послужил причиной того, что пуританизм стали считать одним из факторов, создавших со­временную военную дисциплину. (О Морице Оранском как создателе современной армии см.: Roloff G.—«Preuss. Jahrb.», 1903, Bd. III, S. 255.) Кромвелевские «ironsides» («железнобокие»), которые во весь опор с поднятым пистолетом в руке неслись на врага, не стреляя без приказа, превосходили «кавалеров» отнюдь не дервише-нодобной страстностью, а трезвым самообладанием и следованием воле командира, тогда как «кавалеры» в ходе своих стремительных рыцарских атак лишь распыляли свои силы. Об этом см. в книге: Firth. Cromweils armv. 1902.

83. См. в первую очередь: Windelband W. Uber Willensfreiheit, 1904, S. 77 f..

84. Но не в столь чистом виде. Созерцание, часто эмоционально окрашен­ное, нередко переплеталось с этими рациональными элементами.

[226]

Однако и созерцание в свою очередь методически регламентировалось.

85. По Ричарду Бакстеру, греховно все, что противоречит данному нам богом «reason» (разуму), устанавливающему нормы поведения: не только сами по себе греховные страсти, но и лишенные чувства меры или смысла аффекты как таковые, ибо они уничтожают «counte­nance» (самообладание) и в качестве чисто тварных переживаний отвлекают нас от рационального соотнесения с Богом всех деяний и ощущений и тем самым оскорбляют его. См., например, то, что сказано о греховности гнева в «Christian directory» (1678, I, p. 285), где в связи с этим цитируется Таулер (р. 287). Там же говорится о греховности страха (р. 287) и всячески подчеркивается, что в том случае, если аппетит становится «нормой или мерой в еде» (1, р. 310, 316 f.), он приводит к обожествлению рукотворного (idolatry). Во всех этих местах цитируются в первую очередь Притчи Соломоновы, но также «De tranquillitate animi» («О спокойствии духа») Плутарха и нередко также средневековая аскетическая литература — произ­ведения св. Бернарда, Бонавентуры и др. Вряд ли можно было бы резче подчеркнуть противоположность жизненному принципу, вы­раженному в словах: «Кто не любит вина, женщин и песен...», чем это сделано самим фактом распространения понятия idolatry на все чувственные радости жизни, за исключением тех, которые находят себе оправдание в соображениях гигиенического порядка: в этом случае они считаются дозволенными (подобно спорту и другим «recreations» в указанных границах). Об этом мы еще скажем ниже. Мы обраща­ем внимание на то, что использованные нами в данном случае и в других местах источники не являются ни догматическими, ни нази­дательными произведениями, они задуманы как практические руковод­ства для спасения души и поэтому могут служить хорошей иллюст­рацией этой практики.

86. Укажем вскользь, что было бы чрезвычайно прискорбно, если бы в нашем исследовании кто-либо усмотрел какую-нибудь оценку той или другой формы религиозности. Это нам совершенно чуждо. Здесь речь идет только о воздействии определенных сторон религиозности, которые, будучи подчас с чисто религиозной точки зрения периферий­ными, имеют первостепенную важность для практического поведения верующих.

87. Но этому вопросу см. прежде всего статью «Моралисты английские», написанную Э. Трельчем для 3-го издания «Realenz. fur protest. Theologie und Kirche».

88. Насколько сильным было воздействие вполне конкретных религиоз­ных идей и ситуаций, которые часто воспринимаются как «историчес­кие случайности», становится особенно очевидным из того, что внутри выросшего на реформатской почве пиетизма часто раздавались прямые сожаления по поводу отсутствия монастырей и что «ком­мунистические» эксперименты Лабади (теолог и проповедник XVII в. — Перец.) и других были нечем иным, как простым суррогатом монастыр­ской жизни.

89.Причем мы находим это уже в целом ряде исповеданий времени Реформации. Ричль (см.: Pietismus, 1, S. 258 f.), невзирая на то что он рассматривает дальнейшую эволюцию как искажение идей Рефор­мации, не оспаривает того, что в Conf. Call., 25, 26, Conf. Beig., 29: Conf. Helv. post, 17, «устанавливаются чисто эмпирические признаки реформированной церкви и что верующие допускаются в эту истин­ную церковь не без учета элементов нравственной активности» (см. выше, прим. 43).

[227]

90. «Слава Богу—мы не принадлежим к большинству» (см.: Adams Th. — In: Writings of the Puritan divines, p. 138).

91. Имеющая столь важное историческое значение идея «birthright» (права первородства) получила тем самым серьезную поддержку в Англии: «Первенцы, записанные на небесах... Поскольку первенцы не утратят наследия своего и внесенные в скрижали имена никогда не будут оттуда изъяты, они, несомненно, унаследуют вечную жизнь» (Adams Th.—Ibid., р. XIV).

92. Лютеранская склонность к покаянию и раскаянию чужда аскетичес­кому кальвинизму, если не в теории, то на практике, ведь для кальви­ниста раскаяние не имеет этического значения; отверженному оно бесполезно, а для уверенного в своей избранности грех, в котором он признается, служит симптомом поворота вспять его развития и неполноты освящения: он не кается в грехе, он его ненавидит и стре­мится преодолеть делами своими во славу Божью. Ср. по этому пово­ду высказывания Xov, капеллана Кромвеля в 1656—1658 гг., в «Of men's enmity against God and of reconciliation between God and Man» (Writ. of Pur. div., p. 237):«Плотский разум есть враг Бога. Поэтому надлежит изменить разум не только спекулятивный, но и практичес­кий, и активный». Там же, с. 246, 251: «Примирение должно начать­ся с 1) глубокой уверенности в вашей былой враждебности Богу... Я отступился от Бога... 2) ясного и живого понимания... чудовищной неправедности и нечестивости этого». Здесь речь идет лишь о нена­висти к греху, но не к грешнику. Но достаточно обратиться к знаме­нитому письму герцогини Ренаты д'Эсте, матери Леоноры (Элеоно­ра д'Эсте послужила прообразом гётевской Леоноры в его драме «Торквато Тассо». —Перев.), к Кальвину, где она среди прочего пишет, что «возненавидела» бы отца или мужа, если бы удостоверилась в том, что они принадлежат к числу отверженных, чтобы убедиться в факте перенесения греха на совершившего его человека; одновремен­но это письмо служит иллюстрацией того, что выше говорилось о внутреннем освобождении индивида от «естественных» уз благодаря учению об избранности.

93. Оуэн индепендент и кальвинист, вице-канцлер Оксфордского универ­ситета при Кромвеле, следующим образом формулирует этот прин­цип: «Принимать в видимую церковь или считать членами ее следует лишь тех, кто по всем признакам является возрожденным и святым. Там, где правило это не соблюдается, утричивиется сама сущность церкви» (Inv. into the origin of Evang. Church). cm. также след. статью.

94. cm. след. статью.

95. cm.: Catechisme genevois, p. 149; Bailey. Praxis pietatis, p. 125: «В жизни мы должны поступать так, как будто никто, кроме Моисея, не имеет над нами власти».

96. «Реформатам Закон представляется идеальной нормой, лютера­нина же Закон подавляет как недосягаемая норма». В лютеровском катехизисе Закон всегда предшествует Евангелию для того, чтобы про­будить должное смирение, в реформатских катехизисах Закон всегда следует за Евангелием. Реформаты упрекали лютеран в том, что они «больше всего боятся стать святыми» (Мёлер), лютеране порицали реформатов за «рабское законопочитание и гордыню».

97. cm.: studies and illustrations of the Great Rebellion, 1858, p. 79.

98.К ним в первую очередь относится обычно совершенно игнорируемая пуританами Песнь Песней, чья восточная эротика сыграла известную роль в развитии того типа благочестия, одним из представителей которого был св. Бернард.

[228]

99. О необходимости подобного самоконтроля см., например, уже цити­рованную проповедь Чернока о Втором послании к коринфянам, 13, 5 (Writings of Pur. div., p. 16).

100. Большинство богословов-моралистов рекомендуют это. Об этом говорит и Бакстер (Christian directory, II, р. 77), который, правда, не отрицает связанной с этим «опасности».

101. Подобная нравственная бухгалтерия была, разумеется, широко распространена и вне кальвинизма. Однако она не акцентировалась как единственное средство познать извечное решение о предопределе­нии к спасению или к гибели, и поэтому с ней не связывалась психо­логическая награда за тщательную и добросовестную «калькуляцию».

102. Именно в этом решающее отличие данного типа поведения от других сходных с ним по своим внешним чертам.

103. Бакстер (Saints' everlasting rest., с. XII) поясняет невидимость Бога следующим образом: «Подобно тому как посредством кор­респонденции можно вести прибыльную торговлю с человеком, кото­рого никогда не видел, так и путем «блаженной торговли» с невиди­мым Богом можно добыть "единую драгоценную жемчужину"». Эти чисто коммерческие сравнения, которые заняли место обычных для более ранних моралистов и лютеран притч, весьма характерны для пуританизма, предоставляющего человеку самому «выторговать» себе спасение. Ср. также следующую выдержку из проповеди: «Ценность предмета определяется для нас тем, что за него дает разумный чело­век, который знает ему цену и действует в силу необходимости. Хрис­тос, премудрость Божья, отдал себя, свою драгоценную кровь, чтобы спасти души людей; он знал, что из себя представляют люди, и не нуждался в них» (Henry М. The worth of the soul. — In: Writings of Pur. div., p. 313).

104. Обратное сказано у Лютера: «Слезы важнее деяний, а страдания превосходят всякую деятельность».

105. Это отчетливо проявляется в развитии этической теории лютеран­ства. Об этом см.: Hoennieke. Studien zur altprotestantischen Ethik. Berlin, 1902; а также поучительную рецензию Э. Трельча («Gott. gel. Anz.». 1902, № 8). Сближение лютеранской доктрины со старой ортодоксально-кальвинистской было по форме часто очень сильно. Однако все время проступала противоположная религиозная ориентация. Меланхтон выдвигал на первый план понятие покаяния для того, чтобы связать нравственность и веру. Обусловленное Зако­ном покаяние должно предшествовать вере, добрые же дела — следо­вать за верой, в противном случае — почти пуританская формулиров­ка — она не будет истинной, оправдывающей человека верой. Мелан-хтон полагал, что относительная степень совершенства может быть достигнута и в земной жизни, более того, первоначально он даже учил, что оправдание дается для того, чтобы сделать человека способным к добрым делам, и что в этом растущем совершенствовании и заклю­чается та степень посюстороннего блаженства, которое может дать вера. У позднейших догматиков лютеранства идея, согласно которой добрые дела являются необходимыми плодами веры и вера создает новую жизнь, также по своей формулировке очень близка к рефор­матскому учению. Вопрошающих о природе «добрых дел» Меланхтон, и еще в большей степени позднейшие лютеране, отсылает к Закону. Реминисценцией первоначальных идей Лютера можно считать лишь меньшую склонность к «библиократии», в частности к ориентированию на отдельные ветхозаветные нормы. Нормой человеческого поведения остается декалог как кодификация основных принципов естественных

[229]

нравственных законов. Однако между их статуарной значимостью и постоянно подчеркиваемым значением тезиса оправдания верой нет прочной связи, хотя бы по одному тому, что психологическая основа (см. выше) этой веры совсем иная, чем в кальвинизме. Церковь, соз­нающая себя институтом благодати, отказалась (и должна была от­казаться) от первоначальной лютеровской точки зрения, не вырабо­тав, однако, никакой иной. Из одного опасения утерять догматичес­кую основу ("sola fide» — учение о спасении одной только верой) не­возможно было провозгласить аскетическую рационализацию всей жизни нравственной задачей отдельного человека. Ибо не хватало стимула, который позволил бы придать идее испытания избранничест­ва значение, равное обретенному ею в кальвинизме благодаря учению о предопределении. Магическое толкование таинств, связанное с отсут­ствием учения о предопределении, в частности отнесение regenaratio (возрождения) или, во всяком случае, его начала к крещению, также должно было при наличии веры во всеобщее спасение препятствовать развитию методической нравственности, так как подобное толкование ослабляло дистанцию между status naturalis (естественным состоя­нием) и состоянием избранности, особенно принимая во внимание то значение, которое лютеранство придавало первородному греху. Не меньшее влияние оказало чисто внешнее толкование акта оправда­ния, допускавшее возможность изменения божественных решений под влиянием конкретного акта покаяния обращенного грешника. Между тем именно эта идея в возрастающей степени подчеркивалась Мелан-хтоном. Весь коренной перелом в его учении, проявляющийся в уси­лении значения покаяния, был внутренне связан с его признанием «свободы воли». Все это определило неметодический характер жиз­ненного поведения лютеран. В представлении рядового лютеранина спасение складывалось из конкретных актов прощения конкретных грехов — что было естественным следствием сохранения в лютеран­стве исповеди — и отнюдь не связывалось с аристократией святых, самим себе обязанных подтверждением своей избранности. Тем самым исключались и свободная от законов нравственность, и ориентирован­ная на Закон рациональная аскеза; Закон оставался статутом и иде­альной нормой, не связанной органически с «верой». А поскольку лю­теране опасались того, что строгая «библиократия» легко может пе­рейти в синергизм, конкретное содержание Закона принимало черты неопределенности, неточности и прежде всего несистематичности. Жизнь всегда оставалась, как указал в отмеченной выше рецензии Трельч применительно к этической теории, лишь «суммой полностью не реализованных замыслов», которые, «наталкиваясь на отдельные разрозненные указания», осуществлялись не в рамках некоей взаимо­связанной жизненной целостности, а по существу — наподобие эволю­ции, проделанной самим Лютером (см. выше), — сводились к подчине­нию сложившейся ситуации как в мелочах, так и в фундаментальных вопросах. Столь часто порицаемая склонность немцев «адаптировать­ся» к чужим культурам, их способность быстро ассимилироваться, в значительной мере объясняется наряду с определенным полити­ческим развитием нации также в значительной степени и этим фак­тором, влияние которого ощущается во всей нашей жизни и по сей день. Субъективное восприятие культуры оставалось незначительным потому, что, по существу, оно сводилось к пассивному усвоению того, что предлагалось «властями».

106. Об этом см. популярную работу: Tholuck. Vorgeschichte des Rationalismus. Berlin, 1865.

[230]

107. О совершенно ином воздействии учения о предопределении (вернее, учения о предетерминации) в исламе и о его основе см. упомянутую диссертацию Ульриха: LJ Ilrich F. Die Vorherbestimmungsiehre im Islam und Christentum, 1912. Об учении янсенистов о предопре­делении см.: Honigsheim P. Ор. cit.

108.cm. след. статью.

109. Ричль (см.: Ritschi. Geschichte des Pietismus, 1, 152) пы­тается обосновать своеобразие пиетистов времени, предшествовавшего деятельности Лабади (впрочем, лишь на основании нидерландских specimena — примеров), тем, что пиетисты, во-первых, создавали круж­ки, во-вторых, культивировали идею «ничтожности тварного бытия» в форме, противоречившей евангельскому вниманию к спасению души», и, в-третьих, искали «уверенность в своем спасении в таком общении с Господом нашим Иисусом Христом», которое противоречило рефор­мированной вере. Последний признак верен для этого раннего перио­да лишь применительно к одному из тех представителей пиетизма, взгляды которых Ричль рассматривает в своей работе; идея же «нич­тожества твари» сама по себе — подлинное порождение кальвинистс­кого духа и выходит за рамки обычного протестантизма лишь в тех случаях, когда она на практике ведет к уходу из мира. Что касается кружков, то Дордрехтский синод предписывал их организацию в из­вестном количестве (особенно для изучения катехизиса). Из анализа признаков пиетистского благочестия, данных в книге Ричля, внимания заслуживают следующие: 1) «прецизизм» в смысле точного следова­ния букве Священного писания во всех внешних жизненных ситуа­циях, который в некоторых случаях разделял Гисберт Фоэт; 2) толко­вание оправдания и примирения с Богом не как самоцели, а как средства для аскетической святой жизни. Подобную точку зрения мож­но обнаружить у Лоденштейна, намечается она и у Меланхтона (см. прим. 105); 3) высокая оценка внутренней «борьбы, которая ведет к покаянию», как признака истинного возрождения, чему первым стал учить В. Теллинк; 4) отказ от причащения, если к нему допускались невозрожденные (к этому мы еще вернемся в .другой связи), и свя­занное с этим образование кружков, нарушавшее ограничения дорд-рехтских canones (постановлений) -• кружков, где возрождалось "пророчество», т. е. толкование Священного писания, и не одними богословами, но даже женщинами (Анна-Мария Шюрман). Все эти пункты представляют собой отклонения, часто довольно серьезные, от учения и практики реформированной веры. Однако по сравнению с теми течениями, которые остались вне сферы внимания Ричля, особенно по сравнению с английскими пуританами, все перечислен­ные пункты, кроме третьего, являются лишь усилением тенденций, свойственных всему развитию этого благочестия. Недостаточная объективность Ричля проявляется в том, что этот крупный ученый привносит в анализ свои личные оценочные суждения церковного или, вернее, религиозно-политического характера и в своей антипатии ко всем видам специфически аскетической религиозности интерпре-тиpует все ее проявления как возврат к «католичеству». Однако и старый протестантизм, подобно католицизму, может быть религией «all sorts and conditions of men» (людей всех типов и сословий) и тем не менее католическая церковь отвергла в лице янсенпзма ригори­стическую мирскую аскезу наподобие того, как это сделал в XVII в. пиетизм но отношению к специфически католическому квиетизму. Для нашего специального исследования пиетизм лишь тогда пре­вращается в специфическое явление (не по своей интенсивности,

[231]

а качественно), когда его усилившийся страх перед «миром» ведет к отказу от частнохозяйственной деятельности и, следовательно, к образованию кружков на монастырско-коммуиистической основе (Лабади) или же (в чем современники упрекали отдельных экстре­мистски настроенных пиетистов) к умышленному небрежению мирской профессиональной деятельностью в интересах созерцания (медитаций). Такого рода последствия возникали, естественно, особенно часто там, где созерцательность приближалась к тому, что Ричль определяет как «бериардианство», поскольку эта черта впервые проявляется в толковании св. Бернардом Песни Песней — речь идет о религиозности, проникнутой мистическим настроением и стремлением к крипто-сексуально окрашенному «unio mystica» (мистическому единению с Богом). Это несомненно уже в чисто ре­лигиозно-психологическом плане aliud (иное) по сравнению с рефор­мированным благочестием, а также по сравнению с его аскетическим воплощением у таких людей, как Фоэт. Ричль же стремится связать этот квиетизм повсюду, где он его находит, с пиетистской аскезой и тем самым предать анафеме и то и другое, что заставляет его тщательно отмечать каждую цитату из трудов католических мистиков или аске­тов, обнаруживаемую им в пиетистской литературе. Между тем и стоя­щие «вне всякого подозрения» английские и нидерландские моралис­ты-богословы цитируют Бернарда, Бонавентуру и Фому Кемпийского. Отношение реформированных церквей к их католическому прошлому было очень сложным, и в зависимости от того, какая точка зрения выступает на первый план, то одна, то другая из этих церквей ока­зывается наиболее близкой католицизму или отдельным его сторонам.

110. В весьма поучительной статье «Пиетизм», напечатанной в 3-м издании «Realenz. f. prot. Theol. und Kirche», Мирбт сводит пиетизм, полностью оставляя в стороне предпосылки его возникновения, соз­данные Реформацией, к личному религиозному переживанию Шпе-нера, что производит несколько странное впечатление. Для понимания пиетизма сохраняет и теперь свое значение книга Г. Фрейтага: Freytag О. Bilder aus der deutschen Vergangenheit. Для началь­ного периода английского пиетизма см. из современной ему ли­тературы: W hi taker W. Primo institutio disciplinaque pietatis, 1570.

111. Эта точка зрения способствовала, как известно, тому, что пиетизм стал одним из главных носителей идеи толерантности. В этой связи мы считаем необходимым высказать ряд замечаний о сущности толерантности. На Западе основными историческими ее источниками были, если оставить в стороне гуманистически-просветительскую индифферентность, не оказавшую большого практического воздей­ствия, следующие явления: 1) чисто политические и государственные соображения (архетип: Вильгельм Оранский)', 2) меркантилизм (особенно отчетливо это проступает в политике города Амстердама и ряда других городов, а также землевладельцев и разного рода властителей, охотно принимавших сектантов в качестве носителей экономического прогресса), 3) радикальное течение внутри кальви­нистского благочестия. Ведь учение о предопределении по самой своей сущности исключало возможность того, что государство может оказать поддержку религии, проявляя нетерпимость. Спасти этим души верующих государство не могло, и лишь забота о славе Господней заставляла церковь искать поддержку государства в деле подавления ереси. Чем большее значение придавалось принадлеж­ности проповедника и всех причащающихся к кругу избранных, тем

[232]

невыносимее становилось всякое вмешательство со стороны госу­дарства в замещение духовных должностей и предоставление их вместе с приходами невозрожденным — быть может, воспитанникам университетов — лишь на том основании, что они получили бого­словское образование; отвергалось и вообще всякое вмешательство в дела общины со стороны носителей политической власти, часто отнюдь не безупречных по своему поведению. Реформатский пиетизм еще усилил эту точку зрения тем, что лишил догматическую право­верность ее первостепенного значения и постепенно ослабил дей­ственность тезиса «extra ecclesiarn nulla salus» («вне церкви нет спасения»). Кальвин полагал, что подчинение отверженных установ­ленной Богом церкви необходимо для славы Господней; в Новой Англии стремились конституировать церковь как аристократическую общность доказавших свою избранность святых. Однако уже радикально настроенные индепенденты отвергали всякое вмеша­тельство в испытание «избранности» как со стороны гражданских, так и иерархических властей, считая, что это является прерогативой каждой отдельной общины. Представление, что слава Господня тре­бует подчинения церковной дисциплине и отверженных, постепенно вытеснилось другой идеей (существовавшей с самого начала, но с те­чением времени получавшей все большее значение), согласно которой причащение, совершаемое совместно с отринутыми Богом людьми, — оскорбление Всевышнего во славе Его. Это неизбежно должно, было вести к волюнтаризму, ибо вело к созданию «believers' church» (церк­ви верующих) — религиозного общества, состоявшего исключительно из возрожденных. Наиболее радикальные выводы из этих идей были сделаны кальвинистским баптизмом, к которому принадлежал и глава «парламента святых» Прайсгод Бэрбон. Армия Кромвеля выступала в защиту свободы совести, а «парламент святых» — даже за отде­ление церкви от государства, потому что его члены были набожными пиетистами, то есть из позитивно-религиозных мотивов; 4) баптист­ские секты, которым будет уделено внимание ниже, с самого начала, причем более настойчиво и последовательно, придерживались принци­па, что в церковную общину можно допускать лишь возрожденных, и потому решительно отвергали и «институциональный» характер церк­ви, и всякое вмешательство светской власти. И в этом случае, следова­тельно, требование безусловной веротерпимости вызывалось позитив­но-религиозным мотивом. Первым, кто почти за поколение до баптис­тов и за два поколения до Роджера Уильямса, руководствуясь анало­гичными соображениями, выступал за безусловную неограниченную веротерпимость и отделение церкви от государства, был, по-видимому. Джон Браун. Первой декларацией такого рода со стороны церковной общины была, очевидно, резолюция английских баптистов Амстер­дама (1612 или 1613 г.), гласившая: «Магистрату не следует вмешиваться в дела религии или совести... ибо Христос — царь и законодатель церкви и совести». Впервые в официальном документе церковной общины требование позитивной защиты свободы совести со стороны государства как своего права выдвигается, по-видимому, в ст. 44 исповедания (particular—частных) баптистов (1644). Мы считаем необходимым еще раз подчеркнуть, что встречающееся иногда предположение, будто терпимость как таковая создала благоприятные условия для развития капитализма, совершенно не соответствует истине. Веротерпимость — не специфически современ­ное и не специфически западное явление. В Китае, Индии, в великих государствах Передней Азии эллинистической эпохи, в Римской

[233]

империи, в странах ислама долгое время господствовала веро­терпимость (ограничиваемая лишь соображениями государственного порядка, которые и в наши дни играют в этом вопросе аналогичную роль). Здесь она достигала большей глубины, чем где бы то ни было в XVI — XVII вв., и, уж конечно, большей, чем там, где господствовал пуританизм, как, например, в Голландии и Зеландии в период их наибольшего политического и экономического подъема, в пуритан­ской Англии или в Новой Англии. Западу, как до, так и после Реформации, скорее была свойственна (как, например, и государству Сассанидов) конфессиональная нетерпимость, которая в определен­ные периоды существовала в таких странах, как Китай, Япония и Индия, где она, однако, большей частью была связана с политичес­кими мотивами. Следовательно, толерантность как таковая ни в коей степени не связана с капитализмом. Все зависит от того, кому она идет на пользу. О последствиях, проистекающих из требований «believers' church», речь будет идти в следующей статье.

112. Свое практическое применение эта идея находит, например, у кром-велевских «tryers», проверяющих пригодность кандидатов на долж­ность проповедника. Они стремились установить не столько наличие специального богословского образования претендентов, сколько их субъективную уверенность в своей избранности. См. также след. статью.

113.Характерное для пиетистов недоверие как к Аристотелю, так и к классической философии в целом мы находим уже у Кальвина (ср.: Institutio, II, cap. 2, р. 4; III, cap. 23, p. 5; IV, cap. 17, p 24). Известно, что у Лютера это недоверие вначале было выражено не менее ярко, однако впоследствии оно вытесняется гуманистическим влиянием (в первую очередь Меланхтона), желанием углубить свои знания и настоятельными требованиями апологетики. Конечно, и Вестмин­стерское исповедание (с. 1, 7) учит в соответствии с протестантской традицией, что все необходимое для спасения души ясно изложено в Священном писании и легко может быть достигнуто даже без богословского образования.

114. Против этого выступили официальные церкви. См., например, (краткий) катехизис пресвитерианской церкви Шотландии 1648 г., где на с. 7 осуждается как нарушение прерогатив должности участие в домашнем богослужении лиц, не принадлежащих к данной семье. Пиетизм, подобно любому другому аскетическому движению, образующему общины, освобождал индивида от уз семейной патриархальности, которая служила интересам церкви и способ­ствовала сохранению престижа церковных должностей.

115. В силу ряда серьезных причин мы намеренно воздерживаемся здесь от анализа «психологического» (в специальном смысле этого слова) аспекта такого рода религиозного сознания и по возможности из­бегаем даже специальной терминологии. Разработка понятийного аппарата психологии, в том числе и психиатрии, еще не достигла той стадии, которая позволила бы, не нарушая исторической объектив­ности, использовать достижения этой науки для исторического иссле­дования интересующих нас проблем. Применение специальной терми­нологии легко может привести к тому, что сами по себе понятные или даже тривиальные утверждения скроются под покровом дилетантской учености, оперирующей иностранными терминами; тем самым соз­далась бы та видимость точности понятий, которая, к сожалению, характерна, например, для Лампрехта. К сравнительно серьезным попыткам использования психопатологических понятий для интер-

[234]

претации ряда исторических массовых явлений следует отнести работы В. Хеллпаха (см.: Hellpach W. Grundlinien zu einer Psvchologie der Hysterie, 1904, Кар. 12; его же. Nervositat und Kultur, 1903). Здесь не место подробно выяснять, в какой степени и этому чрезвычайно многостороннему ученому повредило влияние известных теорий Лампрехта. Насколько незначительны по сравне­нию со старой литературой схематические замечания Лампрехта о пиетизме (см.: Deutsche Geschichte, Bd. 7), ясно каждому, кто знаком хотя бы с самыми распространенными работами по этому вопросу.

116. Это произошло у сторонников «внутреннего христианства» Схортинг-хёйса. В религиозно-историческом плане корни этого явления следует искать в притче Второисайи о рабе Божьем и в 22-м псалме.

117. Это иногда имело место у голландских пиетистов под влиянием учения Спинозы.

118. Лабади, Терстеген и др.

119. Наиболее отчетливо это влияние проступает, пожалуй, тогда, когда он (подумать только— Шпенер!) оспаривает право властей контро­лировать деятельность общин, допуская их вмешательство разве что при беспорядках и злоупотреблениях. Шпенер аргументирует это тем, что здесь речь идет об основных правах христиан, гаранти­рованных апостолами при устройстве первых христианских общин (см.: Spener. Theologische Bedenken, II, S. 81 f.). В принципе это чисто пуританская точка зрения на положение отдельного человека в обществе и на сферу действия его вытекающих из jure divino (бо­жественного права) и, следовательно, неотъемлемых прав. От внима­ния Ричля не ускользнула ни эта, ни помянутая в дальнейшем по­ложении ересь (см.: S репе r. Op.cit., S.I 15). Как ни антиисторич­на его позитивистская (чтобы не сказать филистерская) критика идеи «основных прав», идеи, которой мы в конечном итоге обязаны всем тем, что даже самый ярый «реакционер» наших дней считает миниму­мом своей индивидуальной свободы, с Ричлем нельзя не согласиться, когда он указывает на отсутствие органической связи этой идеи с лю­теранскими взглядами Шпенера.

Сами общины (collegia pietatis), которые получили свое теоре­тическое обоснование в знаменитой «Pia desideria» Шпенера и прак­тически им созданы, по своей сущности были очень близки англий­ским «prophesyings» (пророчествующим), появившимся впервые на лондонских библейских чтениях Яна Лаския (1547) и с тех пор пос­тоянно пополнявшим ряды преследуемых за неповинение церковному авторитету пуритан. Свое неприятие дисциплины, практикуемой же­невской церковью, Шпенер, как известно, аргументировал тем, что «третье сословие», которое являлось ее основной опорой (status oeco-nomicus — миряне), не входит в церковную организацию лютеранской церкви. Сомнительным с лютеранской точки зрения является, однако, то, что Шпенер при слушании дел об отлучении от церкви допускает присутствие на заседаниях консистории делегированных властью мирян в качестве представителей «третьего сословия».

120. Уже само слово «пиетизм», впервые появившееся в областях рас­пространения лютеранства, свидетельствует о том, что современники пиетистов считали наиболее характерной чертой их вероучения пре­вращение «pietas» (благочестия) в некое методическое занятие.

121. Следует, конечно, признать, что подобная мотивировка была свойст­венна в первую очередь кальвинизму, но не только ему. Она часто встречается в старых лютеранских церковных уставах.

[235]

122. В духе Послания к евреям, 5, 13, 14. Ср.: Spener. Theol. Beden-ken., I, S. 306.

123. Наряду с Бейли и БакСтером (см.: Consilia, III, 6, I, dist. 1, 47; dist. 3, 6) Шпенер особенно ценил Фому Кемпийского и в первую очередь Таулера (которого он не всегда понимал: Consilia theo-logica, III, 6, I, dist. 1, 1). О последнем подробно см.: Cons. theol., I, I, I, № 7. Лютера он выводит из Таулера.

124. cm.: Ritschi. Ор. cit, II. S. 113. Шпенер отрицал идею поздних пиетистов (и Лютера), что «покаяние и связанная с ним борьба» — единственный признак подлинного обращения (см.: Spener. Theol. Bedenken, III, S. 476). Об освящении как плоде благодар­ности, вытекающей из веры в примирение с Богом, — чисто лю­теранская формулировка (см. ч. 1, прим. 58) — см. приведенные у Ричля (Ор. cit., II, S. 115, Aniri. 2) места. О certitudo salutis, с одной стороны, см.: Spener. Theol. Bedenken, I, S. 324: «Под­линная вера не столько ощущается, сколько познается по ее пло­дам» (любовь к Богу и повиновение ему): с другой—см. Ibid., S. 335 f.: «Что касается вашей заботы о спасении и состоянии избранности, то уверенность вы скорее почерпнете из «наших» (лютеранских) «книг», чем из книг "английских писателей"». Однако в вопросе о сущности освящения он разделял точку зрения англичан.

125. Религиозные дневники, ведение которых рекомендует А. Франке, яв­лялись и здесь способом обнаружения внешних признаков благода­ти. Методическое упражнение и привычка к состоянию святости должны привести к ее росту и к разделению добра и зла. Это — ос­новная тема книги Франке («Von des Christen Vollkommenheit»).

126. Это отклонение рациональной пиетистской веры в провидение от ее ортодоксального толкования отчетливо обнаруживается в зна­менитом диспуте между пиетистами города Галле и представите­лем ортодоксального лютеранства Лешером. В своей книге «Ti-motheus Verinus» Лешер доходит до противопоставления всего, что достигнуто человеческой деятельностью, божественному про­видению. Неизменная точка зрения Франке была иной: проблеск ясного понимания того, что должно произойти, который появляется в результате спокойного ожидания Божьего решения, следует воспринимать как знамение Господне. Это вполне в духе квакер­ской психологии и соответствует общему аскетическому представ­лению о том, что рациональная методика является средством при­близиться к Богу. Цинцендорф, правда, далек от подобного тол­кования веры в провидение, ибо в момент, когда от принятого решения зависела вся дальнейшая судьба его общины, он под­чинил ее жребию. В своей характеристике христианского «спокой­ствия», с которым следует ожидать решений Всевышнего, не пре­пятствуя им поспешными действиями и самоуправством (такова в своей основе и точка зрения Франке), Шпенер (Ор. cit., 1, S. 314) следует идеям Таулера. Во всех этих чертах отчетливо проступает значительно менее интенсивная, чем в пуританизме, активность пиетистского благочестия, направленного на обретение мира в земной жизни. «First righteousness, then peace» (сначала правед­ность, потом мир) — так еще в 1904 г. сформулировал (в отличие от пиетистской направленности) один из ведущих баптистов (Дж. Уайт в одном из посланий, к которому мы еще неоднократно будем возвращаться) этическую программу своей деноминации (см.: Baptist handbook, 1904. р. 107).

[236]

127. cm.: Lectiones paraeneticae, IV, p. 271.

128. Против этого все время встречающегося представления направлена прежде всего критика Ричля. См. книгу Франке, упомянутую в прим. 125.

129. Он обнаруживается и у английских пиетистов, не придерживав­шихся учения о предопределении, например у Гудвина. О нем и других пиетистах этого толка см.: Нерре. Geschichte des Pietis-mus und der Mystik in der refornnierten Kirche. Leiden, 1879. Эта книга и после опубликования классической работы Ричля сохра­нила свое значение для истории Англии и отчасти Нидерландов. Еще в XIX в. Келера (по свидетельству в его книге, о которой речь будет идти в следующей статье) часто спрашивали в Нидер­ландах о моменте его возрождения.

130. Тем самым делалась попытка доказать несостоятельность мало­убедительного вывода лютеранского учения о возможности вновь обрести благодать (особенно несостоятельность распространенной веры в «обращение» in extremis — в момент смерти).

131. Против связанной с этим необходимости знать день и час «обра­щения» как обязательный признак его подлинности см.: Spener. Ор. cit., II, 6, 1, S. 197. Шпенеру «покаянная борьба» была столь же чужда, как Меланхтону terrores conscientiae (страшные укоры совести) Лютера.

132. Наряду с этим играло известную роль и свойственное любому ас­кетическому направлению антиавторитарное толкование идеи «всеобщего священства». В ряде случаев священнику рекомендуют откладывать отпущение грехов вплоть до того момента, когда будет достигнута уверенность в подлинности раскаяния, что Ричль справедливо считает в принципе кальвинистским тезисом.

133. Наиболее важные для нас пункты легче всего найти у Плитта: Plitt. Zinzendorfs Theologie, Bd. I—Ill, Gotha, 1869; см. осо­бенно: Bd. I, S. 325, 345, 381, 412, 429. 433 f., 444, 448; Bd. II, S. 372, 381, 385, 409 f.; Bd. Ill, S. 131. 167, 176; см. также: Be-c ker В. Zinzendorf und sein Christentum. Leipzig, 1900, Buch 3, Кар. 3.

134. Впрочем, он полагал, что Аугсбургское исповедание можно рас­сматривать как подлинный документ христианской лютеранской веры лишь в том случае, если — как он это выражает в своей омерзительной манере — залить ее «кровью ран». Читать Цин-цендорфа — жестокое испытание, так как его язык и зыбкость его расплывчатых идей еще тяжелее воспринимать, чем то «елейное христианство», которое было столь отвратительно Ф. Т. Фишеру (см. его полемику с мюнхенской «Christoterpe»).

135. «Мы признаем в любой религии братьями лишь тех верующих, которые, будучи омыты кровью Христовой и полностью обновлены, продолжают стремиться к освящению своего духа. Мы признаем видимой общиной Христовой лишь ту, где слово Божие пропове­дуется в чистоте и истинности, где члены общины ведут святую жизнь чад Божьих в соответствии со словом Его». Последняя фраза взята из малого катехизиса Лютера. Однако, как заметил уже Ричль, там это служит ответом на вопрос, как святится имя Божье, здесь же — отграничением церкви святых.

136. См.: Plitt. Ор. cit., Bd. 1, S. 346. Еще отчетливее это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: «Нужны ли добрые дела для спасения?» Ответ гласит: «Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, поскольку

[237]

тот, кто их не совершает, не может еще считать себя спасенным». И здесь, следовательно, не реальная необходимость, а лишь способ установить факт.

137. Например, посредством карикатурных изображений «христианской свободы», которые вызвали столь резкие нападки со стороны Ричля (Ор. cit., Ill, S. 381).

138. Прежде всего посредством акцента на идее удовлетворения, свя­занной с епитимьей; эту идею он считает компонентом учения о спасении и кладет ее в основу своего метода освящения после того, как американскими сектами были отвергнуты его миссио­нерские попытки сближения. С этого момента он провозглашает главной целью гернгутеровской аскезы детскую веру и такие доб­родетели, как смирение и непритязательность, что резко противо­речит тем тенденциям братской общины, которые были близки пуританской аскезе.

139. Однако оно также имело свои пределы. Уже по одной этой при­чине нельзя рассматривать религиозную веру Цинцендорфа как стадию «социально-психического» процесса наподобие того, как это делает Лампрехт. К тому же религиозное учение Цинцендорфа определялось в первую очередь тем обстоятельством, что он был графом с чисто феодальными по своей сущности воззрениями. Именно эмоциональная сторона его религиозности столь же со­ответствовала бы в «социально-психическом плане» времени сен­тиментального упадка рыцарства как эпохе «сентиментализма». Если ее противоположность западноевропейскому рационализму вообще можно объяснить «социально-психическими» моментами, то прежде всего — устойчивостью патриархальных связей в Вос­точной Германии.

140. Об этом свидетельствует столько же контроверза Цинцендорфа и Диппеля, сколько — после смерти Цинцендорфа — высказывания синода 1764 г., в которых отчетливо проявляется характер герн­гутеровской общины как института спасения души. См. критику Ричля: Ritschi. Ор. cit.. Ill, S. 443 f.

141. См., например, § 151, 153, 160. Тот факт, что освящение может не быть даровано, несмотря на искреннее раскаяние и отпущение грехов, явствует прежде всего из замечаний на с. 311; это в такой же степени соответствует лютеровскому учению о спасении, в какой противоречит кальвинизму (и методизму).

142. См.: высказывания Цинцендорфа, приведенные у Плитта: Plitt. Ор. cit., Bd, II, S. 345; Spangenberg. Idea fidei, p. 325.

143. См., например, приведенное у Плитта (Ор. cit., Bd. Ill, S. 131) толкование Цинцендорфом Евангелия от Матфея, 20, 28: «Когда я вижу человека, которому Бог даровал талант к чему-либо, я радуюсь и с радостью пользуюсь этим даром. Если же я замечаю, что человек не удовлетворен своим даром и хочет достигнуть боль­шего, то я считаю это началом его гибели». Дело в том, что Цин-цендорф отрицает — и это явствует из его беседы с Джоном Уэсли (1743) — возможность роста освящения, ибо он отождествляет его с оправданием и считает, что оно находит свое выражение только в приближении к Христу, данном в чувстве (см.: Plitt. Ор. cit., Bd. 1, S. 413). Вместо ощущения себя «орудием Бога» здесь «обладание» божественной близостью: это — мистика, а не аскеза (в том смысле, в котором мы ее поясняем во введении к последующим статьям). Конечно (как показано там же), и для пуританина существующий посюсторонний habitus — это то, к чему

[238]

он действительно стремится. Однако этот habitus, воспринимаемый им как certitude salutis, является для него ощущением себя дей­ственным орудием Бога.

144. Но профессиональная деятельность не получает у него последо­вательного этического обоснования именно из-за приведенного хода мыслей. Цинцендорф не считает идею Лютера о «служении Богу» в рамках своей профессии решающим моментом для вер­ности своему призванию. Эту верность он рассматривает скорее как возмещение за «верность Христа своему ремеслу» (см.: Plitt. Ор. cit., Bd. II, S. 411).

145. Известно его высказывание: «Разумный человек да не будет не­верующим, а верующий да не будет неразумным» — в книге «Sok-rates, d. i. Autrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbe-kannter als vielmehr in Ahfall geraicner Hauptwahrheiten» (172,^), затем его пристрастие к таким писателям, как Бейль. 146. Ярко выраженное пристрастие представителей протестантской аскезы к рационализированному математическим обоснованием эмпиризму известно, и мы не будем останавливаться на этом. Об утверждении в науках математического, рационального «точного» метода, о философских мотивах этого направления и о противо­положности их точке зрения Бэкона см.: Windelband W. Lehr-blich der Geschichte der Philosophic, 1892, S. 305—307; особенно замечание на с. 305, где убедительно опровергается точка зрения, согласно которой современные естественные науки возникли как результат роста материальных и технических интересов. Между этими двумя феноменами существует, конечно, чрезвычайно тесное, но значительно более сложное взаимоотношение. См. также: W in-delband W. Geschichte der neueren Philosophic (1878 bis 1880), Bd. I, S. 40 f. Решающей для протестантской аскезы точкой зре­ния — она наиболее отчетливо сформулирована у Шпенера (см.: Spener. Ор. cit., 1, S. 132; III, S. 260) —является следующая: подобно тому как христианина узнают по плодам его веры, так и познание Бога и его намерений может быть углублено посред­ством познания его творений. В соответствии с этим все пуритан­ские, баптистские и пиетистские вероисповедания проявляли осо­бую склонность к физике и к другим, пользующимся теми же ме­тодами математическим и естественным наукам. В основе лежала вера в то, что посредством эмпирического исследования установ­ленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию смысла мироздания, который вследствие фрагментарного характера божественного откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями. Эмпи­ризм XVII в. служил аскезе средством искать «Бога в природе». Предполагалось, что эмпиризм приближает к Богу, а философ­ская спекуляция уводит от него. В частности, философия Арис­тотеля принесла, по мнению Шпенера, наибольший вред христи­анству. Любая другая философия, и в первую очередь «филосо­фия Платона.», лучше Аристотелевой (см.: Spener. Consilia theo-logica. III, 6, 1. dist. 2, № 13); см. следующее характерное место: «То, что я скажу, не относится к Декарту (Шпенер не читал его.—М. В.), однако я всегда полагал и полагаю, что Бог по­буждает людей к тому, чтобы они стремились познать подлинную философскую истину своими глазами, руководствуясь не какими-либо авторитетами, а одним лишь здравым рассудком, не опира­ющимся на знания учителей». Хорошо известно, какое значение

[239]

эта точка зрения представителей аскетического протестантизма имела для воспитания, в частности, для реального обучения. В со­четании с отношением к «fides implicita» (сокровенной вере) эта точка зрения определила педагогическую программу протестан­тизма.

147. «Это такие люди, которые счастье видят примерно в следующих четырех моментах: 1) пребывать в ничтожестве, быть презираемы­ми и оскорбляемыми; 2) пренебрегать всеми теми чувствами, ко­торые отвлекают от служения Богу; 3) либо ничего не иметь, либо раздавать все то, что получаешь; 4) трудиться наподобие наемных рабочих, не ради заработка, но ради призвания во славу Божью и на пользу ближнему...-» (Rel. Reden., II, S. 180; Plitt. Op. cit, I, S. 445). He все могут и должны быть «учениками», а лишь те, кого Господь призывает к этому. Однако, по собственному признанию Цинцендорфа (см.: Plitt. Op. cit., 1, S. 449), в толковании этой проблемы неминуемы трудности, ибо Нагорная проповедь фор­мально обращена ко всем людям. Родство этого «свободного ако-смизма любви» с идеалами анабаптизма бросается в глаза.

148. Эмоционально окрашенная внутренняя религиозность не была чужда и лютеранству эпохи эпигонства. Конститутивным разли­чием был здесь скорее аскетизм, регламентация жизненного по­ведения, отдающая, по мнению лютеран, «сннергизмом».

149. «Пронизывающий страх» — значительно более верный признак благодати, чем «уверенность», полагает Шпенер (см.: Spener. Theol. Bedenken, I, S. 324). У пуританских писателей также, ра­зумеется, встречаются настойчивые предостережения от «ложной уверенности»; тем не менее учение о предопределении, поскольку оно определяло заботу о спасении души, безусловно влияло в про­тивоположном направлении.

150. Ибо психологический эффект сохранения исповеди повсеместно сводился к освобождению индивида от ответственности за свое поведение (этим и определялась приверженность к исповеди) и тем самым от ригористических требований аскетизма.

151. Уже Ричль в своем анализе вюртембергского пиетизма (Op. cit.. III) показал, в какой мере этот тип пиетистской религиозности обус­ловливался и чисто политическими моментами.

152. См. цитату из Цинцендорфа, приведенную в прим. 147.

153. Само собой разумеется, что «патриархален» и кальвинизм, во всяком случае, в его первоначальном облике. Связь успеха, на­пример в деятельности Бакстера, с кустарным характером ремес­ленных предприятий в Киддерминстере отчетливо явствует из его автобиографии. cm.: writings of Риг. div., р. XXXVIII: «Город живет ткачеством, обрабатывая сырье, полученное в Киддерминстере; стоя за ткацким станком, жители могут поставить перед собой книгу или поучать друг друга». Однако патриархальность, сло­жившаяся на почве кальвинистской и тем более баптистской этики, носит иной характер, чем .пиетистская патриархальность. Эта проблема должна быть рассмотрена в другой связи.

154. cm.: Ritschi A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung lind Versohnung, 3. Aufl., I, S. 598. Если Фридрих Вильгельм I определил пиетизм как учение, пригодное для рантье, то это ха­рактеризует не столько пиетизм Шпенера и Франке, сколько са­мого Фридриха Вильгельма 1; впрочем, и он не случайно обна­родовал эдикт о веротерпимости, котооый открывал пиетистам доступ в его государство.

[240]

155. Для общего ознакомления с методизмом особенно полезна пре­восходная статья Лоофса «Методизм» в: Realenz. fur prot. Theol. Lind Kirche, 3. Aufl. Можно также обратиться к работам Якоби (в частности, «Handbuch des Methodismus»), Кольде, Юнгста и Соути. Об Уэсли см.: Tyerrnan. Life and times of John Wesley. London, 1870. Популярностью пользуется книга Уотсона (Watson. Life of Wesley), переведенная на немецкий язык. Одним из лучших фондов по истории методизма располагает North-western university в Эванстоне близ Чикаго. Своего рода посредствующим звеном между классическим пуританизмом и методизмом был религиозный поэт Исаак Уотс, друг Хоу, капеллана Оливера Кромвеля, затем Ричарда Кромвеля; к нему якобы обращался за советом Уайтфилд (см.: S k eats. The free churches of England, 1891, p. 254). 156. Эго родство—если отвлечься от личного влияния обоих Уэсли— исторически обусловлено, с одной стороны, отмиранием догмата предопределения, с другой — возрождением идеи «sola fide» в кон­цепции основателей методизма; но прежде всего оно мотивировано специфической миссионерской направленностью методистов, которая привела к восстановлению (в преобразованном виде) известных средневековых методов проповеди «пробуждения» и сочетала их с пиетистскими формами. К общей линии развития в сторону «субъективизма» это явление—в данном отношении оно уступает нс только пиетизму, но и средневековий религиозности бернар-дианского толка, — безусловно, нс относится.

157.Гак определял иногда эффект методистской веры сам Уэсли. Здесь очевидно родство с «блаженством» Цинцендорфа.

158. См. о ней в книге Уотсона: Watson. Das Leben Wesleys, S. 331.

159.cm.: Schneckenburger M. Vorlesungen uber die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, Hr.sg. voii K. B. Hun-desnagen. Frankfurt, 1863, S. 147.

160.Уайтфилд, вождь группы предестинатов, распавшейся после его смерти вследствие отсутствия должной организации, по существу, отвергал учение Уэсли о «совершенстве». Действительно, оно было не чем иным, как суррогатом кальвинистской идеи испытания спасения.

161. cm.: schneckenburger M. Op. cit., S. 145. Несколько иначе предстает это у Лоофса. Выводы того и другого типичны для всех нсроисповеданиН подобного типа.

162. В этом направлении действовала конференция 1/70 г. Уже кон­ференция 1744 г. признала, что слова Библии почти полностью могут быть отнесены как к кальвинизму, так и к антиномизму. Ввиду трудности толкования библейских заповедей следует ста­раться предотвратить расхождения в толковании их догматиче­ского значения, что осуществимо, сс.-ш обе стороны признают значение Виблии как нормы практического повеления. 163. Методистов отличало от гсрнгутеров их учение о возможности достигнуть оезгрещппго совершенства (которое отвергал, в частности. Цинцендорф). Уэсли в свою очередь воспринимал эмоциональность гернгутеровской религиозности как «мистику», а лютеровские воззрения на значение «Закона» считал кощунством. В этом находит свое выражение то непонимание, которое неизбежно возни­кает между представителями любого учения о рациональном жизнен­ном поведении и представителями лютеранства.

164.Джон Уэсли в некоторых случаях указывает, что все — квакеры, пресвитериане и англика.чс - требуют веры в догматы; исклю-

[241]

чение составляют лишь методисты. См. по данному вопросу не­сколько суммарное изложение у Скитса: Skeats. History of the free churches of England 1688—1851.

165. cm., например: Dexter. Congregationalism, 1880, p. 455.

166. Но разумеется, он может препятствовать ей, подобно тому как это в наши дни происходит у американских негров. Впрочем, ярко выраженный патологический характер методистской эмоциональ­ности, отличающий ее от относительно сдержанной эмоциональности пиетистов, может быть объяснен также — помимо чисто истори­ческих причин — как публичностью методистских обрядов, так и более глубоким проникновением аскетизма в практическую жизнь, наблюдаемыми в областях наибольшего распространения методизма. Однако решить это — дело неврологов.

167. Лоофс (см. в: Realenz. fur prot. Theol. und Kirche, S. 750) на­стойчиво подчеркивает, что методизм отличается от других аске­тических течений тем, что он возник после эпохи Просвещения в Англии, и сравнивает методизм с возрождением пиетизма в Гер­мании в первой трети XIX в. (правда, последнее было значительно слабее). Однако допустимо следовать в этом вопросе и точке зре­ния Ричля (см.: Ritschi. Die christliche Lehre von der Rechtfer-tigung und Versohnung, I, S. 568 1.). Он проводит параллель между методизмом и пиетизмом Цинцендорфа. который в отличие от пиетизма Шпенера и франке также был реакцией на Просвещение. Однако, как мы уже видели, эта реакция имела в методизме совсем иную направленность, чем в пиетизме геригутеров, во всяком слу­чае в той мере, в какой действовало влияние Цинцендорфа.

168. Разработка этой идеи методизмом, о чем свидетельствует приве­денный отрывок из Джона Уэсли (см. выше, с. 200—201) шла совершенно аналогично тому, что имело место в других дено-минациях, и с такими же последствиями.

169. И — как оказалось — ослабленными формами последовательной аскетической этики пуританизма, между тем, если рассматривать, как это часто делается, религиозные концепции лишь как «след­ствия» или «отражения» развития капитализма, результат должен был бы быть противоположным.

170. Из всех баптистов лишь так называемые «General Baptists» (общие баптисты) связаны с учением ранних анабаптистов. «Par­ticular Baptists» (частные баптисты) были, как уже указывалось, кальвинистами, принципиально ограничивавшими церковь кругом возрожденнных или, во всяком случае, сознательно принявших данное учение лиц, и поэтому .- волюнтаристами и противниками всех государственных церквей, впрочем, в правление Кромвеля они не всегда последовательно проводили эти идеи в своей прак­тической деятельности. Частные баптисты, как и общие, при всей их исторической значимости в качестве продолжателей традиций перекрещенства не представляются нам в данной связи таким объектом, который требует специального догматического анализа. Не подлежит сомнению, что квакеры -- формально новая секта, созданная Джорджем Фоксом и его соратниками,— ни существу, лишь продолжали традиции перекрещенства. Лучшее введение в историю квакеров, показывающее одновременно их связь с бап­тистами и меннонитами, дает Барклей !см.: Barclav R. The inner life of religious societies of the Commonwealth, 1876). По истории баптистов см.: Dexter Н. М. The true story of John Smyth, the Se-Raptist, as told bv himself and his contemporaries.

[242]

Boston, 1881; см. также: Lang J. C.—ln: Bapt. quart, rev., 1883, p. If.; M u rch J. A history of the Presb. and Gen. Bapt. ch. in the W. of Engi, London. 1835: Newman A. Н. Hist. of the Bapt. ch. in the U. S. New York, 1894 (Am. church hist. ser., vol. 2); Vedder.A short hist. of the Baptists. London, 1897; В ax E. В. Rise and fall of the Anabaptists. New York, 1902; Loriiner G. Baptists in history, 1902; Seiss J. A. Baptists system examined. Luth. publ. soc., 1902. Дальнейший материал см. в: Baptist hand­book. London, 1896 f.; Baptist manuals. Paris, 1891—1893: Bapt. quart, review: Bibliotheca sacra (Oberlin, 1902). Лучший фонд баптистской литературы содержится, по-видимому, в Colgate college штата Нью-Йорк. Лучшим собранием материалов по истории ква­керов считается фонд Devonshire House в Лондоне (мною не ис­пользован). Современный официальный орган ортодоксии— «American Friend», издаваемый проф. Джонсом. Лучшая история квакеров принадлежит перу Раунтри. Помимо названных, см. также: Jones R. В. George Fox. An autobiography. Philadelphia, 1903; Thomas А. С. A history of the Society of Friends in America. Philadelphia, 1895; Grubb E. Social aspects of Quaker faith. London, 1899. cm. также большую и очень ценную биографи­ческую литературу по этой проблеме.

171. Одной из многочисленных заслуг К. Мюллера (см.: Ми Пег К. Kirchengeschichte, Bd. I—3) является то, что он воздал должное анабаптистскому движению, замечательному в своем роде, хотя внешне и малозаметному. Анабаптисты, как никто другой, страдали от преследования всех церквей именно потому, что они хотели быть сектой в специфическом значении этого слова. Катастрофа, связанная с выросшим на почве анабаптизма мюнстерским эсха­тологическим движением, привела к тому. что анабаптисты были дискредитированы во всем мире вплоть до пятого поколения (на­пример, в Англии). Анабаптистские секты все время подавлялись и оттеснялись, и лишь через длительное время после их возник­новения анабаптистам удалось дать последовательную форму­лировку религиозных основ своей концепции. Поэтому анабап-гисты занимались «теологией» еще меньше, чем того требовали их принципы, которые сами по себе были непримиримы с верой в Бога как «наукой». Такое отношение не вызывало симпатии у современных им богословов и не импонировало им. У ряда более поздних теологов нового времени мы также обнаруживаем по­добную точку зрения. Так, например, Ричль (см.: Pietismus, 1, S. 221) недостаточно объективен к «перекрещенцам», а подчас даже просто пренебрежительно говорит о них; невольно хочется назвать его теологическую точку зрения «буржуазной». Между тем в нашем распоряжении уже несколько десятилетий имеется прекрасная работа Корнелиуса (см.: Cornelius. Geschichte des munsterischen Aufruhrs, Bd. I—2, 1855—1860). В данном случае Ричль также верен своей предвзятой точке зрения, констатируя упадок и поворот к «католичеству» и обнаруживая прямое влияние духовных орденов спиритуалов и францисканцев. Даже если можно было бы установить отдельные случаи, когда это влияние имело место, в целом нити, соединяющие эти два религиозных феномена. слишком тонки для того, чтобы можно было вывести подобные заключения; к тому же исторические данные свидетельствуют о том, что официальная католическая церковь относилась с край­ним подозрением к мирской аскезе, принимавшей организационные

[243]

формы общин, и всячески стремилась направить эту аскезу на путь образования орденов, то есть вывести ее из мирской жизни или в крайнем случае включить ее в качестве аскезы второго сорта в признанные церковью ордена и подчинить ее их контролю. Там, где католической церкви не удалось это осуществить, она прини­мала все меры против того, чтобы субъективистская аскетическая мораль не привела к отрицанию авторитетов и к ереси наподобие того, как это (с полным основанием) практиковала елизаветинская церковь по отношению к «prophesyings» (пророчествующим) — полупиетистским библейским общинам — даже в тех случаях, когда они с «конформистской» точки зрения были вполне корректны, или как Стюарты в своей «Book of sports». Подтверждением этой политики церкви может служить и история многочисленных ересей, например гумилиатов и бегинов, а также судьба св. Франциска. Проповеди монахов нищенствующих орденов, особенно францис­канцев, во многом способствовали подготовке почвы для аскети­ческой мирской нравственности баптнстско-реформатского толка внутри протестантизма. Однако многочисленные родственные черты монашеской аскезы Запада и аскетического уклада жизни внутри протестантизма (в ходе нашего изложения они будут ввиду их поучительности все время подчеркиваться) в конечном итоге объясняются тем, что любая аскеза, сложившаяся на почве Биб­лии и христианства, будет неминуемо обладать рядом общих для всех движений такого рода черт, кроме того, и тем, что аскеза любого вероисповедания пользуется определенными испытанными средствами умерщвления плоти. К данной характеристике следует еще присовокупить следующее: краткость ее объясняется тем обстоятельством, что для исследуемой в данной работе проблемы, а именно развития религиозных основ буржуазной идеи призвания, анабаптистская этика имеет лишь ограниченное значение. Она не дала ничего нового в этом отношении. Значительно более важный социальный аспект этого движения мы в данный момент оставляем вне сферы нашего внимания. В том направлении, в котором мы ставим проблему, мы излагаем историю раннего этапа перекре-щенства лишь в той мере, в какой оно оказало влияние на имеющее для нас первостепенное значение своеобразие сект баптистов, квакеров и (в меньшей степени) меннонитов.

172. См. выше, прим. 93.

173. О возникновении этой терминологии и ее эволюции см.: Ritschi. Gesammelte Aufsatze, Bd. 1. Freiburg, 1893, S. 68 ff.

174. Несомненно, что перекрещенцы отказывались от наименования «секты». Они считали себя единственной истинной церковью в том смысле, как о ней говорится в Послании к ефесянам (5, 27). Однако по нашей терминологии это — «секта», и не только потому, что члены ее отвергали какое бы то ни было отношение к госу­дарству. Правда, взаимоотношение между церковью и государст­вом первых веков христианства оставалось идеалом еще для ква­керов (Барклей), поскольку у них, так же как у ряда пиетистов (Терстеген), не вызывала сомнения в своей чистоте лишь церковь под крестом. Однако в рамках неверующего государства или бу­дучи под крестом, и кальвинисты faute de mieux (за неимением лучшего) были вынуждены выступать за отделение церкви от государства, подобно тому как это делала в аналогичных случаях и католическая церковь. И не потому перекрещенцы были «сектой», что вступление в общину происходило у них de facto на основе

[244]

договора между общиной и желающим всгупить в эту общину индивидом, ибо формально это существовало и в раннем церков­ном устройстве нидерландских реформатских общин (вследствие первоначального их политического положения) (см.: Hoffmann. Kirchenverfassungsrecht der niederi. Reformierten. Leipzig, 1902). Сектой они были потому, что, с их точки зрения, религиозная община вообще могла быть организована только волюнтаристи­чески (то есть быть сектой), а не институционально в виде церкви, ибо в противном случае в общину вошли бы невозрожденные и она тем самым отошла бы от раннехристианского образца. Об­щины перекрещенцев вкладывали в понятие «церковь» то, что реформатов было реальным фактом. Мы уже указывали на то, что и реформатов определенные религиозные мотивы толкали в сторону образования «believers' church». О «церкви» и «секте» см. подробнее в следующей статье. Понятием «секта» в том же зна­чении пользуется одновременно со мной и, как я полагаю, неза­висимо от меня Каттенбуш (см.: К a Itenbusc h.—In: R. E. Prot. Theol. ii. Kirche, статья «Секта»). Трельч (см.: Troeltsch. So-ziallehren der christlichen Kirchen) принимает это понятие и оста­навливается на нем подробнее. См. также введение к моим статьям «Хозяйственная этика мировых религий».

175. Насколько исторически важным был этот символ для сохранения общности церквей, так как он создавал для них недвусмысленный и очевидный признак, ясно показал Корнелиус.

176. Известное приближение к этому в учении меннонитов об оправда­нии верой можно здесь оставить вне сферы нашего внимания.

177. Эта идея лежит, быть может, в основе религиозного интереса к таким вопросам, как толкование инкарнации Христа и его отно­шения к деве Марии; в качестве единственных чисто догматических вопросов они резко выделяются уже в самых ранних документах перекрещенцев (см., например, опубликованные в качестве при­ложения ко второму тому названной выше работы Корнелиуса «Исповедания»), контрастируя с их общим содержанием (об этом см.; Muller К. Kirchengeschichte, II, 1, S. 330). Аналогичные религиозные интересы лежали в основе всего различия в христологии реформатов и лютеран (в учении о так называемом сот-municatio idiomatum — соотношении божественных и человеческих свойств Христа).

178. Этот же принцип лежал в основе и первоначально строгого запре­щения вступать в какие бы то ни было, пусть даже деловые, отношения с отлученными от церкви: в этом пункте, впрочем, даже кальвинисты шли на известные уступки, склоняясь к тому, что церковные установления не распространяются на сферу граждан-ской жизни. См. след. статью.

179. Общеизвестны внешние формы, которые этот принцип принимал у квакеров, воплощаясь в такие на первый взгляд малозначащие правила, как запрещение снимать головной убор, кланяться, ста­новиться на колени, употреблять вежливую форму обращения. Однако в своей основе эта идея в большей или меньшей степени свойственна любой аскезе, поскольку аскеза по самой своей при-роде всегда «враждебна авторитетам». В кальвинизме эта идея находит свое отражение в принципе, утверждающем господство в церкви одного только Христа. Что касается пиетизма, то до-cтаточно вспомнить о тех усилиях, которые прилагал Шпенер для того, чтобы ссылками на Библию оправдать сохранение титулов.

[245]

Католическая аскеза противопоставила этой тенденции — поскольку речь шла о церковных властях — обет послушания, причем само это послушание получило здесь аскетическое толкование. «Пре­образование», которое претерпел этот принцип в протестантской аскезе, послужило исторической основой того своеобразия демо­кратии, которое еще в наши дни свойственно народам с пуритан­ским прошлым и отличает их от народов «латинского духа». Эта демократия является также одной из исторических причин той «непочтительности» американцев, которая в зависимости от того, как ее воспринимать, отталкивает одних и привлекает других.

180. Надо сказать, что перекрещенцы с самого начала стремились следо­вать указаниям Нового завета и не считали возможным приравнивать их по значению к требованиям Ветхого завета. В частности. Нагор­ная проповедь воспринималась всеми деноминациями как социаль­но-этическая программа и почиталась в качестве таковой.

181. Уже Швенкфельд считал внешнюю обрядность таинств индифферент­ной, тогда как «General Baptists» и меннониты сохраняли таинства крещения и причастия, а меннониты выполняли также обряд омо­вения ног. В целом таинства а значительной степени потеряли здесь свое значение: в ряде случаев, например у сторонников учения о пред­определении, можно даже говорить о подозрительности по отноше­нию ко всем таинствам, кроме причастия. См. след. статью.

182. В этом вопросе баптистские деноминации, в частности квакеры (см.: Barclay. Apology of the true Christian divinity, 4 ed. London, 1701 —любезно предоставлена мне в пользование Э. Бернштейном), опирались на высказывание Кальвина (см.: Inst. christ. rel., Ill, 2), которое в самом деле свидетельствует об известной близости к пере-крещенству. Различение между значением «слова Божьего», то есть того, что Бог открыл патриархам, пророкам, апостолам, и значением Священного писания, то есть того, что они записали, внутренне связано с баптистским толкованием откровения, хотя историческая связь между двумя этими явлениями и отсутствует. Механическое учение о богодухновенности и родственная ему строгая «библио-кратия» кальвинистов в такой же степени были результатом одного направления, в котором пошло в XVI в. дальнейшее развитие религиозных идей, как покоящееся на баптистской основе учение квакеров «о внутреннем свете» было результатом развития этих идей в прямо противоположном направлении. Резкое их разме­жевание частично объяснялось в данном случае и постоянной по­лемикой.

183. Это подчеркивалось в противовес ряду тенденций социнианства. «Природный разум ничего не знает о Боге» (Barclay. Ор. cit., р. 102). Тем самым вновь изменялось место, которое было предназна­чено для «lex naturae» протестантским учением; существование «ge­neral rules» (общих правил) и морального кодекса стало принци­пиально невозможным, ибо на «призвание», которое есть у каждого, и у каждого индивидуально. Бог указал ему через посредство его со­вести. Следует не «творить добро» в обобщающем понимании «природного разума», а выполнять волю Божью так, как она была за­писана новым союзом в наших сердцах и открыта нам в нашей совести (см.: Barclay. Ор. cit., р. 73, 76). Эта иррациональность нравствен­ности, проистекающая из углубления противоположности между бо­жественным и тварным, находит свое выражение в следующих основ­ных для квакерской этики положениях (Barclay. Ор. cit., р. 487): «То, что человек делает вопреки своей вере, пусть даже вера эта оши-

[246]

бочна. никогда не будет угодно Богу... даже если эти действия были лояльны по отношению к другому человеку». Последовательное про­ведение этого принципа на практике было, конечно, невозможно. Постоянно действующие законы морали, принятые всеми христиа­нами, служили (по Барклею, например) границей толерантности. Практически современники воспринимали этику квакеров — кроме некоторых ее особенностей — как родственную этике пиетистов реформатского толка. Шпенер неоднократно указывал на то, что «все лучшее в церкви вызывает подозрение в том, что оно относится к квакерству». Шпенер едва ли не завидует квакерам из-за сложив­шегося о них мнения (см.: Cons. theol.. Ill, 6, 1. Dist. 2, № 64). За­прещение клясться со ссылкой на указание Библии само по себе уже свидетельствует о том, насколько ограничена была в действи­тельности эта эмансипация от Священного писания. Мы оставляем здесь в стороне социально-этическое значение того правила, в котором некоторые квакеры видели воплощение духа всей христианской этики: «Делайте для других только то, чего вы ждете от них».

184. Необходимость допускать эту возможность Барклей обосновывает тем, что без нее «не было бы области, где святые были бы свободны от сомнения и отчаяния, что... является в высшей степени абсурд­ным». Как мы видим, с этим связана «certitude salutis». См.: Вarclау. Ор. cit., p. 20.

185. Между кальвинистской и квакерской рационализацией жизни суще­ствует, следовательно, различие в окраске и тоне. Однако, по фор­мулировке Бакстера, это различие выражается в том, что у квакеров «дух» воздействует на душу как на труп, между тем как (характерно им сформулированный) реформатский принцип утверждает, что разум и дух—взаимосвязанные принципы (см.: Christ, div., II, р. 76). Такого рода противопоставление для его времени практически по­теряло свою значимость.

186. См. очень хорошо обоснованные статьи Крамера «Менно» и «Мен­нониты» в: Realenz. fiir prot. Theol. und Kirche, особенно S. 604. На­сколько хороши названные статьи, настолько поверхностна и подчас даже просто неточна напечатанная там же статья «Баптисты». Авто­ру ее неизвестна, в частности, необходимая для истории баптизма публикация (Publications of the Hanserd Knollys society).

187.Так, например, Барклей (ор. cit., р. 404) утверждает, что еда. питье и приобретательство—-естественные (natural), а недуховные (spiri­tual) акты, которые могут быть осуществлены и без особого указа­ния. Эти слова являются ответом на (характерное) возражение, ко­торое сводится к следующему: если исходить из того, что без особо­го «motion of the spirit» (состояния духа) нельзя, как учат квакеры, молиться, то нельзя и пахать без специального на то Божьего указа­ния. Характерно, конечно, и то, что в решениях квакерских синодов наших дней подчас встречается рекомендация оставлять практичес­кую деятельность после того, как приобретено достаточное для суще­ствования имущество, и готовиться к вечной жизни в тиши от мирской суеты, хотя подобные идеи содержатся иногда и в учениях дру­гих деноминаций, в том числе и в кальвинистском. В этом находит свое выражение также и то, что признание сторонниками наз­ванных учений гражданской профессиональной этики было не чем иным, как преобразованием внемирской аскезы в аскезу мир­скую.

188. Здесь следует еще раз самым настойчивым образом рекомен­довать упомянутую выше превосходную работу Э. Бернштейна.

[247]

О крайне схематичном изложении истории перекрещенцев у Каут­ского, а также о его теории «еретического коммунизма» вообще (в первом томе той же работы) мы скажем в другой связи.

189. Веблен в своей интересной книге (см.: Veblen. Theory of business enterprise, 1904) высказывает мнение, что этот лозунг возник только в «раннекапиталистическую эпоху». Однако титаны в области эко­номики, которые, подобно современным «captains of industry» (капи­танам индустрии», находятся по ту сторону добра и зла, существо­вали во все времена, а в широких слоях капиталистической эконо­мики этот принцип действует и поныне.

190. Так, Т. Адаме (Writings of Риг. diy., р. 138), например, утверждает: «В гражданских делах следует уподобляться большинству, в делах религии — лучшим». Это звучит, правда, несколько более глубоко­мысленно, чем предполагал Адаме. Означают эти слова лишь то, что пуританская добропорядочность сводится к формальной деятель­ности, подобно тому как «правдивость» или «uprightness»(пpямoтa) народов с пуританским прошлым, рассматривающих эти качество как свою национальную добродетель, нечто совсем иное по своей специфике — формально и рефлективно преобразованное, — чем немецкая «честность». Ценные замечания по этому вопросу сделаны одним педагогом: «Preuss. Jahrb.», Bd. 112, 1903, S. 226. Формализм пуританской этики является в свою очередь вполне адекватным следствием приверженности Закону.

191. См. об этом в след. статье.

192. В этом причина глубокого экономического воздействия (аскетичес­ких) протестантских, но не католических меньшинств.

193. То обстоятельство, что различия в догматическом обосновании могли повсюду сочетаться с решающим значением «испытания» своей избранности, в конечном счете объясняется своеобразием исторического развития христианской религии. (Этой проблемы мы здесь касаться не будем.)

194. «Ибо Бог собрал нас в единый народ...» — говорит Барклей (ор. cit., р. 357). Я слышал проповедь квакера в Harvard college, в кото­рой основной акцент делался на интерпретации понятия «saints»-separati (святых, то есть отдаленных от мира).

195. См. прекрасную характеристику, данную Доуденом в цитировав­шейся выше работе. О теологии Бакстера в период, когда он стал постепенно отходить от строгой веры в «двойной декрет», можно получить общее представление из введения к его работам, опублико­ванным Дженкином (см.: Writings of Риг. div)_Ero попытка соче­тать «universal redemption» (всеобщее спасение) с «personal election» (личным избранничеством) никого не удовлетворила. Для нас здесь существенно лишь то, что он и тогда еще придерживался «personal election», то есть главного в этическом отношении пункта учения о предопределении. С другой стороны, в его учении важно ослабление внешнего понимания оправдания, то есть известное сближение с баптистским учением.

196. Трактаты и проповеди Т. Адамса, Дж. Хоу, М. Хенри, Дж. Джейнуэя, С. Чернока, Бакстера и Беньяна опубликованы в: Writings of Pur. div. London, 1846—1847; следует указать, что отбор сделан несколько произвольно. Публикации работ Бейли, Седжуика, Хорнбека названы выше при первом их упоминании.

197. С таким же успехом можно было бы привлечь Фоэта или других представителей мирской аскезы континентальной Европы. Точка зрения Брентано, согласно которой это развитие носит чисто «англо-

[248]

саксонский» характер, совершенно не соответствует истине. Наш выбор определяется желанием привести цитаты — если не исключи­тельно, то по мере возможности — из трудов представителей аске­тического движения второй половины XVII в., периода, непосред­ственно предшествующего его перерождению в утилитаризм. От заманчивой задачи охарактеризовать жизненный уклад адептов аскетического протестантизма примерами из биографической, в частности относительно еще мало известной у нас квакерской, лите-оатуры нам в рамках данной работы пришлось, к сожалению, от­казаться.

198. С одинаковым успехом можно было бы привести труды Гисберта фоэта, материалы гугенотских синодов или баптистскую литературу Голландии. Зомбарт и Брентано весьма неудачно противопоставили моей концепции «эбиоиитические» отрывки из трудов Бакстера (причем те самые, на которые я ссылался) для того, чтобы доказать мне, насколько его учение было «отсталым» (с капиталистической точки зрения). Однако чтобы черпать аргументы из этой литературы, ее надо прежде всего действительно хорошо знать и иметь в виду то, что я стремлюсь доказать, а именно как, несмотря на антимамонизм этого учения, дух аскетической религиозности порождал экономичес­кий рационализм, подобно тому как это происходило в монастырских хозяйствах. Причина подобного явления заключается в том, что аскетические учения обладали одним решающим свойством: они награждали аскетически обусловленный рациональный импульс. Речь идет только об этом, и именно это и есть основная идея нашего исследования.

199. То же у Кальвина, который не был сторонником богатства (см. его резкие нападки на Венецию и Антверпен: Comrn. in Jes. opp., ill. 140a, 308a).

200. См.: Saints' everlasting rest, cap. X, XII; ср.: Bailey. Praxis pietatis или Henry М. The worth of the soul (Writings of Pur. div., p. 319): «Те, кто жадно стремится к мирскому богатству, презирают душу свою, и не только потому, что душой они пренебрегают, предпо­читая ей плоть, но и потому, что они душу свою вкладывают в это стремление». (На той же странице помещено цитируемое нами -ниже замечание о греховности бесполезной траты времени, особенно на recreations — развлечения.) Подобным же образом эта проблема трактуется во всей религиозной литературе английского и голланд­ского протестантизма. См., например, филиппику против avaritia (скупости) у Хорнбека (ор. cit., 1. X, р. 18 и 19). (Впрочем, на этого писателя оказали известное влияние и сентиментально-пиетистские взгляды: см., например, его восхваление угодного Богу tranquillitas animi (душевного спокойствия), противопоставляемого им sollicitudo (волнениям) посюстороннего мира.) «Богатому нелегко попасть в царство небесное», — утверждает, опираясь на известное библейское изречение, и Бейли (ор. cit., S. 182). Методистские катехизисы также предостерегают от «накопления сокровищ в земной жизни». В пиетистском учении это разумеется само собой. Так же обстояли дела у квакеров. Ср.: Barclay. Ор. cit., S. 517: «И потому остере­гайтесь искушения использовать свое призвание как орудие для накопления богатства».

201. Ибо столь же резко, как богатство, осуждалась и интенсивная склонность к наживе (или то, что воспринималось как таковая). В Нидерландах Южноголландский синод 1574 г. ответил на поставлен­ный ему вопрос следующим образом: «Ломбардцев не следует до-

[249]

пускать к причастию, несмотря на то что их деятельность разрешена законом». Провинциальный синод Девентера от 1598 г. (ст. 24) распространил это на всех служащих у «ломбардцев»; синод в Гори-хеме 1606 г. установил строгие и унизительные условия, при которых жены «ростовщиков» могут быть допущены к причастию, и еще в 1644 и 1657 гг. обсуждалось, можно ли допускать к причастию ломбардцев (это может служить, в частности, аргументом против того, что утверждает Брентано, ссылаясь на своих католических предков, при этом он забывает, что иноземные купцы и банкиры были известны в течение тысячелетий всему европейскому и азиат­скому миру). Следует также указать на то, что еще Гисберт Фоэт (см.: De usuris. — In: Selectae disputationes theologicae, IV, 1667, p. 665) стремился к исключению «трапезитов» (ломбардцев, пье-монтцев) из числа причащающихся. Подобным же образом относи­лись к этому гугенотские синоды. Эти капиталистические слои были отнюдь не типическими представителями тех идей и того образа жизни, о которых здесь идет речь. Не вносили они ничего нового и по сравнению с античностью и средними веками.

202. Подробно рассматривается в гл. 10 «The saints' everlasting rest»: «Кто стремится вкушать длительный отдых в «пристанище», в каче­стве коего Бог предоставляет имущество, того Бог карает в земной жизни. Удовлетворенность покоем и накопленным богатством — почти всегда предвестник катастрофы. Если бы мы обрели все то, что можно обрести, в мирской жизни, разве это было бы всем, что мы стремимся обрести? В земной жизни нет безмятежности, ибо ее не должно быть по воле Божьей».

203. cm.: christ, (lir., I, p. 375—376: «Бог помогает нам и поддержива­ет в нас энергию для того, чтобы мы могли осуществить нашу деятель­ность, труд—нравственная и естественная цель власти... Именно делами нашими мы в наибольшей степени угождаем Богу и прослав­ляем его... Общественное благо или благо большинства следует предпочесть собственному благу». В этом пункте заключена возмож­ность перехода от воли Божьей к чисто утилитарным идеям поздней­шей либеральной теории. О религиозных источниках утилитаризма см. выше, а также в прим. 146.

204. Заповедь молчания, покоящаяся на библейской угрозе кары за «каждое бесполезное слово», уже со времен клюнийского движения служила проверенным аскетическим средством воспитания самоконт­роля. Бакстер также подробно останавливается на грехе бесполезной траты слов. На характерологическое значение этого указал уже Санфорд (ор. cit., S. 90). Столь сильно ощущавшиеся современ­никами «melancholy» и «moroseness» (мрачность) пуритан и были следствием устранения непосредственности «status naturalis» (естест­венного состояния); этой же цели служило и осуждение не обдуман­ного заранее разговора. Когда Вашингтон Ирвинг («Bracebridge hall», гл. XXX) ищет причину данного явления то в «calculating spirit» (духе расчетливости) капитализма, то в воздействии полити­ческой свободы, которая якобы ведет к чувству ответственности, ему можно возразить следующее: у романских народов названные причины не привели к тем же следствиям, а что касается англичан, то дело обстояло так: 1) пуританизм способствовал тому, что его сторонники создавали демократические институты и одновременно превращали свою страну в мировую державу, и 2) он преобразовал эту «расчетливость» («Rechenhaftigkeit» -- так Зомбарт именует названный «spirit»), в самом деле являющуюся важным компонентом

[250]

капитализма, из средства ведения хозяйства в принцип всего жизнен­ного поведения. 205. Ор. cit., I, S. III.

206. Ibid., S. 383 f.

207. Подобным же образом о ценности времени: Barclay. Ор. cit., р. 14.

208. cm.: Baxter. Ор. cit., р. 79: «Дорожи своим временем и заботься всякий день больше о том, чтобы не терять время, чем о том, чтобы не потерять свое золото или серебро. И если праздные развле­чения, наряды, пиры, бесполезные разговоры, не приносящие выгоды знакомства или сон искушают тебя и расточают твое время, тебе необходимо еще строже следить за собой». «Кто расточает время — пренебрегает спасением души», — полагает Мэтью Хенри (Henry М. Worth of the soul.— In: Writings of Pur. div., p. 315).

Здесь протестанская аскеза также следует по дп но проложенной, испытанной колее. Мы привыкли считать характерной для современ­ного специалиста чертой то, что у него «нет времени», и определяем. например, степень капиталистического развития в соответствии с тем, что часы бьют каждые пятнадцать минут (об этом пишет уже Гёте в «Годах странствий», а также Зомбарт в своем «Капитализме»). Не следует, однако, забывать о том, что в средние века первыми стали жить по расчлененному времени монахи и что церковные колокола в первую очередь служили их потребности расчленять время.

209. Ср. рассуждения о призвании у Бакстера (ор. cit., 1, р. 108 1'.). В частности, следующий отрывок: «Вопрос: но разве мне не дозво­лено уйти из мира и помышлять только о спасении души? Ответ: ты можешь уйти от всего того в мирских заботах и делах, что, не будучи необходимым, является для тебя помехой в духовной сфере. Однако ты не должен полностью отказываться от физической работы и умственного труда, посредством которых ты можешь содействовать общему благи. Все, кто принадлежит к церкви или государству, должны направлять свои усилия на благо церкви или государства. Пренебрегать этим, говоря: я буду молиться и предаваться медита­циям, равносильно тому, что твой слуга отказал бы тебе в самой необходимой услуге, выполняя другую, значительно менее важную. Бог заповедал тебе тем или иным способом трудиться ради хлеба насущного, а не жить, как трутень, за счет других, которые трудятся в поте лица своего". Тут же приводится Господня заповедь Адаму: «В поте лица твоего...» и слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». С давних пор известно, что квакеры, даже наиболее состоятельные, заставляют своих сыновей изучать какое-либо дело (по этическим причинам, а не руководствуясь утили­тарными соображениями, наподобие того, как это делает Альберти).

210. В данном случае пиетизм занимает особую позицию, что объясня­ется эмоциональным характером этого учения. Для Шпенера (см.: Theol. Bedenken, III, S. 445), хотя он и подчеркивает (совершенно в лютеранском духе), что профессиональная деятельность есть служение Богу, тем не менее очевидно (также вполне в духе лютеран­ского учения), что суета профессиональных дел уводит от Бога,— чрезвычайно характерная антитеза пуританизму.

211. Baxter. Ор. cit., 1, р. 242: «Именно те люди, которые ленивы в выполнении своих профессиональных обязанностей, не находят времени и для служения Богу». На этом покоится и представление, что аскетические добродетели сконцентрированы преимущественно в городах — местонахождении бюргеров, занятых рациональным при­обретательством. Так, Бакстер в своей «Автобиографии» говорит

[251]

о ткачах Киддерминстера (Writings of Pur. div, p. XXXVIII): «А их постоянные торговые связи с Лондоном во многом способствуют росту вежливости и благочестия среди ремесленников». Тот факт, что близость столицы воспринимается как предпосылка роста добродете­ли, приведет в изумление современное духовенство, во всяком случае немецкое. Подобные взгляды мы встречаем и у пиетистов. Шпенер пишет молодому коллеге: «По крайней мере станет очевидным, что среди многочисленного населения городов, в большинстве своем совершенно нечестивого, тем не менее можно найти несколько благо­честивых людей, способных воспринять добро; что же касается деревень, то там подчас в целой общине не найти действительно добродетельного человека» (Spener.Theol. Bedenken, 1,66, S. 603). Дело заключается в том, что крестьянин мало склонен к аскетическому рациональному жизненному поведению. Этическая идеализация кре­стьянина — продукт современности. Здесь мы не будем заниматься значением данного или других подобных высказываний для исследо­вания вопроса о классовой обусловленности аскезы. 212. Приведем хотя бы следующие места (Baxter. Ор. cit., 1, р. 336 Г.): «Отдавайте все ваше время деятельности в рамках вашей законной профессии, за исключением тех часов, когда вы заняты непосредствен­ным служением Богу»; «Трудитесь по мере сил, следуя своему призванию»; «Стремитесь иметь призвание, которое заполнит все ваше время, помимо того, которое вы отдаете служению Богу».

213. Тот факт, что чисто этическая оценка труда и его «достоинства» не была исконной или даже специфической идеей христианства, подчеркнул недавно Харнак (см.: «Mitt. des Ev.-soz. Kongi- », 1905, 14. Folge, № 3—4, S. 48).

214. Какова основа этого важного противоречия, безусловно существую­щего со времени бенедиктинского устава, могло бы показать лишь значительно более пространное исследование.

215. То же в пиетизме (см.: S репе г. Ор. cit., Ill, S. 429, 430). Характерный для писателя поворот выражен в том, что верность профессии, возложенная на людей в качестве кары за грехопадение, служит якобы умерщвлению собственной воли. Профессиональная деятельность как проявление любви к ближнему — долг благодарно­сти Богу за его милосердие (лютеранская идея!), поэтому Богу неугодно, чтобы эта деятельность осуществлялась неохотно и без заинтересованности в ней (ibid., S. 272). Верующий христианин должен, следовательно, «трудиться с таким же рвением, как рядовой мирянин» (S. 278). Это, очевидно, не соответствует пуританскому образу мыслей.

216. Его цель, по Бакстеру, — «a sober procreation of children» (дето­рождение). Подобны этому и взгляды Шпенера, правда с некоторыми оговорками, приближающими их к грубой точке зрения Лютера, который полагает, что попутно достигается устранение безнравствен­ности, каковая не может быть исключена иным путем. Половое влечение, сопутствующее деторождению, греховно и в браке. По мнению Шпенера, оно является следствием грехопадения, которое преобразовало естественные и угодные Богу отношения в нечто неизбежно связанное с греховными чувствами и тем самым в puden­dum (постыдное). Некоторые пиетистские течения видят высшую форму брака в сохранении девственности супругов; следующую — в таком союзе, в котором половые отношения ограничиваются дето­рождением, и далее вплоть до браков, которые заключаются по эротическим или чисто внешним мотивам и в этическом отношении

[252]

могут быть уподоблены конкубинату. При этом в последнем случае бракам, заключенным по внешним мотивам (как рационально обосно­ванным), отдается предпочтение по сравнению с браками, в основе которых лежат эротические мотивы. Теорию и практику гернгутеров мы здесь оставляем в стороне. Рационалистическая философия (К Вольф) восприняла аскетическую теорию в такой ее формули­ровке: то, что существует в качестве средства для достижения цели (то есть половое влечение и его удовлетворение), не следует превра­щать в самоцель. Переход к чисто гигиенически ориентированному утилитаризму совершился уже у Франклина, который, предвосхищая этическую точку зрения современных врачей, понимает «целомудрие» как сведение половых сношений к необходимому для здоровья пределу и высказывает, как известно, также и теоретические соображения по этому вопросу. Повсюду, где эти темы становились предметом чисто рационального рассмотрения, они проходили подобную эволю­цию. Пуританский и гигиенический рационализм идут различными путями, однако в этом пункте они мгновенно понимают друг друга. Так, один рьяный сторонник «гигиенической проституции» мотивиро­вал моральную допустимость внебрачных связей (в качестве гигиени-чески полезных) — речь шла о домах терпимости и их регламента­ции — ссылкой на Фауста и Маргариту как на поэтическое воплоще­ние его идеи. Восприятие Маргариты в качестве проститутки и отождествление бури человеческих страстей с необходимыми для здоровья половыми сношениями вполне соответствуют духу пурита­низма, впрочем, так же, как и чисто профессиональная точка зрения многих выдающихся врачей, которые полагают, что столь интимная, обусловленная глубоко личными и культурными причинами проблема, как значение полового воздержания, относится «исключительно» к сфере компетенции врача-специалиста: у пуритан «специалистом» является теоретик в вопросах морали, здесь — теоретик в вопросах гигиены. С нашей точки зрения, этот последний принцип, в основе которого лежит несколько обывательское отношение к «компетент­ности» специалиста, по существу ничем не отличается — конечно, при наличии обратного знака — от пуританского. Однако если идеализм пуританских воззрений при всей их чопорности оказал с чисто «гигиенической» точки зрения определенное положительное воздействие и действительно содействовал сохранению чистоты расы, то современной сексуальной гигиене с неизбежным для нее призывом к «отказу от предрассудков» грозит опасность преступить пределы дозволенного. Здесь мы не будем, разумеется, останавливаться на том, как при всей рациональности истолкования половых сношений у пуританских народов их брачные отношения в конечном итоге оказываются преисполненными этической тонкости и духовности, создавших почву для процветания подлинной рыцарственности, столь не похожей на ту патриархальную атмосферу, следы которой доста­точно ощутимы еще во всех слоях нашего общества, вплоть до кругов нашей аристократии духа. (Известную роль в эмансипации женщин сыгрался и баптистское влияние: предоставление женщине права свободы совести и распространение на нее идеи «всеобщего священства» пробили первую брешь и в этом аспекте патриархального склада жизни.)

217. Постоянно встречается у Бакстера (ор. cit., 1, р. 382, 377 t.). Библейское обоснование (известное нам по Франклину) дано либо посредством ссылок на Притчи Соломоновы (22, 29), либо посред­ством восхваления труда в Притчах Соломоновых (31, 16).

[253]

218. Даже Цинцендорф говорит: «Трудятся не для того, чтобы жить, а живут для того, чтобы трудиться. Если же человеку больше не дано трудиться, то он обречен на страдание или смерть» (Plitt. Ор. cit., S. 428).

219. Символ веры мормонов также завершается (после приведения цитат) следующими словами: «Однако ленивый или нерадивый не может быть христианином и спастись. Его удел — погибель, и он будет выброшен из улья». Поразительные экономические успехи этой секты были достигнуты преимущественно благодаря строжайшей дисципли­не, сочетавшей черты монастыря и мануфактуры; дисциплина, которая ставила индивида перед выбором — труд или уничтожение, сочеталась с религиозным энтузиазмом и была возможна только благодаря ему.

220. Поэтому его симптомы тщательно анализируются. «Sloth» (лень) и «idleness» (праздность) считаются особенно тяжкими грехами потому, что они по своему характеру обладают длительностью. Бак-стер прямо характеризует их как «исключающие состояние благодати» (ор. cit., 1, р. 279— 280). Они-то и служат антитезой методической жизни.

221. См. выше, часть I, прим. 57.

222. cm. Baxter. Ор. cit., 1, р. 108 f. Особенно бросаются в глаза следующие места: «Вопрос: но разве богатство не послужит нам оправданием? Ответ: оно позволяет вам отказываться от низкой работы в том случае, если вы можете быть более полезными на другом поприще, однако от работы как таковой вы освобождаетесь не более, чем самый последний бедняк...» (см. также р. 376). «Хотя их (богачей) не подстрекает к тому крайняя нужда, они в такой же степени, как другие, должны повиноваться воле Божьей... Бог всем велел трудиться». См. выше, прим. 48.

223. То же мы видим у Шпенера (см.: S репе г. Ор. cit., Ill, S. 338, 425), который по этой причине выступает против преждевременного ухода на покой, считая его в моральном отношении сомнительным. В ответ на замечание, что взимание процентов неправомерно, ибо жизнь, обеспечиваемая процентами с капитала, ведет к лености, Шпенер ука­зывает на то, что человек, который может существовать на проценты с капитала, тем не менее обязан работать, выполняя волю Божью.

224. А также пиетизме. Каждый раз, когда речь идет об изменении профес­сии, Шпенер приводит в качестве аргумента следующее: после того как человек избрал определенную профессию, долгом послушания его воле Божьей является пребывать в данной профессии и при­мириться с ней.

225. В статьях в «Хозяйственной этике мировых религий» мы показали, с каким высоким, господствующим над всем жизненным поведением пафосом учение индуизма о спасении соединяет традиционализм в области профессиональной деятельности с возможностями, предос­тавляемыми перевоплощением. Именно эго позволяет постичь сущ­ность различия между понятиями чисто этического учения и создан­ными религией психологическими импульсами. Верующий индуист может надеяться на благоприятное перевоплощение лишь в том случае, если он строго выполняет традиционные обязанности своей касты — в этом и заключается наиболее прочная религиозная основа традиционализма. Индуистская этика является в этом пункте самой последовательной антитезой этике пуританской, так же как в другом отношении (мы имеем в виду сословный традиционализм) она являет­ся наиболее последовательной антитезой иудаизму.

[254]

226. См.: Baxter. Ор. cit., I, p. 377.

227. Однако это не означает, что она может быть исторически выведена из них. В этом отражается чисто кальвинистское представление, что космос «мира» служит приумножению славы Господней и является средством самопрославления Бога. Поворот к утилитаризму, выра­женный в идее, что целью экономического космоса является служение жизненным потребностям всех (good of the many, cornmon good и т. д.), был следствим представления, согласно которому любое дру­гое толкование ведет к (аристократическому) обожествлению рукот­ворного или, во всяком случае, служит не славе Господней, а целям «рукотворной культуры». Божественная воля, в той мере (см. прим. 35). в какой она находит свое выражение в целесообразном устройстве экономического космоса, может иметь в виду (поскольку она вообще исходит из посюсторонних целей) лишь общее благо, безличную «пользу». Следовательно, утилитаризм, как мы уже опре­делили выше, является следствием безличной «любви к ближнему» и отказа от прославления мирской жизни на основе пуританской идеи об исключительности служения in nrajorern Dei gloriain (вящей славе Господней). Сколь интенсивно эта идея (согласно которой любое обожествление рукотворного умаляет славу Божью и поэтому заслу­живает безусловного порицания) окрашивает весь аскетический про­тестантизм, отчетливо проявляется в тех усилиях и сомнениях, ко­торые были связаны с попытками отнюдь не «демократически» настро­енного Шпенера отстоять от многочисленных нападок употребление титулов, объявив их adiajorou в моральном отношении. Шпенер находит наконец успокоение в том, что даже в Библии апостол именует претора Феста cratistoV. Политическая сторона вопроса сюда не отно­сится.

228. «Человек без постоянных занятий — чужой в собственном доме», — говорит и Т. Адаме (Writ. of Риг. div., р. 77).

229. Об этом см. высказывания Дж. фокса (Friends' library. Ed. W. and Th. Evans. Philadelphia, 1837, vol. I, p. 130).

230. Эту особенность религиозной этики нельзя, конечо, выводить из существующих экономических отношений. В средневековой Италии специализация была, безусловно, более развита, чем в Англии изучае­мого периода.

231. Ибо, как часто подчеркивается в пуританской литературе, Бог никогда не требовал, чтобы человек любил ближнего своего больше, чем самого себя, а лишь как. самого себя. Следовательно, долг человека любить и себя. Так. например, если кто-либо осознает, что сам он использует свое преимущество более целесообразно и тем самым з большей степени приумножит славу Всевышнего, чем это сделает ближний его, то любовь к ближнему не обязывает его отдать ему что-либо из своего имущества.

232. Шпенep также близок к этой точке зрения. Однако даже тогда, когда речь идет об отказе от торговой профессии (особенно опасной в мо ральном отношении) в пользу теологии, он проявляет большую сдер­жанность и склонен скорее к отрицательной оценке этого поступка «см.: Sреnеr. Ор. cit.. III, S. 435, 443: 1. S. 524). Укажем на то, что постоянно повторяющиеся ответы именно на этот вопрос (дозволено ли менять профессию) в безусловно выборочных высказываниях Шпенера свидетельствуют о том, сколь большое практическое зна­чение имело в повседневной жизни то или иное толкование слов апостола в Первом послании к коринфянам, 7.

233. Ничего подобного этому мы не обнаруживаем в трудах ведущих

[255]

пиетистов, во всяком случае, в странах континентальной Европы. Шпенер колебался (ор. cit., III, S. 426, 427, 429, 434) в своем отношении к «наживе» между лютеранской (с точки зрения «про­питания») и меркантилистской аргументациями о пользе, проистекаю­щей из «расцвета торговли», и т. п. (ор. cit.. III, S. 330, 332; ср. I, S. 418: разведение табака приносит доход государству и поэтому полезно, следовательно, не греховно!). При этом Шпенер не упускает случая указать на то, что можно, как показывает пример квакеров и меннонитов, получать прибыль и оставаться благочестивым, более того, что особенно высокая прибыль — к этому мы еще вернемся в дальнейшем — может быть прямым следствием благочестия и добро­детели (S. 435).

234. Эти взгляды Бакстера не являются отражением той экономической среды, в которой он жил. Напротив, в его автобиографии под­черкивается, что успех его внутренней миссионерской деятельности отчасти обусловливался и тем, что те торговцы, которые постоянно жили в Киддерминстере. были небогатыми и зарабатывали лишь на «food and raiment» (пропитание и одежду), а мастера-ремесленники жили не лучше, чем их рабочие, «from hand to mouth» (удовлетворяя лишь повседневные нужды). «Благая весть Евангелия предназначена для бедняка». О стремлении к наживе Т. Адаме гово­рит следующее: «Он (знающий истину) понимает... что деньги делают человека богаче, но не добродетельнее, и поэтому предпочитает спокойный сон и чистую совесть тугой мошне... Он не стремится к большему, чем к тому, что можно честно заработать», — однако столько он заработать хочет (Adams Th. — In: Writ. of Рur. div., LI). А это означает, что всякий формально честный заработок считается законным.

235. cm.: Baxter. Ор. cit.. I, ch. 10, tit. I, dis. 9 (§ 24), vol. I, p. 378. Притчи Соломон., 23,4: «Трудись не для того, чтобы быть богатым» (немецкий текст притчи: «Berniihe dich nicht reich 7.11 werden...»; русский текст: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство...»; Вебер пишет, ссылаясь на Бакстера: «Arbeite nicht, um reich zu sein...» — Перев.) означает лишь. что не следует стремиться к богатст­ву как к средству для удовлетворения наших плотских желаний. Одиозно использование собственности в феодально-сеньориальной форме (см. замечание— ор. cit., 1, р. 380—по поводу «debauched part of the gentry» — предающейся излишествам части дворянства), а не собственность сама по себе. Мильтон в первой «Defensio pro populo Anglicano» разработал известную теорию, в соответствии с которой носителем добродетели может быть только среднее сословие; при этом под средним сословием он понимает «класс буржуазии», противопоставляемый им «аристократии», на что указывает следую­щее обоснование: как «роскошь», так и «нужда» препятствуют воспи­танию добродетели.

236. Эго является решающим. Вернемся в этой связи еще раз к следующе­му замечанию общего характера: здесь для нас основное значение имеют не столько теоретически разработанные положения богослов­ской этической теории, сколько то, что признавалось моральным в практической жизни верующих, другими словами, как влияла на практику повседневной жизни религиозная ориентация профессио­нальной этики. В казуистической литературе католицизма, в частности в иезуитской, можно подчас встретить рассуждения (например, о допустимости процентов: мы здесь этого касаться не будем), которые во многом напоминают идеи протестантских казуистов, а подчас идут

[256]

дальше, чем они, в своем определении границ «допустимого» или «возможного». (Противники протестантов не раз указывали на то, что протестантская этика ничем по существу не отличается от иезуит­ской.) Подобно тому как кальвинисты часто цитируют католических богословов-моралистов, не только Фому Аквинского, Бернара Клер-воского, Бонавентуру, но и своих современников, так и католические казуисты постоянно обращались к еретической этике. (На этом мы здесь останавливаться не будем.) Однако даже если отвлечься от такого решающего фактора, каким является религиозная награда, предоставляемая мирянину за аскетическую жизнь, то важное, чисто теоретическое различие сводится к следующему: эти вольнодумные взгляды внутри католицизма были продуктом не санкционированных церковным авторитетом, специфически неустойчивых этических тео­рий, отвергнутых наиболее серьезными и строгими сторонниками цер­кви; протестантская же идея профессионального призвания направ­ляла на путь капиталистического предпринимательства именно наибо­лее серьезных сторонников аскетической жизни. То, что в католицизме могло быть разрешено при известных условиях, здесь рассматривает­ся как нечто положительное в нравственном отношении, как благо. Эти столь важные основополагающие в практической сфере жизни различия обоих этических учений окончательно определились для нового времени после полемики с янсенпстами и изданиями буллы «Unigenitus».

237. Ты можешь заниматься тем видом труда, который обеспечит тебе наибольший успех и законную прибыль. Ты обязан развивать все свои способности...» За этим следует место, перевод которого дан выше в тексте. Прямая параллель между стремлением к накоплению сокровищ в царстве Божьем и стремлением к успеху в рамках мирской профессии дана, например, в: Janewav. Heavan upon earth. — In: Writ. of Pur. div., p. 275.

238. Уже в (лютеранском) исповедании герцога Кристофа Вюртемберг-ского, переданном им Тридентскому собору, об обете бедности ска-занo: «Кто пребывает в бедности по самому своему положению, пусть не ропщет. Однако если он дает обет оставаться бедным, то это равносильно обету оставаться вечно больным или постоянно пользоваться дурной репутацией».

239.Так, мы видим это у Бакстера и, например, в исповедании герцога Кристофа. Ср. также такие высказывания, как, например, следующее: "Странствующие бродяги, чья жизнь не что иное, как тяжкое прокля­тие, большинство из них нищенствуют» и т.д. (Adams Th.-In: Writ. of Pur. div., p. 259). Уже Кальвин строго запрещал просить милостыню, а голландские синоды резко выступают против различного рода писем и аттестаций, разрешающих заниматься нищенством. В то время как в эпоху Стюартов, особенно в правление Карла I. при Лоде, правительственные учреждения систематически проводили меры по оказанию помощи бедным и предоставлению работы безра­ботным, лозунгом пуритан было: «Подаяние—не милосердие» (так была озаглавлена впоследствии и известная книга Дефо): а к концу XVII в. в Англии складывается устрашающая система «voi'k-houses» (работных домов) для безработных (см.: Leonard. Early history of English poor relief. Cambridge, 1900; Levy H. Die Grundlagen des okonomischen Liberalismus in der Geschichte der onglischen Volkswirtschaft. Jena, 1912, S. 69 ff.). 240.Президент Баптистского союза Великобритании и Ирландии (Baptist million of Great Britain and Ireland) Дж. Уайт в своем выступлении

[257]

на лондонском собрании в 1903 г. говорит с особой эмфазой (Baptist handbook, 1904, р. 104): «Лучшие люди наших пуританских церквей были деловые люди, полагавшие, что религия должна проникать во все сферы жизненной деятельности».

241. Именно в этом коренится характерное отличие от феодального пони­мания во всех его разновидностях. С точки зрения феодала, успех парвеню в политической или социальной сфере и возведение его в дворянство может пойти на пользу лишь его потомкам. (Это харак­терным образом выражено в испанском слове идальго, то есть hijo d'algo, filius de alique, причем «aliquid» означает здесь унаследован­ное от предыдущих поколений имущество.) Как ни быстро стираются в США эти различия в настоящее время в ходе быстрого преобразова­ния и европеизации «национального характера» американцев, здесь все еще иногда можно обнаружить совершенно противоположную, специфически буржуазную точку зрения, сторонники которой рассмат­ривают успех в деле и доход как симптом духовного величия, тогда как (унаследованное) состояние само по себе не вызывает у них никакого уважения. В Европе же (на что уже указал однажды Дж. Брайс) за деньги можно купить едва ли не любое социальное отличие, если только владелец имущества сам не стоял за прилавком и произвел все необходимые метаморфозы своей собственности (уста­новление фидеикомисса и т.д.). См. высказывание против аристо­кратии крови, например, у Т.Адaмca(Writ. of Риг. div., р. 216).

242. Так, например, говорится об основателе секты фамшистов Хендрике Никласс, который был купцом (см.: Barclay, fnner life of the religious societies of the Commonwealth. 1876, p. 34).

243. Примером подобной ориентации на библейских патриархов — харак­терной вместе с тем и для всего мировоззрения пуритан — может служить толкование, данное Томасом Адамсом спору между Иаковом и Исавом (Writ. of Риг. div., р. 235): «Его (Исава) глупость явствует уже из того, как низко он ценил свое право первородства (это утверждение важно и для развития идеи birthright — первородства, но об этом ниже), настолько низко, что легко отказался от него за такую малость, как чечевичная похлебка». То, что он потом не захотел считаться с условиями совершенной сделки, объявив ее обма­ном, было уже предательством. Он — типичный «cunning hunter, a man of fields» (ловкий охотник, дитя природы), олицетворение иррациональности и бескультурья, тогда как Иаков — «a plain man dwelling in tents» (добропорядочный человек, живущий в шатрах), в лице которого мы видим «man of grace» (человека, осененного бо­жественной благодатью). То ощущение внутреннего родства с иудаиз­мом, которое проявляется в известном произведении Теодора Рузвель-та, Келер обнаружил у голландских крестьян. Вместе с тем, однако, пуритане полностью осознавали, насколько иудейская этика с ее прак­тической догматикой была противоположна их учению, как показы­вает работа Принна, направленная против евреев (в связи с попыт­ками Кромвеля утвердить веротерпимость. См. ниже, прим. 252).

244. Это совершенно очевидно, например, для Хорнбека, ибо в Евангелии от Матфея, 5,5 и 1 Тим., 48 святым якобы даны обещания чисто мирского характера (ор. cit., vol. 1, р. 193). Все предусмотрено боже­ственным провидением, однако особенно Бог заботится о своих избранниках (р. 192): «Super alios autem summa cura et modi's singularissimis versatur Dei providentia circa fideles». За этим следует указание, по каким признакам можно определить, что удача — следствие не «communis providentia» (провидения вообще), а осо-

[258]

бой божественной заботы. Бейли также (ор. cit., р. 191) объясняет успех в профессиональной деятельности божественным провидением. Предположение, что «prosperity» часто является вознаграждением за богоугодную святую жизнь, характерно для литературы квакеров (см.. например, подобное высказывание, относящееся к 1848 г., в: Selection from the Christian advices, issued bv the general meeting of the Societies of Friends in London, 6th ed. London, 1851, p. 209). К вопросу о связи этой идеи с квакерской этикой мы еще вернемся.

245. См.: Ziir bauerlichen Glaubens und Sittenlehre von einern thuringischen Landpfarrer, 2. Aufl. Gotha, 1890, S. 16. Описанные в этой работе крестьяне — характерный продукт лютеранской церковности. Во всех тех случаях, когда достойный автор этой книги предполагает наличие "крестьянской» религиозности, я все время писал на полях «лютеран­ство».

246. См., например, цитату у Ричля (см.: Ritsch 1. Pietismus, II, S. 158). Шпенер обосновывает свои сомнения по поводу изменения профессии и стремления к наживе также ссылками на Иисуса сына Сирахова (см.: Spener. Theol. Bedenken, III, S. 426).

247. Правда, Бейли, например, рекомендует, несмотря на это, читать их: цитаты из апокрифов время от времени встречаются,хотя и редко, конечно. Я (быть может, случайно) не могу вспомнить ни одной цитаты из Книги Иисуса сына Сирахова.

248. В тех случаях, когда отвергнутым сопутствует удача, кальвинисты (так, например, Хорнбек), основываясь на «теории закостенелости». утешаются тем, что Бог посылает успех отвергнутым, дабы ожесто­чить их и тем самым сделать их гибель еще более верной.

249. Более подробно мы на этом пункте в данной связи останавливаться не будем. Нас интересует здесь лишь формальный характер «честно­сти». О значении ветхозаветной этики для lex iiaturae см. «Soziallehren» Трельча.

250. Этические нормы Священного писания обязательны, по Бакстеру (см.: Baxter. Christian directory. III, p. 173), лишь постольку, поскольку они являются простым «transcript of the law of nature» (утверждением естественного права) и носят «express character of universality and perpetuity» (ярко выраженный характер всеобщности и вечности).

251. См., например: Dowden. Ор. cit., р. 39 (со ссылкой на Беньяна).

252. Подробнее об этом см. в статьях «Хозяйственной этики мировых религий». Здесь мы не можем подвергать исследованию то громад­ное влияние, которое оказала именно вторая заповедь («не сотвори себе кумира») на все характерологическое развитие иудаизма, на его рациональный, чуждый чувственной культуре характер. Показа­тельным может, вероятно, служить тот факт, что один из руководи­телей американской «Educational alliance», организации, которая, используя весьма эффективные средства, с поразительным успехом проводит американизацию иммигрантов-евреев, в разговоре со мной высказал предположение, что основным этапом в процессе становле­ния культурного человека — а именно это является главной целью всякого социального и эстетическою воспитания — он считает «освобождение от второй заповеди». В пуританизме иудейскому запрету любого вочеловечения Бога (см. выше) соответствует (действующее несколько в ином плане, но в том же направлении) запрещение обожествления рукотворного. Что же касается талму­дизма, то ему, безусловно, родственны и некоторые принципиальные установки пуританской этики. Так, например, в Талмуде подчеркива-

[259]

ется (см.: Wunsсhе. Baby 1. Та I mud, II, S. 34), что лучше и более достойно божественной награды доброе дело, совершенное из чувст­ва долга, чем то, которое не предписывает Закон (другими словами, равнодушное выполнение долга обладает большей этической цен­ностью, чем филантропия, в основе которой лежит непосредственное чувство); пуританская этика в такой же степени могла бы принять этот принцип, как мог бы принять его Кант. Шотландец по проис­хождению. Кант, испытав в юности сильное влияние пиетизма, в конечных своих выводах близок к этому принципу (ряд формулиро­вок Канта прямо примыкает к аскетическому протестантизму, однако вопрос этот выходит за рамки нашего исследования). Одна­ко вместе с тем корни талмудистской этики глубоко уходят в восточ­ный рационализм. Р. Танхум бен Ханилай сказал: «Человек никогда не должен менять обычай» (С;етага zii Mischna. VII, I Folge, 86b, № 93.—WUnsche. Babyl. Talmud. Речь идет о пропитании поденных рабочих). Это не распространялось лишь на чужих. Одна­ко пуританское понимание «законности» как испытания избранности, несомненно, создавало значительно более веские мотивы позитивной деятельности, чем иудейское ее толкование в духе простого следо­вания заповеди. Идея, согласно которой в успехе проявляется благословение Господне, конечно, не чужда и иудаизму. Однако совершенно иное религиозно-этическое значение этой идеи в иудаиз­ме вследствие его двойственной (внутренней и внешней) этики исключает какую бы то ни было близость между названными уче­ниями именно в этом решающем пункте. По отношению к «чужому» разрешается то, что запрещается по отношению к «брату». Уже по одному этому успех в подобной сфере не «предписанного», а «раз­решенного» не мог быть признаком религиозного утверждения и импульсом методической регламентации жизни в том смысле, в кото­ром он существовал у пуритан. По этой проблеме, которую Зомбарт в своей книге «Евреи и хозяйственная жизнь» (1911) в ряде случаев решает неверно, см. названные выше статьи. На конкретных сторо­нах этой проблемы мы останавливаться не будем. Этика иудаизма, как ни странно это звучит, сохраняет ярко выраженные традициона­листские черты. Мы не будем здесь также касаться того резкого сдвига, который произошел во внутреннем отношении к миру вслед­ствие христианского понимания идей «благодати» и «спасения», таившего в себе зародыш все новых возможностей развития. О ветхо­заветной «законности» см., например: Ritschi. Rechtfertigung und Versohnung, II, S. 265.

Для английских пуритан современные им евреи были представи­телями того ориентированного на войну, государственные поставки, государственные монополии, грюндерство, финансовые и строитель­ные проекты капитализма, который вызывал у них ужас и отвраще­ние. (По существу, эту противоположность можно с обычными, неизбежными в таких случаях оговорками сформулировать следую­щим образом: еврейский капитализм был спекулятивным капитализ­мом париев, пуританский капитализм — буржуазной организацией трудовой деятельности.)

253. Доказательством истины Священного писания для Бакстера служит в конечном итоге «поразительное различие между благочестивыми и неблагочестивыми», абсолютное отличие «renewed man» (обновлен­ного человека) от других и совершенно исключительная забота Бога о спасении душ избранных, которая может, конечно, выражать­ся в «испытании» их (см.: Baxter. Christ, dir., 1. p. 165).

[260]

254. Для характеристики этого достаточно вспомнить, как своеобразно толкует притчу о фарисее и мытаре даже Беньян (см. его проповедь «Фарисей и мытарь»: Bunyan. The Pharisee and the Publican.— Op. cit., p. 100), у которого в ряде случаев можно обнаружить известное родство с настроением лютеровской «Свободы христиа­нина» (см., например: Bunyan. Of the law and a Christian. — Op. cit.. p. 254). Почему же отвергается фарисей? Потому что он, по существу, не следует Божьим заповедям, он, несомненно, сектант, занятый лишь внешними мелочами и обрядами (р. 107), и прежде всего он приписывает заслугу спасения себе и, богохульствуя, при­носит при этом благодарность Богу («как это делают квакеры») за свою добродетель. Он греховно основывает все свои надежды па этой добродетели (р. 126) и тем самым имплицитно отрицает божественное предопределение (р. 139 f.). Следовательно, его молитва — обожествление рукотворного, и в этом его греховность. Мытарь же, как показывает искренность его признания, обрел внут­реннее возрождение, ибо «для подлинного искреннего убеждения в своей греховности необходимо убеждение в возможности прощения» (р. 209) — чисто пуританское ослабление лютеровской трактовки греховности.

255. Опубликовано у Гардинера: Gardiner. Constitutional documents, 1906. Можно провести параллель между этой борьбой с аскезой (отрицающей авторитет власти) и преследованием Пор-Ройяля и ян-сенистов Людовиком XIV.

256. Точка зрения Кальвина по этому вопросу была значительно мягче, по крайней мере поскольку имелись в виду тонкие аристократические формы наслаждения жизнью. Граница должна определяться Библи­ей; каждый, кто исходит из ее заповедей и сохраняет при этом чистую совесть, не должен с подозрительностью и страхом относить­ся к любому своему побуждению радоваться жизни. Указания по этому пункту в 10-й главе «Inst. christ. rel.» (например, «пес fugere ае quoque possunius quae videntur oblectationi magis quam necessitati inservire» — «не можем мы полностью избегать и того, что вызывается не столько необходимостью, сколько стремлением к наслаждению») могли бы на практике привести к значительно большей терпимости. Изменение этой точки зрения, которое мы обнаруживаем у эпигонов Кальвина, объясняется не только все увеличивающимся страхом лишиться certitude salutis, но и тем обстоятельством (мы остановимся на нем в другой связи), что в сфере «ecclesia militans» носителями этического развития кальвиниз­ма были представители мелкой буржуазии.

257. Т. Адамc (Th. Adams.—Writings of Pur. div., p. 3) начинает проповедь о «three divine sisters» — трех небесных сестрах («Любовь же — самая главная из них») — указанием на то, что и Парис отдал яблоко Афродите!

258. Не следует читать романы и подобные им книги, ибо это «wasteti-mes» (трата времени) (см.: Baxter. Christ, directory, I, p. 51). Известен упадок, который претерпела в Англии не только драма, но и лирика, и народная песня в послеелизаветинскую эпоху. Что касается изобразительного искусства, то здесь пуританам, пожалуй, мало что пришлось искоренять. Примечателен, однако, переход от довольно высокого уровня музыкальной культуры (роль Англии в истории музыки отнюдь не была лишена значения) к тому абсолют­ному ничтожеству, которое обнаруживается у англосаксонских наро­дов в этой области впоследствии и сохраняется вплоть до настояще-

[261]

го времени. Если отвлечься от негритянских церквей и тех профес­сиональных певцов, которых церкви теперь приглашают в качестве attractions — приманки (Trinity church в Бостоне в 1904 г. выплачи­вала им 8 тыс. долл. в год),—то и в американских религиозных общинах большей частью можно услышать лишь совершенно невы­носимый для немецкого слуха визг. (Частично это относится и к Голландии.)

259. Совершенно так же обстояло дело в Голландии, о чем свидетель­ствуют решения синодов. См. постановление о Майском дереве в сборнике Рейтсма (VI, 78, 139).

260. Вполне вероятно, что «возрождение Ветхого завета» и ориентация пиетистов на некоторые враждебные красоте в искусстве христиан­ские чувства (которые можно свести к идеям Второисайи и 22-го псалма) сыграли известную роль в том, что объектом искусства стало так же и уродств; некоторое влияние оказало и пуританское неприятие обожествления рукотворного. Однако все это еще недос­таточно исследовано. В католической церкви родственные по своим внешним чертам явления возникли по совершенно иным (демагоги­ческим) мотивам; правда, они привели к совершенно иным резуль­татам в области искусства. Перед «Саулом и Давидом» Рембрандта каждый человек неизбежно ощущает мощное воздействие пуритан­ского мироощущения. Тонкий анализ культурных влияний Голлан­дии, данный в книге К. Нейманна «Рембрандт» (см.: Neumann К. Rembrandt. Berlin—Stuttgart, 1902), показывает степень того, что в настоящее время можно установить о мере положительного, пло­дотворного влияния аскетического протестантизма на искусство.

261. Относительно более слабое проникновение кальвинистской этики в жизненную практику Голландии, ослабление здесь аскетического духа уже в начале XVII в. (бежавшие в 1608 г. в Голландию английские конгрегационалисты не могли примириться с недостаточ­но строгим соблюдением субботнего покоя в Голландии), особенно же при штатгальтере Фридрихе Генрихе, и вообще меньшая способ­ность голландского пуританизма в целом к экспансии объяснялись рядом самых различных причин, перечислить которые здесь невоз­можно. Частично они коренились в государственном строе Голлан­дии (представляющем собой союз отдельных городов и земель) и в значительно меньшем участии жителей в обороне страны (войну за независимость голландцы очень скоро стали вести на деньги Амстердама силами наемных войск: англичане-проповедники приво­дили голландские войска в качестве иллюстрации вавилонского столпотворения). Тем самым все тяготы религиозной войны были перевалены на плечи других людей, что одновременно вело и к утрате политической власти. Кромвелевская армия, напротив, ощу­щала себя. несмотря на притеснения, армией граждан. Тем более характерно, что именно эта армия включила в свою программу пункт об отмене воинской повинности — ибо сражаться можно только во славу Божью, за хорошо осознанное дело своей совести, а не по прихоти власть имущих. («Безнравственное», по традицион­ным немецким понятиям, устройство английской армии исторически сводится к весьма высоким нравственным идеалам-, возникло же оно по требованию не знавших поражения солдат, которые только после Реставрации были поставлены на службу интересам короны.) Голландские schlitterijen, опора кальвинизма в период великой вой­ны, уже менее чем через одно поколение после Дордрехтского синода проявляют очень мало склонности к «аскетизму» (об этом можно

[262]

судить по картинам Гальса). Все время повторяются протесты сино­дов против их поведения и образа жизни. Голландское понятие «deftigkeit» — смесь буржуазно-рациональной «добропорядочности» и патрицианской сословной гордости. Распределение мест по классо­вой принадлежности в голландских церквах и поныне свидетельству­ет об аристократическом характере голландской церкви. Сохранив­шееся городское хозяйство препятствовало развитию промышленно­сти. Подъем в промышленности объяснялся лишь притоком имми­грантов и поэтому не мог быть длительным. Однако и в Голландии мирская аскеза кальвинизма и пиетизма действовала в том же направлении, что и в других местах (и в смысле «аскетического принуждения к бережливости», о котором Грун ван Принстерер говорит в нижеприведенном—см, прим. 280-отрывке). Почти полное отсутствие художественной литературы в кальвинистской Голландии, конечно, не случайно. О Голландии см.: Busken-Huet. Het land van Rembrandt; на немецком языке: Rembrandts Heimat. Leipzig, 1886—-1887. Значение голландской религиозности как «аскетического принуждения к бережливости» еще в XVIII в. ярко отражено, например, в мемуарах Альбертуса Ха.плера. Для понимания характерного своеобразия суждений голландцев об искус­стве и их мотивов см., например, опубликованные в «Olid Holland» (1891) автобиографические заметки: С. Huyghens (1629—1631) (названная выше работа: Prinsterer G. van. La Hollande et l'influence de Calvin, 1864—для нашей постановки проблемы не представляет значительного интереса). Колония Ньив-Недерланде (Nieuw-Nederlande) в Америке была в социальном отношении под­властна полуфеодальным «патронам»-торговцам, ссужавшим капи­тал. «Мелкий люд» весьма туго поддавался на уговоры переселиться сюда и предпочитал Новую Англию.

262. Напомним, что пуританский муниципалитет Стратфорда-на-Эйвоне закрыл там театр еще при жизни Шекспира, во время его пребыва­ния в этом городе в последние годы жизни. (Свою ненависть и презрение к пуританам Шекспир высказывал при каждом удобном случае.) Еще в 1777 г. власти Бирмингема не разрешили открыть театр в этом городе, мотивируя свое решение тем, что театр способ­ствует «лени» и, следовательно, наносит ущерб торговле (см.: Ashley. Birmingham Industry and Commerce, 1913, p. 7, 8).

263. Решающим здесь является и то, что для пуритан существовала только одна альтернатива: либо Божья воля, либо тщеславие твари. Поэтому для них и не могло быть никакой «adiaphora» (индиффе­рентности в оценке). По-иному, как уже указывалось, относился к этому Кальвин. С его точки зрения, чтО человек ест, как он одевает­ся и т. п., не имело серьезного значения, если только при этом душа его не подпадала под власть вожделения. Свобода от «мира» должна находить себе выражение — как и у иезуитов — в равноду­шии, то есть, по мнению Кальвина, в безразличном, бесстрастном пользовании благами, даруемыми земной жизнью (см.: Inst. Christ, relig., 1. АиП., p. 409). Эта точка зрения, без сомнения, ближе к взглядам Лютера, чем педантизм его эпигонов.

264. Отношение к этому квакеров известно. Однако уже в начале XVII в. в амстердамской общине иммигрантов из-за модных шляп и одежды жены проповедника разразилась буря, бушевавшая в течение деся­тилетия. Прекрасное ее изображение дано в книге: Dexter. Congregationalism of the last 300 years. Уже Санфорд указывал на то, что современная «мужская прическа» унаследована от под-

[263]

вергавшихся бесчисленным насмешкам «roundheads» (круглоголо­вых) и что столь же едко высмеянный мужской костюм пуритан в принципе близок современной мужской одежде.

265.По этому вопросу см. также названную выше работу Веблена (Veblen. The theory of business enterprise, 1904).

266. К этой идее мы все время возвращаемся. Она лежит в основе ряда высказываний такого рода (Baxter. Ор. cit., I, р. 108): «Каждый пенни, который ты платишь за себя, своих дe^eи и друдей, должен быть истрачен как бы по прямому указанию свыше, чтобы твоя лукавая плоть не лишила Бога всего, что ты должен воздать Ему». В этом вся суть: то, что служит личным целям, потеряно для Бога и славы Его.

267. Часто справедливо указывается на то (см.. например: Do w den. Ор. cit), что Кромвель спас от уничтожения рисунки Рафаэля'и "Триумф Цезаря» Мантеньи, тогда как Карл II пытался их про­дать. Как известно, общество Реставрации и к национальной анг­лийской литературе относилось либо с полным равнодушием, либо вообще не признавало ее. При дворе господствовало влияние Вер­саля. В рамках данного очерка мы лишены возможности исследо­вать то влияние, которое отказ от непосредственных радостей пов­седневной жизни оказал на духовный склад выдающихся пред­ставителей пуританизма и на людей, испытавших его воздействие. Вашингтон Ирвинг формулирует это воздействие в характерной для англичан манере следующим образом: «Это (он имеет в виду политическую свободу, мы сказали бы — пуританизм) предполага­ет меньшую игру фантазии и большую силу воображения». Доста­точно вспомнить о роли шотландцев в науке, литературе, техничес­ких открытиях, а также в деловой жизни Англии, чтобы почувст­вовать, насколько близко к истине это, быть может, слишком прямо­линейное в своей формулировке замечание. Мы не будем в данной связи касаться роли пуритан в развитии техники и' эмпирических наук. Эта взаимосвязь отчетливо проступает и в повседневной жиз­ни. Так, например, по Барклею, дозволенные для квакеров «recreations» следующие: посещение друзей, чтение исторической литературы, математические и физические опыты, садоводство, беседы о событиях в жизни общества и во всем мире и т. п. Критерий этого отбора тот же, что указанный выше.

268. Прекрасный анализ дан в книге К. Нейманна «Рембрандт»; эту работу вообще полезно сопоставлять с приведенными выше заме­чаниями.

269. См. например, цитированный выше отрывок Бакстера: Baxter. Ор. cit., 1, р. 108.

270. См., например, известную характеристику полковника Хачинсона (часто цитируется у Санфорда: Sanford. Ор. cit., р. 57), приведен­ную в биографии, написанной его вдовой. После перечисления всех его рыцарских добродетелей и упоминания о его склонной к веселью и открытой для радостей жизни натуры говорится: «Он был чрезвы­чайно чистоплотен, аккуратен и элегантен и обладал превосходным вкусом. Однако с юных лет он отказался от всякой роскоши». Очень близок к этому идеал пуританки, обрисованный Бакстером в речи у гроба Мэри Хаммер: «Эта открытая всем радостям жизни образован­ная женщина, получившая тонкое воспитание, проявляла скупость, когда речь шла, во-первых, о времени, во-вторых, о затратах на «pomp» (предметы роскоши) и развлечения» (Writ of Pur div., p. 533).

[264]

271. Наряду со многими другими примерами я вспоминаю прежде всего об одном необычайно преуспевающем фабриканте, который достиг весьма солидного для своего возраста благосостояния. Когда врач, лечивший его от длительного желудочного заболевания, пореко­мендовал ему ежедневно проглатывать несколько устриц, то уго­ворить больного последовать этому совету удалось лишь с большим трудом. Поскольку, однако, он в течение всей своей жизни жертво­вал весьма крупные суммы на благотворительные цели и вообще был известен своей щедростью, то, очевидно, в основе его поведения следует искать не проявление «скупости», а исключительно пере­житки того аскетического воспитания, в силу которого считается морально предосудительным всякое использование своего иму­щества для личного наслаждения.

272. Отделение мастерской, конторы, вообще «дела» от дома. разделе­ние фирмы и имени (капитала, вложенного в дело, и личного имущества), тенденция превратить «дело», прежде всего имущест­во фирмы, в «corpus rnysticum» — все это стороны одного процесса. По этому вопросу см. мою работу «Handelsgesellschaften im Mitte-lalter» (1889).

273. На этот характерный феномен верно указал уже Зомбарт в первом издании своего «Капитализма». Следует только иметь в виду, что на­копление имущества может обусловливаться двумя совершенно раз­личными психологическими стимулами. Один из них уходит своими корнями в самые отдаленные времена и находит в жертвованиях на благотворительные цели, родовом имуществе, фидеикомиссах такое же или даже значительно более четкое и определенное выражение, чем в стремлении достигнуть к концу жизни высокого материально­го благосостояния и общего признания, и прежде всего обеспечить продолжение «дела», пусть даже за счет личных интересов большин­ства детей, наследующих состояние. В этих случаях речь идет (наря­ду с желанием увековечить свое создание и продолжать жить в нем и после смерти) о том, чтобы сохранить в неприкосновенности «splendor familiae» (величие семьи), то есть о тщеславии, объектом которого является как бы расширенная личность основателя, во вся­ком случае, об интересах эгоцентрических. Иначе обстоит дело с тем буржуазным мотивом, который мы исследуем. Здесь лозунг аскезы «Отречься должен ты, отречься», преобразованный в позитивно-капиталистическое мироощущение: «Приобретать должен ты, при­обретать», встает перед нами во всей своей иррациональности и пер­возданной чистоте как некий категорический императив. Лишь бо­жественная слава и собственный долг, а не тщеславие человеческое служат мотивом для пуритан, а в наши дни — лишь долг по отно­шению к своему «призванию». Пусть читатель, склонный к тому, чтобы доводить мысль до ее крайних выводов, вспомнит о теории ряда американских миллиардеров, которые не считают нужным за­вещать своим детям нажитые ими миллионы, дабы не лишать их такого нравственного блага, как необходимость работать и приобре­тать самим. Правда, в наши дни это не более чем «теоретическая» фикция.

274. Именно это, как мы все время подчеркиваем, решающий религиоз­ный мотив (существующий наряду с чисто аскетическими представ­лениями об умерщвлении плоти), что особенно отчетливо проступает у квакеров.

275. Его отвергает Бакстер (см.: Baxter. Saints' everlasting rest,12), опираясь на чисто иезуитскую аргументацию этого вопроса: плоти

[265]

должно быть предоставлено то, что ей необходимо. Иначе человек становится ее рабом.

276. Как показал на ряде важных моментов Вейнгартен (см.: W е in-gar ten. Englische Revolutionskirchen, 1868), этот идеал был отчет­ливо сформулирован квакерами уже в первый период их развития. Он выступает и в полемике (см.: Burclay. Ор. cit., р.519 f., 533). Так, избегать следует: 1) тварного тщеславия, то есть всякой брава­ды, мишуры и привязанности к вещам, которые не имеют практи­ческого применения и ценятся лишь из-за того, что они редко встре­чаются (то есть из тщеславия); 2) недобросовестного использования имущества, то есть несоразмерно больших трат на удовлетворение менее важных потребностей по сравнению с необходимыми расхода­ми на существование и заботу о будущем. Квакер как бы олицетво­ряет собой, таким образом, «закон маргинального пользования». «Moderate use of the creature» (умеренное пользование), безусловно, дозволено, при этом рекомендуется обращать особое внимание на качество и добротность материала и т. д. при условии, что это не приведет к vanity (тщеславию). Обо всем этом см.: «Morgenblatt fur gebildete Leser», 1846, № 216 f. (Специально о комфорте и добротности материалов у квакеров см.: Schneckenburger. Vorlesungen, S. 96 f.)

277. Выше мы уже указывали на то, что здесь мы не будем заниматься вопросами классовой обусловленности религиозных движений (об этом см. мои статьи, посвященные «хозяйственной этике мировых религий»). Однако для понимания того, что, например, Бакстер (на которого мы здесь постоянно ссылаемся) отнюдь не воспринимает действительность глазами «буржуазии» того времени, достаточно вспомнить, как в его иерархии угодных Богу профессий за профес­сиями ученых следует сначала husbandman (земледелец) и потом в причудливом беспорядке перечисляются mariners, clothiers, booksel­lers, tailors (моряки, сукноделы, книготорговцы, портные) и т. п. Под упомянутыми здесь mariners (что также чрезвычайно харак­терно) Бакстер мог иметь в виду как рыбаков, так и моряков. Иной характер носят высказывания Талмуда. См., например, опублико­ванные в книге Вюнше (Wunsche. Babyl. Talmud. II, I, S. 20, 21) указания рабби Елеазара, правда не оставшиеся без возраже­ний. Смысл этих указаний сводится к тому, что коммерцию следует предпочитать сельскому хозяйству (рекомендация капиталовло­жения: '/з в земледелие, '/з в товары, '/з держать наличными день­гами.—Ор. cit., II, 2, S. 68).

Для тех, чья склонность к каузальности не находит успокоения без экономической («материалистической», как, к сожалению, все еще принято говорить) интерпретации каузальной связи, мы при­совокупим следующее: я придаю большое значение влиянию хозяй­ственного развития на судьбы религиозных идей и в дальнейшем попытаюсь показать, как в рамках нашей темы складывается про­цесс взаимного приспособления этих двух факторов и их взаимо­отношения. Дело, однако, заключается в том, что религиозные идеи не могут быть просто дедуцированы из экономики. Они в свою очередь, и это совершенно бесспорно, являются важными пластичес­кими элементами «национального характера», полностью сохраняю­щими автономность своей внутренней закономерности и свою зна­чимость в качестве движущей силы. Что же касается важнейших различий — различий между лютеранством и кальвинизмом, то они сверх того обусловлены преимущественно политическими при-

[266]

чинами, поскольку, вообще здесь играют роль не религиозные моменты.

278. Это имеет в виду Э. Беришейн, когда он в названной выше статье (р. 681) говорит: «Аскетизм—буржуазная добродетель». В его за­мечаниях впервые указывается на эту важную взаимосвязь. Однако эта взаимосвязь охватывает значительно более обширную сферу, чем он предполагает. Ибо решающим здесь является не только накопление капитала, но и аскетическая рационализация всей про­фессиональной деятельности. Применительно к американским коло­ниям противоположность между пуританским Севером, где вследст­вие «аскетического принуждения к бережливости» всегда был в наличии капитал, который можно было вложить в какое-нибудь дело, с одной стороны, и Югом — с другой, отчетливо показана уже у Джона Доила (см. след. прим.).

279. cm.: Doyle J. The English in America, vol. 2, 1887, ch. 1. Существование в Новой Англии при жизни первого после основания колонии поколения обществ по добыванию и обработке железа (1643), производства сукна для рынка (1659) (впрочем, и расцвет ремесла) с чисто экономической точки зрения — анахронизм; все это находится в резком противоречии с положением на Юге и в некаль­винистском Род-Айленде, где была установлена полная свобода со­вести. Несмотря на то что в Род-Айленде имеется превосходная гавань, в отчете губернатора и городского совета еще в 1686 г. сказано следующее: «Затруднения, испытываемые торговлей, объясняются тем, что нам не хватает торговцев и людей, обладающих достаточ­ным состоянием» (Arnold. History of (he state Rhode Island, 1859, p. 490). Вряд ли можно сомневаться в том, что одной из причин про­цветания Севера было требование вкладывать весь приобретенный капитал в дело; в основе этого требования лежало пуританское ограничение потребления. К этому еще присовокуплялась до сих пор не рассмотренная нами роль церковной дисциплины.

280. О быстром упадке этих кругов в Нидерландах см.: Busken-Нuet. Ор. cit., Bd. II, Кар. 3, 4. Тем не менее Грун ван Принстерер (Handbook der geschiedenis van het vaderland, § 303, p. 254) гово­рит о периоде после Вестфальского мира: «Голландцы продают мно­го, но потребляют мало».

281. Что касается Англии, то нам известна петиция некоего знатного роялиста, поданная Карлу II после его вступления в Лондон (она цитируется в книге Ранке: R а п k е. Englische Geschichte, IV, S. 197), в которой выдвигается требование законодательным путем запретить буржуазии приобретать земли, дабы принудить ее вклады­вать капитал в торговлю. Голландские «регенты» как сословие выш­ли из кругов городского патрициата посредством приобретения ста­рых рыцарских поместий (см. об этом приведенную в книге: Fruin. Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog — жалобу 1652 г., в которой говорится, ч.то «регенты» превратились в рантье и переста­ли заниматься торговлей). -Надо, впрочем, указать на то, что пред­ставители этих кругов, по существу, никогда не были настроены строго кальвинистски. Пресловутая погоня за знатностью и титула­ми, распространенная в широких кругах голландской буржуазии во второй половине XVII в., сама по себе уже свидетельствует о том, что противопоставление английских условий условиям голландским следует, во всяком случае для данного периода, проводить с боль­шой осторожностью. Мощь унаследованного капитала сломила здесь аскетический дух.

[267]

282. За периодом приобретения дворянских земель английской буржуа­зией последовала эпоха бурного расцвета сельского хозяйства Англии.

283.Отказ со стороны англиканских лендлордов принимать в качестве арендаторов нонконформистов — явление нередкое и в XIX в. (В настоящее время число сторонников обеих церковных партий почти одинаково, раньше нонконформисты всегда составляли меньшин­ство.)

284. Г. Леви (см. его статью в: «Archiv fur Sozialwissenschaft», 1918— 1919, Bd. 46, S. 636 Г.) справедливо указывает на то, что по «свойст­вам своего характера», который можно вывести из многочисленных проявлений национальных черт, английский народ был скорее менее, чем другие- народы, предрасположен к восприятию аскетического этоса и буржуазных добродетелей. Основой английского характера всегда была (и есть) грубоватая и безыскусная жизнерадостность. Сила воздействия пуританской аскезы в период ее господства прояв­ляется именно в том поразительном смягчении, которое претерпело это свойство у ее сторонников.

285. Мы постоянно находим его и у Доила. Позиция пуритан всегда определялась религиозными мотивами (хотя, конечно, и не исключи­тельно ими). Колония Массачусетс, где в период деятельности Уинт-ропа была своя верхняя палата и наследственная знать, готова была разрешить джентльменам переселиться в Массачусетс, если только они станут членами местной церкви. Из-за церковной дисциплины придавалось большое значение замкнутости населения. (Колонии Нью-Гемпшир и Мэн были основаны крупными английскими куп­цами, создавшими там скотоводческие хозяйства. Здесь социальная связь была очень незначительна.) Жалобы по поводу необычайной жажды прибылей, свойственной поселенцам Новой Англии, разда­ются уже в 1632 г. (см., например: Weeden В. Economic and social history of New England, I, p. 125).

286. Это подчеркивает уже У. Петти'(см.: Petty. Ор. cit). Все источни­ки того времени без исключения характеризуют пуританских сек­тантов— баптистов, квакеров, меннонитов — как представителей ли­бо неимущих, либо мелкобуржуазных слоев общества и проти­вопоставляют их как крупному торговому патрициату, так и фи­нансистам авантюристического склада. Однако именно в этой мелко­буржуазной среде, а не в кругах крупных финансистов — моно­полистов, поставщиков и кредиторов государства, колонизаторов и promoters — возникло то, что характеризует капитализм Запада: специфическая буржуазная организация промышленного труда внутри частного хозяйства (см., например: Unwin. Industrial organization in the 16th and 17th centuries. London, 1914). О том, что эта противоположность была известна и современникам, свидетель­ствует «Discourse concerning Puritans» Паркера (1641); в этой работе подчеркивается также противоположность пуритан прожек­терам и придворным.

287. О том, как это воплотилось в политике Пенсильвании XVIII в. и в частности в войне за независимость, см.: Sharpless. A Quaker experiment in government. Philadelphia, 1902.

288. Аналогичное высказывание см.: Southey. Leben Wesleys, Кар. 29. На этот отрывок мне указал в письме проф. Эшли в 1913 г. Я этого не знал. Э. Трельч (которому я сообщил об этом отрывке) уже цити­ровал его.

289. Этот отрывок мы рекомендуем прочесть всем тем, кто полагает, что

[268]

они лучше информированы и умнее, чем вожди и современники самих религиозных движений, между тем последние очень хорошо понимали, что они делали и какой опасности подвергались. Недопустимо, в са­мом деле, столь просто, как это делают некоторые мои критики, отри­цать совершенно неоспоримые истины, которые никто до сих пор и не пытался оспаривать и движущие силы которых я пытался лишь бо­лее глубоко исследовать; к сожалению, такая легковесная критика имела место. В XVII в. никто никогда не сомневался в наличии такой связи (ср. также: Manley. Usury-of 6% examined, 1669, p. 137). Помимо вышеприведенных современных авторов, названные взаимо­связи воспринимались как нечто само собой разумеющееся и поэтами (Г. Гейне и Дж. Китсом), и учеными (Маколеем, Кэннингемом, Род­жерсом), и писателями (например, М. Арнольдом). Из новейшей литературы см.: A s hie у. Birmingham industry and commerce, 1913. Автор этой работы выразил в письме свое полное согласие с моей точкой зрения. По всей этой проблеме см. названную в прим. 284 статью Леви.

290. Наилучшим аргументом в пользу того, что и пуритане классического периода воспринимали эту взаимосвязь как нечто само собой разу­меющееся, служит, пожалуй, та тирада, которую Беньян вкладывает в уста Mr. Moneylove (мистеру Любителю денег): «Можно стать религиозным и для того, чтобы разбогатеть, например, для того, чтобы расширить свою клиентуру», ибо причина,по которой человек обретает веру, значения не имеет (см.: В unya n. Pilgrim's progress, ed. Tauchniz, p. 114).

291. Даниэль Дефо был ярым нонконформистом.

292. Шпенер (см.: Spener. Theol. Bedenken, III, S. 426 f„ 429, 432 f.), правда, также считает, что торговая профессия полна искушений и опасностей, но тем не менее поясняет в ответ на заданный ему вопрос свою точку зрения следующим образом: «Я с радостью отмечаю, что любезный моему сердцу друг не ведает укоров совести по поводу своей торговой деятельности, а видит в ней такой строй жизненной деятель­ности, который, каков бы он ни был, идет на пользу роду человеческо­му и тем самым творит любовь по воле Божией». Во многих других местах это более подробно мотивируется меркантилистскими сообра­жениями. Если в ряде случаев Шпенер в чисто лютеранском духе определяет жажду богатства как главную опасность (ссылаясь на I Тим., 6, 8 и 9 и на Иисуса сына Сирахова) и требует подавления этого стремления — при этом он становится на точку зрения «ограничения пропитанием» (р. 435),—то одновременно он сам ослабляет свою аргументацию ссылкой на сектантов, процветающих и тем не менее осененных божественной благодатью (р. 175, А. 4). Богатство как следствие добросовестной профессиональной деятельности не вы­зывало никаких сомнений и у Шпенера. Его точка зрения в данном вопросе ввиду воздействия на него ряда идей Лютера менее по­следовательна, чем точка зрения Бакстера.

293. Бакстер (см.: Baxter. Ор. cit., II, р. 16) предупреждает против най­ма «неуклюжих, флегматичных, вялых, чувственных и медлительных людей» в качестве прислуги и рекомендует брать «godly servants» (слуг благочестивых) не столько потому, что «неблагочестивые слуги» будут «хорошо работать только под присмотром», но и по той причине, что «истинно благочестивая прислуга будет выполнять свои обязан­ности как долг послушания Богу, как если бы сам Бог требовал от нее выполнения работы». Другие же склонны «не превращать это в дело совести». И обратное: признаком святости у работника является не

[269]

столько внешнее выполнение им религиозных предписаний, сколько «conscience to do their duty» (честное выполнение своих обязанно­стей). Как явствует из вышесказанного, интересы Бога и интересы работодателя здесь совпадают. Даже Шпенер (см.: Theol. Bed., HI, S. 172), который в других случаях всячески увещевает оставлять до­статочно времени для помышления о Боге, считает очевидным, что рабочий должен удовлетворяться самым незначительным количеством свободного времени (даже по воскресеньям). Английские писатели с полным основанием называли протестантских иммигрантов «пионе­рами квалифицированного труда». См. также свидетельство у Ле-ви: Levy Н. Die Grundlagen des okonomischen Liberalismus.., S. 53.

294. О напрашивающейся аналогии между «несправедливым» с челове­ческой точки зрения предопределением к спасению немногих людей и столь же несправедливым (хотя в такой же степени угодным Богу) распределением материальных благ см.: Hoornbeek. Ор. cit., 1, S. 153). К тому же бедность сама по себе рассматривается как симп­том греховной лености (см.: Baxter. Ор. cit., 1, р. 380).

295. По мнению Т. Адамса (Writings of Pur. div., p. 158), Бог оставляет столь многих в бедности главным образом потому, что они, как ему известно, не способны противостоять искушениям богатства, ибо богатство слишком часто лишает людей веры.

296. См. выше прим. 339 и названную там работу Леви. На это указывают все исследователи этого вопроса (применительнно к гугенотам ато дано у Манли).

297. Аналогичные явления встречались и в Англии. Сюда относится и та разновидность пиетизма, которая, следуя идеям Лоу (Law. Serious call, 1728), проповедует бедность, целомудрие и - первоначально--уход из мира.

298. Деятельность Бакстера в общине Киддерминстера (пребывавшей до его приезда в полном ничтожестве), по степени достигнутого им успеха почти не имеющая себе равных в истории душеспасительной практики, является одновременно и типичным примером того, как аскеза приви­вала массам склонность к труду -- по марксистской терминологии, воспитывала их для производства «прибавочной стоимости» — и тем самым вообще создавала возможность использовать их в капитали­стических предприятиях (домашней промышленности, ткацком про­изводстве). Такова в общих чертах каузальная связь изучаемых явлений. С точки зрения Бакстера, его подопечные, включаясь в сферу капиталистической деятельности, служили его религиозно-этическим интересам. Под углом зрения развития капитализма, они поступали на службу капиталистическому «духу», содействуя его развитию.

299. И еще одно: можно, конечно, сомневаться в том, в какой мере «ра­дость», доставляемая средневековому мастеру созданным им изде­лием, о которой так много говорится, следует считать психологичсски действенным фактором. Однако нечто подобное, без сомнения, имело место. Очевидно, во всяком случае, то, что аскеза лишила труд этого посюстороннего мирского очарования (в наши дни капитализм унич­тожил его навсегда) и перенесла значение его в мир иной. Профессио­нальная деятельность как таковая угодна Богу. Безличность совре­менного труда, его безрадостность и бессмысленность, с точки зрения отдельного человека, в ту эпоху еще не получает религиозного обосно­вания. Капитализм в период своего возникновения нуждался в рабо­чих. считавших долгом своей совести подчиняться экономической эксплуатации. В настоящее время капитализм занимает настолько

[270]

прочные позиции, что не нуждается в потусторонних поощрениях для того, чтобы возбудить и рабочих желание трудиться.

300. По вопросу об этих противоположностях и этой эволюции см. назван­ную выше (в прим. 239) книгу Леви. Характерная для Англии XVII и. резко антимонополистическая направленность общественного мнения исторически сложилась из сочетания политической борьбы против королевской власти (Долгий парламент исключил монополистов из числа своих депутатов) с этическими мотивами пуританского учения и с экономическими интересами мелкой и средней буржуазии. враждебной финансовым магнатам. Deciai'ation of the army от 2 августа 1652 г., а также петиция левеллеров от 28 января 1653 г. выдвигают наряду с требованиями отмены акциз, пошлин, косвенных налогов и введения single tax (единого налога) на estates (имуще-стпо) прежде всего требование free trade (свободной торгоилШ, то сеть отмены нссх монополистических ограничений в области торговли как внутри страны, так и за границей, трактуемых здесь как нарушение нрав челонека. Нечто подобное обнаруживается уже в «Великой ремонстрации».

301. Ср.: Levy Н. Okon. Liber.. S. 51 f.

302. Нами нс исследованы религиозные корни таких изречений, как, на­пример, «honesty is the best policy» («честность-- наилучшая поли­тика») в рассуждениях Франклина о кредите", они также пуритан-ского происхождения, что будет показано в другой связи (см. c.ic.l статью). Мы ограничимся следующим замечанием А. Раунтри (Rowntree A. Quakerism, past and present. 1859. p. 95--96), на которое обратил мое внимание Э. Бернштейн: «Простое ли это сов-падение или закономерность, что высокая .туховность квакерои сочетается у них с тонкостью и тактом в мирских делах? В самом деле, подлинное благочестие способствует успеху в торговле, ибо оно является гарантией честности, воспитывает в человеке осторожность и предусмотрительность, столь важные для веса в обществе и кредита, которые являются необходимыми условиями богатства» (см. c.'ic.i. статью). В XVII в. фраза «честен, как гугенот» вошла и поговорку. подобно добропорядочности голландцев, которая изумляла с^ра У. Томила, а через столетие честности англичан но сравнению с народами континентальной Европы, нс получившими подобного этического воспитания.

303. Хороший анализ дан в книге: Bieischowsky. Goethe. 27. Auf!.. 1914, B(i.2, Кар. 18. Идею развития научного «космоса» мы находим и у Виндельбанда в конце его «Расцвета немсикой философии» (втирой том «Истории новой философин»).

304. См.: Saints' everlasting rest, cap. 12.

305. «Разве старик не может уйти на покой, располагая 75 тыс. долл. и год! Нет! Фронт магазина должен быть расширен на 400 футов. Для чего? Этим он затмит всех, по его мнению. По вечерам, когда его жена и дети читают, он помышляет только о сне; по воскресеньям он каждые пять минут смотрит на часы и не может дождаться, чтобы этот день наконец прошел. Вот уж поистине несчастное суще­ствование». Так иммигрант из Германии ха])актеризоБа.1 сичего тестя, крупного dry-good-man (торговцагалантерейными товарами) в гopoде на берегу Огайо. Суждение это,безусловнo, показaлocь бы «старику» "совершенно непонятым", и он квалифицировал бы его как проявление немецкой пассивности.

306. Уже- это замечание (оставленное здесь без какого-либо изменения) должно было убедить Брентано в том, что я никогда не сомневался в

[271]

самостоятельном значении гуманистического рационализма. Что гуманист также не был чистым «рационалистом», было недавно вновь подчеркнуто Карпом Боринским (см.: Borinski К. Die Wieder-geburtsidee in den neueren Zeiten. — In: Abhandi. der Munchner Akad. der Wiss., 1919).

307. Белов в своем выступлении занимается не этой проблемой, а про­блемой Реформации в целом, особенно лютеровской (см.: Below. Die Ursachen der Reformation. Freiburg, 1916). Для ознакомления с темой, которой мы здесь занимаемся, особенно с контроверзами вокруг нашей концепции, мы отсылаем к работе Хермелинка (см.: Hermelink. Reformation und Gegenreformation, 1911), посвящен­ной, правда, в первую очередь иным проблемам.

308. В предыдущем очерке были сознательно приняты во внимание лишь те взаимосвязи, которые, без всякого сомнения, свидетельствуют о воз­действии религиозных идей на «материальную» сторону культурной жизни. Было бы очень легко расширить эти границы, создав «конст­рукцию», в которой все «характерные» черты современной культуры логически дедуцировались бы из протестантского рационализма. Од­нако мы предоставляем это тем дилетантам, которые верят в «единст­во» «социальной психики» и возможность свести ее к одной формуле. Следует указать еще на одно обстоятельство: период капиталисти­ческого развития, предшествовавший рассматриваемой нами стадии, повсеместно, конечно, обусловливался и влиянием христианства, кото­рое то препятствовало этому развитию, то ускоряло его. Характер этого влияния будет рассмотрен в другой связи. Мы не можем с уве­ренностью сказать, удастся ли нам поставить намеченные нами проб­лемы в рамках данного журнала (имеется в виду «Archiv fur Sozial-wissenschaft und Sozialpolitik», где впервые были напечатаны статьи о протестантской этике. — Перев.), поскольку его редакцией очерчен определенный круг вопросов. Писать же толстые книги, которые в большой степени будут отправляться от чужих богословских и истори­ческих работ (в данном случае это было бы неизбежно), я не очень склонен. (Эти фразы оставлены мною в переиздании без изменения.) По вопросу о напряжении, которое в раннекапиталистичсскую эпоху, до Реформации, возникло из-за несоответствия реальности жизнен­ным идеалам, см.: Strieder .J. Studien zur Geschichte kapitalisti-scher Organizationsformen, 1914, Buch 2 (эта книга направлена, между прочим, и против ранее приведенной работы Келлера, исполь­зованной Зомбартом).

309. Я полагаю, что эти слова, равно как и непосредственно предшествую­щие им замечания в тексте и сносках, должны были исключить всячес­кие недоразумения по поводу того, к чему я стремился в данном нс-следовании, и не вижу поэтому необходимости в каких бы то ни было добавлениях. Вместо предполагаемого вначале непосредственного продолжения работы в направлении предусмотренной нами програм­мы я решил изложить сначала результаты моих сравнительных ис­следований в области всемирно-исторических связей между религией и обществом. Сделал я это отчасти по причинам случайного харак­тера, в частности ввиду появления работы Э. Трельча («Soziailchren der cliristliclien Kirchen»), в которой многое из задуманного мною выполнено так. как я, не будучи специалистом-теологом, сделать бы не сумел: отчасти же для того, чгобы рассуждения о пуританской этике не оказались изолированными и вошли в рамки общего куль­турного развития. Следующая статья представляет собой не более чем краткий очерк, написанный с целью пояснения использованного нами понятия «секты» и вместе с тем значения пуританской кон­цепции церкви для кашпалистического духа нового времени.

 

 

Текст приводится по изданию:

Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. —808 с.— (Социологич. мысль Запада).

 

Источник получения текста: http://socioworld.narod.ru/

* Часть первая настоящего сборника включает первый ("Die protestantische Ethik lind der Geist (Jes Kapilalismus") и второй ("Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus"), а также часть третьего ("Theorie der Stufen und Richtungen religioser Weltab-lehnung") раздела издания: Weber M. Gesainmelte Anisatze zur Reli-gionssoziologie, Bd. I. Tubingen, 1920, S. 1—236, 536—573. — Прим. ред.

** Предварительные замечания автора относятся ко всему тому издания: Weber М. Gesammelte Autsatze zur Religionssoziologie, Bd., I.— Прим. ред.

* Король и королевство (лат.).

** Людям всех типов и сословий (англ.).

* Из статей, составляющих третий раздел ("Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen") книги: Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. I — в настоящий сборник вошла работа «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира» ("Theorie der Stufen und Richtungen religioser Weltablehnungen").— Прим. ред.

** Kausale Zurechnung, то есть сведение значимых элементов дей­ствительности к их конкретным причинам (понятие веберовской методологии).—Прим. перев.

* Это сделано в главе «Социология религии» основного социо­логического труда Макса Вебера «Хозяйство и общество» ("Wirtschaft und Gesellschaft"). — Прим. перев.

* В конце XIX в. — Прим. перев.

* Последней вспышкой нашего героизма (англ.).

* В последнюю очередь, но не в меньшей степени (англ.).

* * Модифицированное риккертовское определение «исторического индивидуума». — Прим. перев.

** Близкое по роду при специфических отличиях (лат.).

* Конкретно (лат.).

** In flagranti crimine coinprehensi — Захваченный во время совершения преступления (лат.).

*** Высшее благо (лат.).

* Окончившими учебные заведения (англ.).

* «К злату проклятая страсть» (Вергилий. Энеида, III. 57). Прим. перев.

** Лодочника (иг.).

*** Сознательность (ит.).

**** Свободной воли (лат.).

* Категория адекватности — одна из основных методологических категорий Вебера. Вебер полагает, что установление адекватных при­чинных связей, а не общих законов является тем методом, который позволяет понять исторические явления в их своеобразии. — Прим. перев.

* Chrema — понятие Аристотеля, противопоставляемое им "oikonomia", то есть ведению хозяйства, рассчитанного на удовлетворение по­требностей; здесь и далее: «хрематистическое» хозяйство — хозяйство капиталистического типа, ориентированное на рынок. — Прим. перев.

** Едва ли будет угодно Богу (лат.).

* Позор (лат.).

** Постыдное (лат.).

*** Трудолюбие (лат.).

**** Процентов (лат.).

* Свободной воли (лат.).

* В немецком языке слово "Beruf" означает профессию и призвание. — Прим. перев.

* Заповеди (лат.).

** Советы (лат.).

*** Спасение только верой (лат.) — основное положение лютеров-ского учения. — Прим. перев.

* Синергизм (Werkheiligkeit) — догматическая теория, согласно которой человек должен сам добрыми делами соучаствовать в своем спасении и способствовать нисхождению на него божественной благо­дати. — Прим. перев.

* Купцов-авантюристов (англ.).

* Воинствующей церкви {лат.).

* Посмертно {лат.).

** Страшное предназначение (лат.).

* Духовно {лат.).

** Последнее прибежище {лат.).

*** Вне церкви нет спасения (лат.).

**** Суеверия {лат.).

* «Путешествие пилигрима» {англ.).

** «Жизнь! Вечная жизнь!» (англ.).

*** У Беньяна. — Прим. перев.

* К вящей славе Господней (лат.).

** Здесь: естественного порядка (лат.).

* Насмешки святого духа (лат.).

** Конечном (лат.).

* Уверенность в спасении (лат.).

** Избранных (лат.).

* Мистическое единение (лат.).

* Ежедневного раскаяния (лат.).

** Конечное неспособно воспринять бесконечное (лаг.).

*** Одной только верой (лат.).

* Деятельной верой (лаг.).

** Действенным призванием (англ.).

*** Возведенное в принцип послушание (лог.).

**** Обладание благодатью (лаг.).

* Стремление, намерение (лат.).

* Естественного состояния (лат.).

** Состояние благодати (лат.).

*** Мыслю, следовательно, существую (лат.).

* «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы (лат.).

* Евангельских советов (лог.).

** По преимуществу {франц.).

* Непогрешимости {лат.).

* Духовному наставнику (франц.).

** Владельцу лавки {англ.).

* Милость Божья, которая может быть утрачена (лат.).

* Уверенность в спасении (лат.).

** Возрождений (англ.).

*** Благочестивую практику (лог.).

* Здесь: община (лат.).

* Предназначения избранных к спасению, отверженных — к гибе­ли.— Прим. перев.

* Раскаянием (лат.).

* Евангельских советов {лат.).

* Праздных классов {англ.).

* Устойчивость состояния благодати (лат.).

** Антиномизм — отрицание писаных религиозных и нравствен­ных законов. Вера в необходимость освящения духом Евангелия. — Прим. перев.

*** Всеобщее пробуждение {англ.).

**** Высокой жизни (англ.).

* Возрождением (англ.).

** Корибанты — фригийские жрецы богини Кибелы. — Прим. перев.

* Церковь верующих (англ.).

* Вне церкви нет спасения (лат.).

* Обязательным условием (лот.).

* В силу естественных причин {лат.).

* Честность—наилучшая политика {англ.).

* Избыточным делом {лат.).

* Советы {лат )

** Вопросы совести (лат )

* «Напутствия христианам» (англ )

** Эбиониты — иудео-христианская секта, проповедовавшая бед­ность Эбионитская направленность — осуждение богатства — Прим. перев.

* Ин., 9, 4.

* Нечистой жизни (англ.).

** В силу естественных причин {лат.).

* Сокровищницы церкви (лат.).

* Человек, всем обязанный себе (англ.).

** Да благословит Бог дела его (англ.).

* Книга об увеселениях (англ.).

* Людей с высшим образованием (англ.).

** Сокровенной веры (лат.).

*** Суеверия (англ.).

* Пустая болтовня {англ.).

** Излишества (англ.).

*** Суетное тщеславие (англ.).

* Дома (англ.).

** Гёте. Фауст. Перев. Б. Л. Пастернака. М., 1953, с. 90. — Прим. перев.

* Авантюристы (англ.).

** Эксплуатируемых рабов {англ.).

*** Благословенные собственностью (лат.).

* Использовать наилучшим образом возможности обоих миров {англ.).

** Немецкая пословица гласит: «Reines Gewissen ist ein sanftes Ruhekissen», что аналогично русскому: «Коль совесть чиста, спи спокойно до утра». — Прим. перев.

*** Едва ли будет угодным Богу {лат.).

* Диссентеров {англ.).

* Духа лавочников (англ.).