Символизм как семиотическое явление и его гносеологическая оценка

Содержание ь 2 Введение I. Экспозиция основ и модификаций феномена символизма, , ,1. Исторический обзор философского осмысления символизма, 2. Экспозиция характеристик символа и символизма 3. Многообразие и специфика символических форм II. Символизм как семиотическое явление. 1. Символ среди других знаков. Свойства и функции символа. 2. Структура символического знака 3. Символический знак и новое знание III. Онто-гносеологические характеристики символической формы 1. Логика становления символического образа 2 Основные проблемы значения символа 3 Символ и действительность 124 заключение 134 библиография 138 Введение Актуальность темы исследования. Явление и сущность символизма исследуются в рамках многих наук достаточно давно чего нельзя сказать об экспликации самого понятия символизма . Особенно продуктивными являются последние полтора столетия, В XX в. эстетико-философский подход к человеческой культуре, человеческому бытию и сознанию, в силу их семантической наполненности и, соответственно, их символического характера, выявил ценность основных семиотических категорий - знака и значения.

Их смысловая и информационная значимость определяется только субъектом, поскольку без него мир находится вне смысла и значения.

Человек, который семантизирует бытие и придает смысл явлениям природы, познает действительность посредством символически наполненных социальных форм науки, искусства, религии и др. Сущность символа очень многогранна, поэтому работа затрагивает несколько дисциплин.

Во-первых, символизм занимает особое место в онтологии культуры. Междисциплинарное общество по изучению явления символизма, возникшее во Франции в конце 50-х годов, называет свою науку метанаукой будущего века, так как она демонстрирует прочную связь всех областей герменевтики в толковании природы, человека и вселенной.

Во-вторых, символизм можно охарактеризовать как доктрину, определяющую направленность некоторых крупных философских школ, начиная с немецких романтиков и заканчивая философией Гельмгольца и школой неокантианцев. В настоящее время, когда стал очевиден кризис рационализма, и в западноевропейском мировоззрении утвердился постмодернизм, победившая аптисциситистская тенденция в философии в лице феноменологии, экзистенциализма, герменевтики нуждается в нашем пристальном изучении.

И наконец, символизм есть результат когнитивного процесса, символизации и коммуникативной деятельности субъектов. Символ, который является его основным центром измерения, определяется такими важнейшими категориями, как знак и образ. В качестве знака символ служит процессу коммуникации. При этом символ, в отличие от знаков других видов, не просто фиксирует отдельный предмет, но вмещает в себя общую идею, манифестирует ее, становится ее воплощением, поэтому он выполняет также функцию образа.

Знак в символе более конкретен, чем его содержание, но в то же время внешняя и внутренняя сторона символа представляют собой единство, обусловливая тем самым его целокупный характер. Символы обозначают классы событий таким образом, что абстрактная идея в них выражена в наглядной форме. Поэтому спектр семиотических медиумов, за которыми укрепился статус символа, весьма широк. Можно утверждать, что символизм имеет эпистемологическую, эстетическую и эвристическую значимость, поскольку приближает к познанию природы, человека и бытия, именно в тех случаях, когда бытие непосредственно не открывается.

Таким образом, выдвижение в центр философской мысли семиотической проблематики связано с тем, что символ, коммуникативная и моделирующая единица, является незаменимым инструментом познания. Степень разработанности проблемы. Последние годы отмечаются углублением научной разработки исследуемой в диссертации проблемы.

Наша работа опирается на труды отечественных и зарубежных авторов. Философский анализ знаковых систем представлен в работах А.А.Встрона, А.Ф.Лосева, Ю.М.Лотмана, Н.С.Нарского, А.Ф.Полторацкого, В.В.Полякова, А.Н.Портного, Ю.С.Степанова, Э.А.Тайсиной. Подробному структурному анализу вторичных семиологических систем посвящены работы многих зарубежных авторов Р.Барта, Э.Х.Керлота, Ч.Пирса, А.Рене, Ф.де Сосюра, Д.Спербера, В.Тюрнера, Д.Чендлера, У.Эко и многих других. Герменевтический анализ символа проводится Г Г.Гадамером.

Проблеме взаимосвязи гносеологической функции символического образа и категории значения, а также взаимосвязи действительности и символической формы посвящены исследовательские работы В.В.Гриб, И.И.Исаева, Л.О.Резникова, К.А.Свасьяна. В связи с актуализацией вопросов взаимосвязи сознания и бытия проблема символической формы получает разработку в философских школах конца XIX начала XX века. Особое внимание следует оказать философии Гельмгольца и Маха, а также школе неокантианцев, для которых признание символического характера мышления и человеческой культуры является переосмыслением важнейшего вопроса гносеологии соотношения со шания и действительности, Вопросу об онтологическом статусе символа посвящены работы Э.Гуссерля, Ж.Дслеза, Э.Кассирсра, М.Хайдстгсра, а также работы отечественных авторов И.Т.Касавина, В.И.Кураева, В.А.Подороги, А.Н.Портнова.

Несмотря на большое количество различных концепций и их интерпретаций, обнаруживается отсутствие единого концептуального ядра исследования.

О структуре вторичных моделирующих систем сказано больше, но еще нет исчерпывающих ответов на вопрос о значении и смысле символа. Меньше изучены эпистемологические характеристики символизма. Данное исследование имеет целью восполнить этот пробел. Теоретико-методологические основы исследования. Методологическую основу диссертации составили идеалистическая теория познания, диалектические принципы, традиционная логика. Источником для анализа и обобщения послужили труды историко-философского наследия, а также исследования в специальных областях знания семиотике, лингвистике, культурологии, психологии. Основным методологическим базисом работы является синтез семиотического, гносеологического и онтологического подходов к анализу символизма.

Применение системно-структурного анализа дает дополнительные возможности исследования связи семиотического и гносеологического подходов при анализе диалектики знака и образа. В связи с этим по-новому встают важнейшие проблемы семиотики и гносеологии.

Цель и задачи исследования. В диссертации ставится следующая цель выявить логическую и гносеологическую сущность символизма, раскрыть природу, структуру, функции и значимость символа в процессе коммуникации и познания. Данная цель выражается в совокупности следующих задач рассмотреть варианты решения вопросов взаимосвязи явления символизма и философских проблем в ретроспективном аспекте на основе историко-философского подхода осуществить анализ основных определений символической формы дать гносеологическую оценку самой символической формы провести структурный анализ символического знака. Научная новизна данного исследования заключается 1. В самой постановке проблемы, перспективной для развития семиотики и гносеологии, а также в том, что в работе синтезируются герменевтический и гносеологический аспекты решения проблемы символизма.

Для восполнения существующих пробелов дана экспликация работ неизученных и испсрсвсдснпых па русский язык авторов. 2. Дано гиосео-семиотическое определение символа, Уточнены формулировки терминов значение, смысл и концепт. 3. Представлена схема символов парадигматического порядка, которая поясняет соотношение бинарных оппозиций в структуре символа и позволяет выявлять единое значение. 4. В культурно-семиотическом аспекте символ обнаруживает кодовый характер.

Представлена коммуникативная модель образования и интерпретации символа. 5. Предпринята попытка универсализации символизма в познании, Введено понятие модуса как способа перехода вариантов в инвариант.

На защиту выносятся следующие основные положения 1. На основе исторического обзора подходов к определению места и роли символической формы в человеческом познании установлено, что символизм имеет фазовое развитие в виде смены положительных и отрицательных областей значений. Символизм это абстрактный инвариант процессов и феноменов символизации. Понятие символизма эксплицируется при помощи двух смежных операций определения а рассмотрение символа как культурного явления герменевтический подход б анализ символа посредством выявления внутреннего пласта значения через внешний семантический подход . 2. Символ, основной феномен символизации, есть репрезентация смысла вещи и общего понятия.

На семантическом уровне мотивированность символа представлена как часть его значения. Сравнительно-парадигматический анализ позволяет раскрыть единый смысловой горизонт символики у различных культур. 3. Символизм есть результат кодирования, фиксации знания, которая определяется смысловым информационным полем в памяти субъекта, 4. Символизм есть результат коммуникативной деятельности субъектов.

В коммуникативном акте при образовании символа знаки, образующие символический текст, носят асемантический характер, в процессе интерпретации - семантический. 5. Значение символа определяется как чередование смысла вещи и концепта, где смысл это сущностное содержание, а концепт - общее понятие. 6. Процесс познания обусловлен отношением субъекта к вещи, т.е. модусом.

Образование символа носит естественный характер и составляет культуру- Я . Культура- Мы - это преобразование символов в процессе общения субъектов. Культура- объект - это синтез двух первых культур, конечный результат, в котором значение символа истино. Научно-практическая значимость работы. Результаты данного исследования имеют теоретическое и методологическое значение для развития теории познания и семиотики.

Результаты исследования, в частности определения гносео-семиотических категорий, структуры и схемы семиотических явлений и процессов, культурологические исследования, могут быть использованы в курсах философии, семиотики, социальной психологии, теории искусства, лингвистики, логики и др. Апробация работы. С отдельными идеями, имеющими место в диссертации, автор выступал на научно-практических конференциях Личность в современном обществе 1997г Общественный идеал и искусство 1998г на итоговых конференциях научно-преподавательского состава.

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Казанского государственного педагогического университета, а также Казанского Государственного Университета. Основные положения диссертации апробированы в процессе лекционной работы. Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. 1. Экспозиция основ и модификаций феномена символизма Несмотря на то, что символ так же древен, как и человеческая культура, в последнее время, охватывающее примерно три столетия, философская мысль пришла к необходимости заново обратить взоры к явлению символизма.

Если не брать в расчет христианское средневековье, то первым, кто проанализировал символ с точки зрения его роли в философии, был И.Кант. Поэтому первая глава посвящается ретроспективному обзору явления символизма в истории философии. В ракурсе научной значимости символизма в новейших философских и семиотических исследовниях дается его оценка.

Автор основывается на анализе работ ведущих в этой области представителей отечественных и зарубежных школ. 1. Исторический обзор философского осмысления символизма Для исследования и объяснения природы символизма необходимо осмысление истории его возникновения и развития. Почему символ имеет столь устойчивые позиции, ведь он не принадлежит к такой первостепенной знаковой системе, как язык? На фоне всеобщей эволюции символизм переживает несколько этапов, значимость которых можно представить в виде сигналов плюса и минуса. Плюс есть качественно новый скачок в развитии символизма при относительном спаде в развитии культуры, Отрицательный показатель свидетельствует о том, что на данном этапе культурного подъема человек меньше означивает, но больше интерпретирует.

Совершается такой коммуникативный акт, при котором синтезируется новая информация, отсюда научные открытия, ренессанс в искусстве и т.д. Особенностью архаичных культур является потребность в символизации, как способе познания и упорядочивания пространства, в котором древний человек различает две стороны внутри и вне. На древнем индоевропейском языке вне - это ванам, лес. Поэтому все чужое, недоступное, то, что находилось за пределами этого внутреннего, видимого, осязаемого мира, обозначалось пространственными символами лес, низина, низ, поле, водная стихия 7, с. 19 . Древний человек в стремлении познать природу отождествлял незнакомые ему явления с тем, что его окружало.

Человек, с одной стороны, противопоставляет себе природу и вообще предметный мир в качестве основы и поклоняется ему как силе, с другой же стороны, он удовлетворяет потребность сделать для себя внешним субъективное ощущение некоего высшего, существенного всеобщего начала и созерцать его как предметное.

Это соединение непосредственно ведет к тому, что отдельные предметы природы - и главным образом стихийное море, реки, горы, звезды - взятые в их единичной непосредственности и возведенные в представления, получают в этом представлении форму всеобщего в себе и для себя сущего существования 7, с.28 . Например, возникновение символа огня как центра вселенной связано с тем, что огонь являлся двигателем жизни неслучайно с древнегреческого огонь agnais переводится как подвижный.

Огонь любви сравнивался по аналогии с огнем, который вспыхивал в силу трения двух различных пород дерева. Таких примеров множество особенностью каждой из культур являются различные координаты мира и их соотнесенность с символикой.

Кстати, числовые символы были не только у пифагорейцев, о них упоминается уже в эпоху палеолита оппозиция свой - чужой обозначалась оппозицией чет - нечет. Число пифагорейцев, заимствованное у египетских жрецов или иудейских левитов, является не просто характеристикой, но существом и ядром реальности вещи 46, с.58 . Число уже не просто мифично это создание философской системы с опорой на науку. Единое начало в непроявленном состоянии равно нулю. Когда оно воплощается, то создает проявленный полюс Абсолюта, равный единице.

Превращение единицы в двойку символизирует разделение единой реальности на материю и дух. Символизм платоновской и аристотелевской линии - это уже качественно новая ступень. На этом этапе символизм не дает новых значений, не задаются новые шифры. Помимо того, что дофилософский миф рассматривается аллегорически, т.е. символу дается какая-то характеристика, выстраиваются первые теории о знаке и имени.

И формируются они на основе ряда антиномических утверждений. Логические парадоксы были сформулированы еще в школе мегариков. Именно здесь логико-онтологические рассуждения концентрируются вокруг связки быть. Один из представителей этой школы Стилпон доказывал парадоксальность всякого выражения, подобного А есть В , поскольку он считал, что А есть только А . Как видно, такое утверждение ставило под сомнение целесообразность всякого означивания. Символ подразумевает значительную самостоятельность внутреннего и внешнего.

Выражение, равно как и идея, обладает смыслом. Трансцендентализм Платона предполагает раздельность идеи и факта. У Платона эпистеме знание и докса мнение онтологически соотнесены с истинным бытием эйдосов и чувственно-постигаемым миром. Тимей наиболее ярко представляет диалектичность их объединения умом-демиургом через мировую душу. Идея Платона есть порожденный путем самоотрицающегося при помощи числа самоутверждения сверхсущего Единого Эйдос, который в свою очередь, порождая из себя тем же путем душу, а через нее и Космос, становится софийно символическим Мифом. Платоновская Идея есть диалектически обоснованный софийно-интеллектуально-символический Миф 37, с.621 . Монистическая сторона этого принципа заключена в том, что сущность и явление даны как один смысл, как единая идея. Диалектика есть абсолютный монизм, поскольку утверждает тождество идеи и вещи, и это абсолютный реализм, потому что в условиях подобного тождества не может подняться даже и речи о нереальности Для нее диалектики идея и вещь есть абсолютное тождество.

Но так как это все-таки не абсолютное тождество, а разумно развернутое и проявленное, то диалектика и порождает новую категорию, именно символа, где тождество и различие вещей и идей дано именно в развернутом виде 36, с. 167 . Нужно также сказать и о символическом характере платоновского подражания и припоминания. Эти понятия указывают на существование какого-то идеального, завершенного бытия, которое только проявляется в вещах.

Итак, согласно Платону, существует одно и единое, нераздельное реалистически-символическое бытие 4, с.80 . Символ - это единство конкретного, т.е. субстанции, первичной сущности, и абстрактного, т.е. вторичной сущности, общего понятия.

У Аристотеля это символическое единство представлено в учении о сущностях. Впервые в Категориях Аристотель через теорию одноименных, соименных и отыменных дает обоснование того, почему можно говорить А есть В , или более конкретно, В присуще А . Согласно философу, невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении. В онтологии В как первичная сущность сказывается об А как о вторичной сущности, но в отличие от утверждений Платона эйдос существует во множестве или, как говорит Аристотель, В присуще А или В не присуще А, но не то и другое вместе. Исследование знака, проявившееся у Платона в диалоге Кратил, а у Аристотеля в трудах по логике, сводится у философов к языку, к мыслям о слове.

Как категория символ еще не существует, но в эпоху расцвета древнегреческой философии он приобретает следующие характеристики 1. место бытия двух миров 2. аллегория.

Аллегория возникла из теологической потребности элиминировать из религиозного предания как это было у Гомера все отвратительное так, чтобы можно было узнать истину 10, с. 116 - 117 . Символизм вступает в новую фазу развития в эпоху эллинизма.

Например, у стоика Хрисиппа в исследованиях по логике символ смешивается с аллегорией, но уже фигурирует как риторико-герменевтическое понятие. Символ противопоставляется аллегории в философии неоплатоников. У них видны попытки отделить символ от рассудочных форм. Псевдо-Дионисий во введении к своему главному труду обосновывает необходимость описывать нечто символически нарисованы символы тем, что сверхчувственное бытие Бога несоизмеримо с нашим привыкшим к чувственности духом, У Явмлиха известно даже сочинение О символах. В дальнейшем теолого-герменевтические исследования символа находят место в средневековом христианстве.

Символ приобретает аналогическую функцию 25, с. 195 , поскольку он вводит в познание божественного так же, как аллегорический оборот речи указывает на более высокое значение. Оба способа изложения основываются на необходимости познания Бога, исходя из чувств. В эпоху Средневековья символизм вступил в новую фазу развития. Появление религиозной символики свидетельствует о том, что человек пытается по-новому осмыслить свое бытие.

Отцы церкви были первыми, кто всерьез занялся структурным анализом символа. Во-первых, они поделили обозначение на два типа знаков реалистический знак, т.е. образ, и знак договорной, условный, т.е. символ. Еще с ветхозаветных времен перед христианами стояла проблема контекста Ветхого и Нового Завета. Границу между ними как между двумя различными системами знаков наметил апостол Павел, именуя символ как закон, имеющий тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми жертвами каждый год постоянно приходящих с ними Евр, 10.1 . Таким образом, уже в апостольский период наметилось деление системы обозначения на образ typos и тень, т.е. символ, причем уже тогда символу отводилось место как знаку второстепенному 4, с.80 . Климент Александрийский, например, указывал на его практическую сторону Пособлять памяти, способствовать кратости и сжатости языка, напрягать и изощрять ум в открытии истины, вот троякая цель иносказательного способа выражения мыслей и языка символического там же. В первых веках церковные книги, такие, как Откровение Иоанна Богослова, Пастырь Элма, а также живопись отличались своей крайней символичностью.

Очевидно, что функциональная направленность символа определяется в этот период по двум пунктам с одной стороны, символ объединяет чувственное и сверхчувственное, с другой стороны, символ способствует процессу коммуникации.

Средневековье оказало влияние не только на становление символа.

Геоцентризм снимает ценность внутреннего мира человека, который отказывается от веры в себя ради веры в Бога. Этим объясняется неустойчивый характер личности, быстрое проникновение ее при переходе в новою среду идеями и бытом этой среды. Самоуглубление еще не индивидуализм. Исповедь обостряла душевную, жизнь средневекового человека. Но ему важнее было не его личное спасение, а его личные особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие а в себе самом он видел грешника вообще, борьбу добродетели с пороками, усилия воли и благодать -все, что, конечно, таким же точно было и у других.

Тонкие наблюдения и глубокие открытия касались человеческой природы в целом, но не в ее индивидуальных проявлениях. Мистику XII-XIII вв. важна не его собственная индивидуальность, а проявляющаяся, живущая в ней человеческая душа, в которой он разбирается с удивительной чуткостью и проникновенной гениальностью. В своей личной душевной жизни мистики видят жизнь души вообще. Не чувствуя себя неповторимой личностью, не любя своей неповторимости, мистик может без колебаний все свое доброе относить на долю Божества, все злое - на долю дьявола и ничего самому себе не оставить.

Потому-то так и опасен для него пантеизм, преодолеть который нельзя без самопознания и самооценки 47, с.46 . Интересные примеры приводит Л.П.Карсавин, характеризуя средневековый мистический символ, который, по словам исследователя преображался лишь в искусстве Земная любовь в минезанее культурном освящении одухотворялась и приобретала черты небесной, окружая женщину нимбом святости.

У поэтов Dolche stilnuovo, у Данте земная мадонна уподобляется Мадонне-Марии, и в вечножснствениом открывается София. Обожеиис земного - последний отблеск уходящего в вечную жизнь средневековья там же. Во всех философских аспектах средневековья мысль включена в сферу Божественного. Таким образом, через слово, культ, собор, историю средневековье стремится к постижению божественного, но это постижение, этот разум не анализирующий, но верующий верую, чтобы понимать св. Августин, Ансельм Кентерберийский. В философской теологии Ансельма символизм проявляется в попытке примирить веру и разум, Бога и тварный мир, платонизм и христианство.

В Монологионе философ доказывает первичность высшей субстанции, которая существует через себя и из себя и дает существование вещам. Диалектика божественной субстанции заключена в пульсации всего и ничего, везде и нигде, субстанции и неделимого духа, что нельзя сказать, что это за два, хотя по необходимости их два, т.е. сам Дух и его Речение, Слово. Хотя, не заходя так далеко, мы можем сказать, что диалектика присутствует уже в вопросе о Филиоке триединстве - есть ли это единство, либо же каждый есть отдельная сущность, относительно чего у философа господствует следующее убеждение иметь сущность есть то же, что быть сущностью как каждый имеет сущность другого, так каждый есть сущность другого т.е. у каждого из них есть то же бытие, что и у другого 28, с.95 . Но символического апофеоза философия Ансельма достигает в вопросе о монизме и дуализме тварпого мира и Слова Божьего.

Это Слово есть одновременно и Дух, так как он речет из себя, и равносущное слово о созданном им. Ясно, что у Слова, которым Он себя речет, и у Слова, которым он нарекает тварь, субстанция одна. Тогда как же два слова, если одна субстанция? 28, с.84 задается вопросом средневековый философ Разрешение его он дает в выводе о подобии, в высшем образе, представленном как подобием, так . и образом, и фигурой, и характером ее 28, с.86 . В этом подобии и проявляется понимание символичности слова в теологии Ансельма, Говоря о соотношении Бога и тварного мира, средневековая философия идет по пути оправдания материи, но при этом она не смешивает понятия твари и богочеловека.

Воссоединением или основанием к воссоединению Бога и материи является энергетизм, который может трактоваться символически.

Понятие энергетической сущности Бога связано с мифологическим толкованием явления богочеловека на горе Фавор в виде света.

Толкование сущности Фаворского Света явилось причиной для столкновения церквей. Может ли быть божественная энергия отделима от Бога? Христианская идея творения мира требует субстанционального дуализма Бога и тварного мира. Материя может получить божественное оправдание, но она должна быть преображенной и спасенной. В связи с этим обожением материи между двумя различными сущностями нет дуалистической бездны, но они не являют собой и монизма.

В обоженой материи присутствует энергия Бога, однако она не есть идеальная божественная субстанция. Разветвление христианства связано с тем, что сущность платонизма понималась по-разному, Существуют языческий, католически-западный, варлаамистско-протестантский, православно-восточный варианты платонизма. Все они в стремлении так или иначе соотнести две различные субстанции Бога и тварного мира являются рефлексией символического платонизма.

Однако специфический характер средневекового символизма проявляется не только в теоцентризме и концентрации эпохальных характеров античных Греции и Востока, но и в том, что в этот период формируется новый взгляд на культуру. Ситуация, при которой вся жизнь человека во всех ее глубинных проявлениях фокусируется в культуре - новом, не периферийном, а центральном для XX века понятии, была обозначена, таким образом, в книге по культуре Средневековья и не случайно предназначив последнему одну из ведущих ролей в эпохе, сформированной христианским наследием 47, с. 156 . Было бы ошибкой назвать Средневековье неудачей культуры. В этот период культура осмысливает себя, тем самым давая толчок к развитию в эпоху Ренессанса и Просвещения.

Естественно, что носителем так понятой культуры является личность, но определенная не как разрывающий миропорядок субъект, а как сгущение семьи, рода, человечества, их символ. Л.П.Карсавин полагает, что влияние личности, например, Августина на его эпоху складывается не в том, что мысли африканского епископа были усвоены Орозием и раскритикованы Пелагием, а в том, что за Орозием или Пелагием стоит много им подобных людей, не оставивших потомкам своего имени.

Поскольку личность это символ семьи, рода, человечества, то мир, по Л.П.Карсавину, выстраивается из иерархически организованных личностей. На наш взгляд, символизм получаст особенное развитие в то время, когда личностная индивидуальность еще не проявлена, а есть только общность.

Означивание символами, таким образом, не продукт личности, а, как и естественный язык, творение рода. В период Средневековья общность и отвлеченность идей порождала недостаток внимания к индивидуальному. Отвлеченно мыслятся идея Града Божьего, идеи империи и папства, социального и политического строя. Отвлеченным характером отличается средневековая философия вплоть до полного торжества аристотелизма. Для идей не хватает соответствующих отвлеченных терминов. Их заменяют тем, что конкретное рассматривают как символ, таинственно возводящий к общему и возносящий в его сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности 47, с. 157 . Новая ситуация складывается в эпоху Нового времени. Наступает эра реализма, когда распознается, отвергается, расшифровывается средневековый символ.

Если на предыдущем этапе символизм имеет тенденцию набирать значения, то в эпоху Просвещения символизм их отдает в виде научных открытий и произведений искусства, Возникновение новых змаково-символических систем нумизматики, сфрагистики, фалсристики говорит о том, что в эпоху Нового времени вырабатываются подходы к классификации и изучению символики, разрабатывается терминологический аппарат.

Однако информативность символики не возрастает. Ее создание в Средние века явилось естественным процессом, необходимостью. В Новое время данный процесс носит искусственный характер. Система символов может быть сравнима с системой естественного языка, поскольку она создается общностью людей отсюда субъективно-этнический характер символов, тогда как система научных знаков имеет чисто прикладное значение и носит именной характер.

Грамматика Пор-Рряля, пазиграфия Лейбница, мнемонические знаки Д.Бруио - вес это индивидуальные достижения, которые приравниваются к научным открытиям. Семиотические взгляды Г.В.Лейбница обращены к проблеме создания логического языка и символики мы употребляем языки не только для того, чтобы передать наши мысли другим лицам, но и для того, чтобы облегчить сам процесс мышления 71, с. 14 . Действия со знаками, символикой позволяют говорит философ - раскрыть логику допустимых соединений обозначающих знаков и невозможные сочетания там же. При составлении этой системы знаков, которая служила бы упорядочиванию научной мысли, Лейбниц выдвигает ряд требований, которых эта система должна придерживаться а знаки должны быть краткими и сжатыми по форме, заключая максимум смысла в минимальном протяжении б они знаки должны изоморфно соответствовать обозначаемым ими понятиям, представлять простые идеи более естественным способом там же. Отдавая должное символической логике, Лейбниц усматривал ее недостаток в неразработанности точного языка и системы формализации.

Поэтому ученый считал необходимым создание универсальной системы обозначений, которая дает возможность разлагать содержание понятий при помощи соответствующих исчислений.

При этом существеннейшей задачей при создании всеобщей характеристики Лейбниц считал систематическое описание понятий и элементов мышления.

Разработку теории Лейбница продолжил Х.Вольф, для которого искусство характеристики явилось синонимом алгоритмического процесса действий со знаками. В эпоху Просвещения, эпоху господства разума, наряду с развитием точных наук формируется новый взгляд на культуру, Рационалистический эстетизм, представленный творчеством Шефтсбери, Лессинга, Винкельмана, Зольгера, Шиллера и Гете, предопределил судьбу не только немецкого романтизма, но коснулся и философского классического идеализма.

В одной из крупнейших работ по эстетике Критика способности суждения И.Канта содержатся интересные комментарии к понятию символическое , Кант сокращает символ до функции рационализации, гипотипозы hypotypose изображение, subjectio sub adspectum, т.е. способа конкретизировать идею, выражая чувственным образом то, что носит абстрактный характер. Hypotypose действует двояко 1 схематизируя концепт, который открывается в понятии через созерцание, a priori ему коррелятивное 2 при помощи символизации, которая подводит под причинностный концепт созерцание, при котором действие способности суждения совпадает с тем, что она наблюдает в схематизировании лишь по аналогии, а не по самому содержанию, т.е. лишь по форме рефлексии, а не по содержанию 25, с. 193 . Кант в отличие от многих его современников не противопоставляет символическое интуитивному, ибо символическое есть лишь разновидность интуитивного 25, с. 194 . Такое изображение является репродуцированием по присущему воображению закону ассоциации. Эти субъективные выражения для понятий и есть символы там же. Символ в понимании Канта - это естественное отношение совместимости и взаимного, всеобщего, эстетического согласия.

Красота - это символ морального блага, и только с этой точки зрения она нравится и справедливо стремится стать частью всего.

Очевидно, что диалектика Канта с одной стороны рационализирует символ, редуцирует его до функции чувственной формы, с другой стороны сводит его к иллюзии, к софистическому искусству 55, с.28 . По словам К.А.Свасьяна, развитие современной западной философии символизма обусловлено дихотомией логика - видимость. Можно назвать это иначе проблемой столкновения в символизме дискурсивного и интуитивного.

У немецкого философа в символе диалектически совмещается интуитивное, которое заключено в предоставлении чувственного образа, и рациональное, поскольку символ выступает в качестве знака-посредника. На рассматриваемой проблеме Каит останавливается также в разделе О способности обозначения работы Антропология с прагматической точки зрения, связывая непосредственно проблему знака с проблемой познания.

Он отмечает, что познание настоящего и связь его с прошедшим возможны через обозначение, т.е. через знаковую систему. Отождествляя образы вещей с символами, Кант называет познание символическим или образным speciosa. Символы-образы противопоставлены знакам, специфика которых заключается в том, что они могут быть и чисто опосредованными косвенными приметами, которые сами по себе ничего не значат и только присовокуплением приводят к созерцаниям, а через созерцания к понятиям поэтому символическое познание следует противопоставлять не индуктивному, а дискурсивному познанию, в котором знак charakter сопровождает понятие только как страж custom, чтобы при случае воспроизводить его 71, с. 185 . Таким образом, символическое познание противопоставлено не Интуитивному через чувственное созерцание, а интеллектуальному через понятия. Символ есть только средство рассудка, но средство косвенное, через аналогию с теми или иными созерцаниями, к которым могут быть применены понятия рассудка, чтобы с помощью изображения предмета придать понятию значение.

У Канта символическое познание - это чувственный уровень познания, соответствующий уровню рассудка, и, следовательно, соответствующая этому рассудочному уровню знаковая система отличается бедностью.

Классификация знаков у Канта основывается на принципе деления знаков по сфере их применения. К первому типу он относит произвольные, или знаки умения жесты мимические, которые бывают и естественными, письменные знаки заменяют звуковые музыкальные знаки условные знаки цифры знаки отличия гербы служебные знаки знаки позора знаки препинания.

Ко второй группе знаков Кант относит естественные знаки, к которым примыкают демонстративные симптомы напоминающие знаки памятники и прогностические знаки, основанные на обобщении опыта с целью предсказания. К третьему типу Кант относит знаки-знамения события, в которых извращается природа вещей, к этим знакам можно отнести народные приметы. Два последних типа знаков не строятся человеком, а только истолковываются им. В философии Гегеля наиболее разработанным в отношении проблемы символа и символизации является труд Эстетика. Символ прежде всего выступает как вид знака.

Смысл знака является концепцией духа, а выражение - чувственным феноменом. Символ - это чувственный объект, который не должно воспринимать так, как он сам себе и нам предъявляется сиюминутно, но в более общем и протяженном смысле 95, с.297 . Итак, чувственный феномен - это образ, обращающийся к смыслу.

С одной стороны, отношение, связывающее знак и обозначаемый предмет, С произвольно. Чувственный объект как посторонний предмет и образ не имеют собственной связи. С другой стороны, имеется частичное совпадение образа и смысла, так как символ является знаком, который уже в своей внешней форме заключает в себе содержание выявленного им-представления И,1 с. 19 . В этом качестве он должен выявлять не самого себя, но всеобщее качество, которое он подразумевает.

Как мы видим, многое из сказанного перекликается у Гегеля со знаковой концепцией Ф. де Соссюра. Необходимо здесь пояснить гегелевское понятие произвольности. В языках артикулируемые звуки выражают различные идеи и чувства, но большая часть слов, из которых состоит идиома, связаны совершенно произвольно, являясь при этом носителями собственного смысла.

Знак форма и обозначаемая вещь, таким образом, индифферентны друг к другу. В символе устанавливается иное отношение между означающим и означаемым. Лев, например, является символом величия, лиса - хитрости, круг - вечности, треугольник - Троицы. В этих символах внешний объект заключает в себе самом смысл, в связи с репрезентацией которого он и используется в качестве формы. Однако, -говорит Гегель, не нужно рассматривать его в нем самом, в его реальной или индивидуальной сущности, но лишь как образ, предназначенный пробудить в разуме общую идею 11, с.28 . Следовательно, для Гегеля символ - это не аллегория дофилософского мира. Очевидно влияние на Гегеля эстетики известного культуроведа XVIII в. 3. фон Крейцера, который рассматривал мифологию символически.

В Символиках Крейцер ищет внутреннюю разумность смысла мифов, начало которых заключается в активности человеческого духа и разума, изобретающих образы в поиске истины.

Как и в религии, эти образы например, Бог считаются истинными. Крейцера критиковали за то, что он как неоплатоники вкладывал в миф свой смысл древний человек не был таким образованным. Однако, говорит Гегель, если даже они не вкладывали смысл, это не значит, что их представления в себе не являются символами 11, с.22 . Диалектика Гегеля проявляется, в частности, в том, что на уровне идеи, на уровне свободной и рефлектирующей субъективности концепция религиозного символа редуцируемого в естественном сознании или просто нерефлектирующего, в котором субъект не отделен от объекта, переносится на символ классического и романтического искусства.

Идея есть истина в себе и для себя, это единство абсолютного концепта и объективности. Идеальное содержание символа есть не что иное, как концепт в его детерминированности, а реальное содержание - презентация, которую он себе определяет, будучи формой внешнего существования. Следовательно, согласно Гегелю, символ есть развертывание общей идеи, которая самовыражается в нем. Символ становится философской категорией, поскольку в своем развитии он определяет развитие свободной субъективности.

Выступив с критикой гегелевского объективизма, но взяв у него мистические и энигматические характеристику символически-посреднической коммуникации, Кьерксгор и Ницше своим творчеством определили особый экзистенциалистский характер символизма XX века. У Ницше, к примеру, понятия не выстраиваются в систему, а предстают как многозначные символы. Таковы понятия жизнь, воля к власти, которая есть и само бытие в его динамичности, и страсть, и инстинкт самосохранения, и движущая обществом энергия.

Символический миф о сверхчеловеке, утверждающемся в единственно ценностном, ничем не сдерживаемом потоке жизни, является проявлением романтически-символистского начала в его философии. Кьеркегор пытается противопоставить иную - субъективную, экзистенциальную, диалектику. Символическое осознание человеком своей религиозной сути проходит по трем ступеням эстетической, этической и религиозной.

Это понимание приходит через отчаяние, символически-экзистенциальный модус бытия. В ходе анализа идеалистической мысли от Платона до Гегеля, акцентируя внимание на содержании идеи, то есть на том, что делает видимым скрытое для активности субъекта, их приемник М.Хайдеггер заметил, что напрашивается мысль о перевороте в отношении с бытием. Подчиняя бытие субъекту с целью объективности и большей видимости его философских и метафизических атрибутов, злоупотребления господством разума и рассудка обесцветили и стерли естественно исходящую от вещей и природы прозрачность.

Таким образом, не достигая цели, человек, двигатель прогресса, триумфатор, ступень за ступенью спускается до полночного часа мира, который покинули боги. Кто есть эти боги? Символы. Их путь идет от hypotypose Канта до апофеоза у Хайдеггера. Как известно, изменение теоретической программы науки о знаке во 2-ой половине XIX в. и разработка основных принципов семиотики Ч.Пирсом, У.Моррисом, Р.Карнапом и другими повлияло на статус символа в философии.

С этого момента начинается новая веха, в истории развития символизма, который входит в область положительных значений, Сознание воспринимает мир символически, поэтому появляется необходимость создания науки о знаках. Пирс классифицирует символ как знак, который заменяет объект, причем характер отношений между означаемым и означающим является не естественным, но произвольным.

Идеи Пирса считаются вводом в семиотику от логики. Второй возможный и более современный ввод - от лингвистики Ф.де Сосюр. Швейцарский семиолог в Европе чаще используется термин семиология , Ф. де Соссюр употребляет понятие символ уже в 1894 году в посвящении автору Жизни языка Витнею Многие философы, логики, психологи внушали нам мысль о фундаментальности отношений идеи и символа, независимого символа, который является ее репрезентантом. Сам Соссюр придерживается другого мнения об отношении условного символа и разума 88, с. 140 . В Курсе общей лингвистики он утверждает, что эта произвольность не абсолютна, и что символ не пустой, поскольку имеет рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости - весы - нельзя заменить любым символом, например, телегой 88, с. 101 . Структурная лингвистика Ф. дс Соссюра, выделившего два семиотических фокуса, язык и речь 1а langue et la parole, явилась предтечей структурализма, который сосредоточивает внимание уже исключительно на языке и на формальных системах.

Рассматривая в качестве знаков ритуалы, обычаи, и др заметим, что завтра они откроются в новом свете, и тогда возникнет необходимость сделать их объектом семиологии и объяснить по законам этой науки 16, с. 130 . По словам Соссюра, система символов по сравнению с условностью языкового знака теряет всякую прочную основу для формального исследования.

Система естественного языка также имеет элемент символичности, однако, в целом лингвистический знак отличается от символа по своим видовым признакам и структурным составляющим.

Таким образом, структуралистские интерпретации символа останавливаются на двух позициях. С одной стороны, символ принадлежит области дискурса, являясь социокультурным феноменом. В этом случае символическое и мифическое значение не обладают никаким собственным признаком по отношению к другим знакам языка. Они отличаются только в плане дескрипции и интерпретации, а также в плане классификации и категоризации.

С другой стороны, символ выходит за рамки культурного логоса, обретая форму мифов и ритуалов. Взаимосвязанные с нечеловеческим логосом, они составляют сакральный язык. Символическая система выстраивается на базе языка, и по своей сущности эти системы схожи. Символ можно назвать языком сознания, которое в моменты культурного кризиса направлено на символическое восприятие действительности см. гл. III, 3 . Несколькими десятилетиями позднее выдающийся мыслитель нашего столетия, структуралист Ролам Барт будет рассматривать символ как тип отношения, соединяющего означающее с означаемым. Это аналогическое отношение конституирует коррелятивное ему сознание, которое видит знак в его глубинном измерении 6, с.247 . Рассматриваемые Соссюром коннотационные отношения или ассоциации берутся Бартом в качестве парадигмы.

Барт исследует не форму языка, а систему коннотативных знаков, которые по имеют прямого коммуникативного значения. Барт надстраивает вторичную семиологическую систему над особой последовательностью знаков, существующих до нее. Материальные носители символической структуры Барт рассматривает различные явления культуры - моду, литературу, ритуалы, геральдику, миф, превращаются в означивающий базис и представляют собой первоначальный материал и системе символизации.

Общим их моментом является то, что они становятся знаковыми средствами, образующими первичную и основывающими в качестве первичного элемента вторичную систему. Символическое сознание для Барта является пройденным этапом в истории философии, так как оно не подразумевает собой ссылку на референцию или коммуникативную функцию символа.

Символическое сознание царило в социологии символов и, конечно, отчасти в психоанализе в пору его зарождения, хотя сам Фрейд признавал необъяснимый не-аналогический характер некоторых символов то же, с.245 . Этот символ по своей природе неисчерпаем. Барт же утверждает, что даже вертикальность связи в символическом сознании привела к отказу от формы, то есть глубина есть содержание, но не форма. Поэтому, по мнению французского структуралиста, уместнее перейти к анализу парадигматических отношений, где формы символов как знаков рассматривались бы в сравнении, находясь в определенном множестве других знаков.

При таком анализе обнаруживаются другие измерения символа, в котором означающее утрачивает изолированные отношения со своим означаемым, так как гомологически детерминирует его, Парадигматическое сознание определяет смысл не как простую встречу некого означающего и некого означаемого, а, по удачному выражению Мсрло-Попти, как самую настоящую модуляцию сосуществования там же. Таким образом, символическое может выступать и как метода, и как объект, являясь, однако, определяющим для различных типов отношений.

В настоящее время структурализм обретает иные черты, он начинает рефлектировать и осмысливать себя как часть культуры, которая в первой и второй трети XX столетия являлась его объектом. Следуя хронологии, к постструктурализму и последним семиологическим тенденциям мы вернемся позднее.

XX век не только расчленяет культуру на составные части усилиями структурализма, но и гипостазирует символ, устанавливая примат функции над бытием, отношения над предметом. На наш взгляд, символизм столетия различается по следующим признакам феноменологический, универсальный, конвенциональный, релятивистский. Первая характеристика обусловлена тем фактом, что в философской феноменологии феномены символизации рассматриваются как данности сознания. Символ является базисным феноменом, осуществляющим связь бытия-Я с сущим.

Второй признак лежит в основании философско-семиотической концепции. Универсальность символа взаимосвязана с ситуацией, сложившейся на стыке тысячелетий, когда была провозглашена самодовлеющая автономность культурных эмблем. В-третьих, культурологические исследования семиологов-структуралистов посвящены анализу формальной стороны символизации, процессу условного означивания. Такое гипостазирование символа с признанием его условности привело к решительным и радикальным последствиям 55, с.35 . Следующим симптомом, свидетельствующим а символической направленности культуры XX в. является сведение философских проблем к лингвистическим проблемам, к термину.

Кроме того, в корне пересмотрено отношение субъекта с реальностью. Такова философия Файхингсра, известная по работе Философия как если бы. В ней реальность превращается в фикцию, а фикция, т.е. основные мировоззренческие идеи, например, Бог, вывернута в реальность если символ гипостазируется, то он тождествен себе во всех своих формах.

Феноменологическое восприятие бытия, т.е. первичность человеческих переживаний, свидетельствует об имманентности символа. Символ, следовательно, есть самовыражение, полагают философы XX века. Символ существует сам по себе, довлеет себе, исчезая в скептицизме. В художественной практике этот скепсис выявляется в форме декаданса. Взятый абстрактно, символ обернулся фикцией.

Невозможно уже заблуждаться и принимать предметы физики - массу, атом, эфир за новые реальности говорит Кассирср. Неокантианству, представленному Кассирсром, Когсиом и Маторпом, и неопозитивистским тенденциям были противопоставлены иные направления - философия жизни, феноменология Гуссерля, философская антропология Шелера, интуитивизм Бергсона и экзистенциализм. Предверием Символических форм Кассирера явился его труд Познание действительности, который содержал уже многое из основных принципов его главной работы.

Кассирер еще не говорит открыто о запрете на сущность, но уже разделяет внешнее и внутреннее, делая упор не на основании деления, а на необходимости этого деления для знания. Для опыта существует лишь одна грань - существование, равномерно охватывающее все содержание. Расплывается даже временная граница между отдельными опытами 27, с,351 . Многообразные содержания как бы располагаются в одной плоскости еще не существует определенных точек зрения, исходя из которых можно было бы обосновать какое-нибудь преимущество одного содержания над другим там же. Понятие и представление получают у Кассирера новый смысл. Время и пространство -кантианские формы чувственного созерцания - становятся понятиями, так как эти многообразные содержания - продукт мысли.

Знак здесь совершенно другой природы, чем то, что обозначается им, и принадлежит другой области бытия там же. Несмотря на сходство между знаком и означаемым, они не принадлежат к одной логической категории роды ни в одном вещественном отдельном признаке не совпадают с предметом, так как определяющим и отличительным свойством является функция указывания, а не сходство. Понятия, продукт мысли, это не только указание одного предмета на другой, но и формы бытия.

На наш взгляд, эта мысль Кассирера перекликается с точкой зрения Лосева, согласно которому понятие есть приблизительный символ действительности. Для того чтобы операция выражения могла выступать в чистом виде, содержание, служащее знаком, должно терять свой характер пещи, но тогда кпссиреропская гносеология впадает в скепсис, поскольку содержание утрачивает приписываемое ему объективирующее значение.

И если у Бергсона интуитивизм - это бесформенность, то у Кассирера его символизм - это пустота форм, В чем гарантия того, что символ бытия, которым мы обладаем в наших представлениях, нам передает нефальсифицированный образ этого бытия? Если противопоставить интуицию Бергсона логике Кассирера, то для первого определяющим понятием становится длительность как процесс изменчивости состояний и синоним жизни.

Символизм является у Бергсона абстрактной функцией мысли, оперированием мертвыми вещами всякое логически-интеллигибельное ставит предел познанию, поэтому оно оторвано от объекта. Акцент бергсоновской философии ставится на сущности это, по выразительной метафоре Свасьяна, мистика невыразимости. Это есть отсутствие субъекта и объекта, бесформенность, метафизика которой заключается в пульсации elan vital жизненного порыва и распадении в материю.

Символизм он рассматривает с прагматической точки зрения, а его антисимволизм заключается в том, что символ для Бергсона - это аберрация духа и генерализация единичного. Абсолютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как все прочее принадлежит к анализу. Интуицией Бергсон называет направленность, посредством которой перемещаются в интерьер объекта, чтобы совпасть с тем, что есть в нем уникального и стало быть, невыразимого.

Анализ же прежде всего оперирует символами. Ежели существует способ абсолютного обладания действительностью вместо ее относительного познания, вхождения в нее вместо приятия точки зрения на нее, интуирования ее вместо ее анализа, наконец, схватывания ее вне всякого выражения, перевода или символического представления, способ этот и есть метафизика. Метафизика, стало быть, есть наука, претендующая на то, чтобы обходится без символов 79, с. 180-182 . В 1921г. Н.Гартмап издает труд Основные черты метафизики познания, который нанес школе Когена удар неокантианство, изъявшее из философии всякую онтологию и провозгласившее абсолютность теории познания, пришло в конечном итоге к ликвидации самой теории познания.

Происходит переоценка ценностей, обусловленная антисимволическими тенденциями сцилле символизма противопоставлена здесь Харибда антисимволиза, условности - безусловность, опосредованности -непосредственность 55, с.29 . В работах Ясперса, Бердяева, Унамуно и Камю аитисимволизм становится воинствующим и нетерпимым. Академический антисимволизм Гуссерля проявляется в его учении о сущностном видении, в его эпохе, феноменологической и эйдетической редукции.

Порядок связей, которые могут быть обнаружены в переживаниях как подлинных имманентностях, не встречается в эмпирическом порядке, они но согласуются с этим порядком. Интенциональность, как известно, это духовный акт сознания, который соотносит восприятие к предмету. Средство осуществления этого акта - знак. Таким образом, языковой знак является своеобразной выраженностью мысли.

Интенция эта двоякого характера. Во-первых, интенциональная обращенность чувственного образа языкового знака па сам знак как особый предмет во-вторых, интенция мысли, значения, через посредство языкового знака на обозначаемый предмет. Сам предмет имманентен сознанию. Знак Гуссерль наделяет предметнообразующей функцией. При этом к знакам он относит только языковые, или знаки-выражения, которые носят интенциональный характер.

Все остальные, неязыковые, знаки, к которым относятся и символы, выполняют замещающую функцию. Несмотря на такую позицию, феноменология Гуссерля явилась отправным пунктом феноменологической онтологии Хайдеггера, диалектика которого есть апофеоз символизма. В своих ранних произведениях Кант и проблема метафизики , Бытие и время , Хайдеггср ставит вопрос о том, как познание вообще способно иметь предмет, ведь субъект находится в одной сфере, внутренней, а объект во внешней, причем оба они не совпадают и с присутствием и с миром 72, с.23 . В чем заключается акт мышления предмета с целью его познавания субъектом? Хайдеггер объясняет это чисто феноменологически, разделяя оптическое, т.е. сущее, и онтологическое, т.е. бытийное.

Эта мысль очень важна, и выразить ее лучше, чем сам автор, невозможно В воздержании от всякого изготовление орудования, и т.п. озабочение вкладывает себя в единственно теперь ему еще остающийся модус бытия-в, во всего лишь пребывание-при выделено нами - С.Ф На основе этого способа бытия к миру, дающего внутримирно встречному сущему встречаться уже только в своем чистом вы глядений siSoa, и как модус этого способа бытия возможно специальное вглядывание в то, что таким образом встречает 72, с.23 . Вглядывание, или взятие направления-на интенция, которая заимствует у встречного сущего точку зрения, и есть тот самый диалектический модус пребывания-при, с которым происходит внятие и определение наличного.

Все это высказывается, удерживается и сохраняется, но оно само есть способ бытия в мире и не есть вхождение внутрь.

Таким образом, Хайдеггер рассматривает три основных онтологических структуры 1 бытие подручного, т.е. внутримирного сущего 2 бытие наличного, т.е. сущее, которое само себя обнаруживает 3 бытие-в-мире, т.е. раскрываемость сущего, или присутствие, которое есть всегда я сам там же. Экзистенция направлена па выход вовне, на трапсцеиденцию, которая мистически, символически приоткрывается присутствию.

Философ рассматривает символ, также как и знак, как феномен отнесения, который во взаимосвязи с другими феноменами конституирует значимость мира, формально охватывая, систему отношений. Феномен языка также подвергается герменевтическому анализу, в связи с чем он выступает как обиталище бытия. Язык есть само бытие, выглядывающее из пучим субъективной экзистенции и обнажающее онтологическую подоплеку переживаний при том условии, если его, язык, верно спрашивать, т.е. ключ к истине скрывается в символах языка 12, с.39 . Человек, послушный тому, что является условием языка, а именно, деланию или событию, встроен в язык. Это самое правящее событие, дающее быть собой и не являющееся проявлением чего-то, но скорее само пра-явление бытийного присутствия.

Язык, который говорит, чтобы сказать, озабочен тем, чтобы наша речь, слыша несказанное, отвечала его сказу 74, с.271 . Истолкование языка есть истолкование сбывающихся вещей. Аналитико-герменевтический XX век, объединивший лингвистов, этнологов, структуралистов, фсноменологов, экзистенциалистов, можно назвать веком культуры, или символизирующим веком. Язык теперь заменяет сознание, коммуникации и истолкование заменяют познание.

Если у Хайдеггсра через язык, сказ, речь проявляются феномены трансцендентальной субъективности, то у Ясперса герменевтический метод направлен на интуитивное обретение понимания шифров трансцендентальности, через которые она говорит с людьми. Ясперс выступает против трактовки шифров в качестве символов.

К герменевтике были близки Б.Рассел, Дж. Мур и Л.Витгенштейн. Наравне с Хайдеггером последний считал, что философия не является наукой, по только методом, который должен быть чисто дескриптивным. Его теория значений преобразуется в теорию контекста. Язык и мир в философии Витгенштейна имеют общую структуру, причем он исключает всякую метафизичность и они сосредоточены в человеке, находя наилучшее выражение в поэтическом творчестве. Бытие говорит устами поэтов, не это ли символизм? Вслед за Хайдеггером и наравне с итальянским философом Э.Бетти, Гадамср укрепляет статус герменевтики посредством обработки понятий отрицание и столкновение спорящих Друг с другом противоположностей.

В труде Истина и метод Гадамер с исторической точки зрения противопоставляет символ аллегории, опираясь на понимание символизма немецкими романтиками Гете, Зольгер, Шеллинг, Крейцер и в особенности И.Кантом оно символическое изображение является изображением, а не просто обозначением, как в так называемом логическом символизме но символическое изображение не изображает понятия непосредственно, как трансцендентальный схематизм в философии Канта, а делает это косвенным образом, благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятий, а лишь символ для рефлексии.

Это понятие символического изображения - один из самых блестящих результатов мышления Канта 10, с.120 . Расширение понятия символ происходит не просто, так как символ, соединяя разноуровневые форму и содержание, соединяет в себе конечное и бесконечное. Язык, в понимании Гадамера, это игра, которая втягивает в себя игроков он сам является субъектом речи. Очевидно родство гадамеровской герменевтики с лингвистической концепцией Гумбольта язык - особая работа духа и философией Хайдеггера. В 70 - 80 гг. проблемы герменевтики становятся в центре внимания таких философов как П.Рикер, К О.Апель, Э.Корет, А.Лоренцер и частично Ю.Хабермас.

Философские семиотические дискуссии 90-х годов сконцентрированы вокруг научно-методологической базы. Постструктурализм, перевернувший теоретический ракурс с языка на речь, подвергает критическому пересмотру семиотический анализ.

С середины 80-х годов многие семиологи сохраняют структуралистский подход и формализацию системы, по некоторые из них делают объектом своих исследований то, что Стефан Мисс называет процессом дополнительного означивания медиатекстов, иначе, социосемиозисом. Как уже говорилось, исследованием социосемиозиса занимался Р.Барт. Коннотации, согласно французскому структуралисту, определяются вторичной моделирующей системой, т.е. являются мифами.

Результат социосемиозиса, по сути дела, и есть символизм. Необходимо, как нам кажется, отметить исследования в этой области Роберта Ходжа и Гаптера Кресса. Трудность заключается в том, что семиотика еще не разработала для себя единой целевой базы, чтобы выступить в качестве исчерпывающе рациональной дисциплины, направленной на объединение семиозиса с культурой, обществом и природой 81, с.67 . Этот протест прозвучал не без оснований.

Сама семиотика является частью социосемиозиса, поэтому в настоящее время представляется невозможным вывести из частного закон об общем. Единственным путем для одного из авторов Границ семиотики Джона Дили является допущение изначально неразрешимых противоречий и сопровождающих их теоретических догадок в вопросе о знаковых моделях. Другая группа семиологов, под эгидой научного центра лингво-семиотических исследований Университета Штата Индиана в США, сфокусировала свое внимание на проблеме исследования соотношения знака и его значения, следуя научной традиции со времен Ч.Пирса и Ф. де Соссюра.

Особое значение семиологи уделяют также работам итальянского философа У.Эко. Дж. Стюарт в своей работе Язык как артикулированный контакт видит недостаток традиционного семиотического подхода в полагании на символическую модель, поскольку подразумеваемый под этим эклектический набор парадигм разбивает общий характер знака.

Если, как утверждают семиологи, язык есть лишь система знаков и символов, то, по мнению Дж. Стюарта, семиотическая значимость самой природы языка стирается, вследствие неопределенности значений его единиц и проблем их согласования и применения 85, с.97 . Таким образом, анализ лингвистических коммуникаций Дж. Стюарта основывается на критическом подходе к теоретическим заключениям семиотики. По мнению автора, дихотомия двух миров - знака и обозначаемого, символа и символизируемого, имени и именуемого, слова и мысли - является непоследовательной.

Семантика не объясняет понятийно смыслового промежутка между двумя сферами, которые не могут сосуществовать одновременно, и приводит к онтологическому тупику. На наш взгляд, основная проблема заключена не в степени позитивности и истинности семантического анализа, но в плане соотнесенности найденного таким образом значения с употреблением знака в речи. Из отечественных авторов наиболее фундаментальными нам показались труды А.Ф.Лосева, который разработал теорию символизма на основе глубочайших исследований в области различных культур, в особенности культуры древней Греции.

В своем стремлении примирить христианство и платонизм лосевская позиция может казаться противоречивой, но это зависит от понимания сущности идей Платона, от того, трактуются ли они дуалистически или же монистически. Онтолого-гпосеологическая схема Лосева сама по себе символична, так как она полагается центральными категориями собственно лосевского толкования -символом и мифом.

Социальное бытие в исследованиях русского философа также символично и не сводится к прямому отражению божественной сферы, что характерно для философской мысли XIX-XX веков. Живое социальное бытие - вид символического бытия. Вся эта современная мифология вращается вокруг платонизма, так как для Лосева он является стержнем европейской культуры. Культура явилась объектом семиотических исследований в трудах отечественных семиологов тартуско-московской семиотической школы.

Структуралистские тенденции 60-х годов поддерживались духом позитивистов и Венского кружка, которые постулировали, как известно, синхронизм, соотнесенность компонентов замкнутого структурного единства, уход в условную реальность и утопическое стремление к единству, всеохваченности и всеотнесенности явлений 62, с.289 . К 90-м годам ситуация стала меняться. Сделав культуру объектом своего исследования, философ сам оказывается в плену у культуры она водила нашей рукой изнутри 62, с.326 , не зря Ю.М.Лотман сужает круг своих исследований до литературы.

В стремлении сохранить семиотические традиции, обе эти линии - и лотмановская натурализация, и топоровская историософия - вышли из нашей а не вообще культуры. Точнее - из ее осознания нами. И появление предвещало отход если не уход от семиотики 62, с.327 . В.Н.Топоров острее всех ощущал эту возникшую двусмысленность тартуско-московских исследований, поскольку он сам углубился в историософию, написав труды по истории и мифологии, а также символизму Мирового Древа. Таким образом, семиотические исследования символизма подводят к необходимости применения не только синхронического структурного подхода к анализу явления, но и герменевтического, диахронического, который бы давал возможность определить характер изменений, происходивших в символизме, выявить закономерность его развития.

Основательные семиотико-гносеологические разработки в области самого символизма проведены в историко-критических работах К.А.Свасьяна, который исследовал это явление как в контексте философии Кассирсра и др так и в ракурсе различных дисциплин. В его работах раскрываются логический и феноменологические аспекты проблемы сущности символа.

Автор, придерживаясь диалектической позиции, считает символ отражением, выражением и построением реальности. На данном этапе исследований можно заключить, что в дофилософский период, эпоху Средневековья и Новейшего времени символизм естественное и мотивированное означивание задает направление на выработку и накопление информации, на образование значения. В периоды развития культуры, Античность и Новое время, процесс символизации носит искусственный характер, 2. Экспозиции характеристик символа и символизма Философский декаданс приводит к тотальной эстетизации и историоризации.

Взгляды обращены в прошлое настоящее - это тоже уже история. Миф, ритуал, религия, литература и другие феномены культуры становятся фокусом осмысления.

Символ, универсальнейшая категория, выходит на первый план, пронизывая перечисленные сферы. В истинно философских дисциплинах он становится категорией а это и тождество, и негатив, и уравнение. Предком символа, вероятно, можно считать сигнал. В переводе с греческого глагол auj.ip A-asxi обозначает бросать или сбрасывать в одно место. К корню глагола раМ,ш приближаются многочисленные номинальные формы, которые, в зависимости от сочетания с различными дополнениями, приобретают значения глаголов класть, впадать о реке, и даже идти к дьяволу. От корня имеется большое количество производных, в том числе аидро оу - опознавательный знак, частная сделка, договор, знамение, условный знак, средство для узнавания, примета, марка или знак присяжных из бронзы с номером одного из 10-ти отделений, на которые в Афинах были разделены 5000 присяжных по предъявлении этих знаков присяжным выдавалась плата за заседание.

Вторая группа значений идет под знаменателем явления - полет птиц, явление природы, стечение обстоятельств и т.д. В-третьих, символом называется знак, служивший доказательством союза гостеприимства обычно это были разломанные на две части дощечки или игральные кости, которые друзья Сохраняли как залог дружбы в противоположность diabolos враг, перешедший на другую сторону, отъединенный, отсюда дьявол. Анализируя этимологию слова символ, можно сделать акцент на интересной особенности многозначность слова позволяет соединить в себе противоположные семемы соединенный от глагола сбрасывать в одно место и разъединенный разломанная дощечка т.е. будучи разъединенными, его части составляют одно целое.

Что касается характеристики понятия символ, многие источники указывают на аллегорию или эмблему как на ближайшие его виды. Это естественно для художественно-эстетического осмысления, но, конечно, является неполным для понимания символа как философской категории.

В словаре де Треву говорится о работе лингвиста XVII в. Ж П.Валериана.

В частности, упоминается о его книге 1615 года, в которой автор подчеркивает аллегорический и икоиичсский характер иероглифов. Письмена китайцев это значимые символы. Басни также рассматриваются в качестве символов. Христиане называют этими священными символами некоторую формулу, по которой определяются каноны веры. Примерно такое же содержание в определении символа идет в Encyclopaedia Britannika 1771, Edinbourg. В энциклопедических словарях Дидро и д Аламбера в статье, посвященной определению понятия mystere таинства, говорится о происхождении символа как опознавательном знаке между посвященными в таинство богини Цереры, позднее между христианскими рыцарями, которые опознавали друг друга среди неверных.

О диалектической многозначности Symbolae свидетельствуют интересные статьи в словарях Шарля дю К апжа 1610 -1688 . В них указывается па такие значения как саркофаг со Святыми мощами, пирушка от древнегреческого. Кстати, у самих греков тоже есть указания на термин symballein.

В Кратиле Платон употребляет его со словом творчество manteian как глагол объяснять, а Аристотель symballein kresmon в смысле переводить оракул. Герменевтический характер операций объяснения и толкования обнаруживает новый оттенок значения символа как мы говорили, одновременно сталкивающего и разъединяющего на две части, теперь как толкующего. В настоящее время определению символа уделяется особое внимание, поскольку никакая лингвосемиотическая система не будет полной без его предварительного исследования.

Речь идет не о том, чтобы наиболее точным и полным образом описать некоторый единый во всех случаях объект, а о наличии в каждой семиотической системе структурной позиции, без которой система не оказывается полной некоторые существенные функции не получают реализации. При этом механизмы, обслуживающие эти функции, упорно именуются словом символ, хотя природа этих функций, и уж тем более природа этих механизмов, с помощью которых они реализуются, исключительно трудно сводится к какому-нибудь инварианту.

Таким образом, можно сказать, что даже если мы не знаем, что такое символ, каждая система знает, что такое ее символ 42, с. 149 . На наш взгляд, все эти системы имеют общий признак в его определении. Прежде всего символ манифестирует некую идею, он становится ее воплощением. План выражения конкретнее плана содержания в символе они образуют единство. Абстрактная идея миф, понятие, класс событий представлена в наглядной форме.

Сложность определения символа заключается в широком спектре областей его применения. Различают научную, художественную и религиозную символику. Первая отличается от двух последних по следующим признакам 1 источнику происхождения научный символ - это именное изобретение, художественный и религиозный носят скорее общественный характер 2 целевой направленности научный символ служит коммуникации в узко ограниченном кругу людей, мифический, художественный символ имеет более широкое обращение.

Таким образом, символ приобретает определенную форму в зависимости от того, как изменяется характер символического отношения, типы которого представлены в классификации французского исследователя Але Рене. К первому типу относится знак, соответствующий произвольному объединению означаемого и означающего, который сообщает - им однозначный смысл, рассматриваемый как константа. Ко второму типу относится объединение означаемого и означающего без ясного детерминировать составляющих, следовательно, и смыслов или смысла означаемого.

Под третьим типом отношений понимается объединение означаемого и означающего в одном значимом, имеющем две возможные модуляциии 1 активную, в которой тип выступает как модель 2 пассивную, в которой тип функционирует как отпечаток. Первый операционный тип отношения соответствует синтематическому символизму, второй метафорическому аллегорическому и третий - анафорическому или типологическому. В метафоре анафоре символическое не есть ни условное, ш произвольное arbitraire, оно является таковым в синтеме.

Поэтому нужно иметь в виду, что в синтематическом символизме знаки, присущие ему, не базируются ни на реальных аналогиях, ни, в каком-то смысле, на естествеппых и внутренних, но на внешних и искусственных. Такие знаки лежат и основе логики и математики. Они могут быть названы синтсмами. В труде Н.Бурбаки Математические элементы утверждается, что в этом случае речь идет о системе, которая не представляет собой акт символизации, но структурированный механизм идеографического соединения.

Математические знаки были заимствованы из различных систем письменности греческий, латинский алфавиты, курсивы или древние арабские шифры, реторты, глиптика и т.д В общей сложности насчитывается около пятисот синтем логико-математического вида. Иными словами, разделение на синтему и морфему можно представить в виде разделения на символы условные и образные, строящиеся на базе аналогии Н 5, с.117 . Символ концентрирует в себе это напряжение, в котором он сохраняет силу скрытого напоминания. Таким образом, в отношениях означающих и означаемых существуют различия, обусловливающие накопления новых отношений по аналогии.

Означаемое в любой момент может рассматриваться как незаконченное, как простой элемент процесса бесконечной символизации, в котором участвует и означающее. По этому поводу А.Рене приводит слова Ямвлиха Душа сотворена так, что она символически воспринимает то, что ей представлено в символической форме там же. Символическое отношение может быть основано как на смежности, так и на сходстве может быть близким или далеким, чувственным или интеллигибельным, синхроническим или диахроническим, тем более, что в общей сложности связь более важна, чем природа того, что связывается. 41 Итак, символы различаются в плане сферы их применения и типа отношения означающего к означаемому.

Помимо этого символ выступает как связующее звено в отношении субъекта к объекту, т.е. он репрезентирует вещь таким образом, что в сознании присутствует не ее точный образ, но лишь некоторые черты функционального переноса.

Символизм в философии исследуется в нескольких школах середины XIX - начала XX вв. Агностически трактуется символ в теории символов Гельмгольца, идущей вразрез с теорией отражения. Ощущение, по миопию Гсльмгольца знак внешних явлений, который он сравнивает со словом. Ощущения также не сходны с действительностью, как имя не сходно с человеком 52, с.37 . Отношения между знаками похожи на отношения между предметами.

Таким образом, Гельмгольц признает существование материального мира, но поскольку знаки не требуют аналогии и соответствия вещам, то ощущения являются лишь их приблизительными копиями. К тому времени в физиологии сложилось общее представление о том, что живой организм как взаимосвязанная система частей в структурном представлении с помощью внутренней сигнализации управляется на всех уровнях его жизнедеятельности. В этот период деятельность физиков была направлена не только на изучение строения материи, но и на решение проблем гносеологии.

В связи с этим возникает убеждение, согласно которому ощущения и исследуемые объекты обладают одинаковой природой в смысле их знаковости. Однако трудно говорить об объективности убеждений, если в основе всего лежит ощущение. Ни теория отражения, ни теория символов не может быть доказана, потому что и та, и другая -отражение субъективной реальности. Тем не менее, отношения между вещами в мире встречном и в мире я сходно, поскольку человек двигается, осваивает природу, делает научные открытия. 42 В отличие от Гельмгольца, Мах, исходя из своей позитивистской гносеологии, признавал реальностью только чувственные восприятия, онтология которых сводилась к знаку. В Механике таким образом он утверждает, что ощущения - не символы вещей. Вернее будет назвать вещь мысленным символом для комплекса ощущений, обладающим устойчивостью.

Проблема истинности знания переводится Махом в область семиотики.

Вещь объявляется символом знаком. Между вещью и символом существует такое отношение, при котором один и тот же знаковый объект размещен по двум сферам, человеческой и внечеловеческой, что приводит к единству этого объекта. Вещь - символ вне человека символ - это вещь вне человека. Из этого вытекает, что символ связан однозначной связью с вещью. С точки зрения семиотики, это означает, что знак репрезентирует вещь через комплекс ощущений. Знак является психической сущностью, служащей для объединения комплекса ощущений, которые для нашего сознания выступают как вещь. Таким образом, сознание ведет себя семиотически. Психологи объясняют это наличием специфических нервных данных и общечеловеческого кода. Зигмунд Фрейд во Введении к психоанализу вырабатывает концепцию об интерпретации бессознательного символы трактуются по определенному общечеловеческому коду, но в подсознании.

Мы называем это константное отношение между частью сна и его толкованием символическим, а сам сон символом бессознательного 95, с. 150 . Эти символические отношения не являются собственно принадлежащим субъекту и не характеризуют процесс сновидения.

Мы уже знаем, что независимо от того, миф это или сказка, пословицы, песни, язык или поэтическое воображение, человек использует тот же символизм. Просторы символизма необычайно велики, а сны в них только маленькая провинция там же. Западными психологами была разработана так называемая теория чувственных данных. Э.Боринг, а с ним Д.Шрсдср и Д к. Мплкипи утверждает, что специфические нервные энергии есть 43 символические данные.

Представитель критического символизма Сантьяна сводит качества вещей и их многообразие к математическим отношениям. Если бы я был математиком говорит он я бы выразил электрическую или логическую систему универсума в алгебраических символах. Точное мышление находит опору в символике и семиотике всякий закон открыт мышлению не иначе как через общую формулу, но сама формула возникает лишь в связи общих и специфических знаков.

Без этих универсальных знаков, применяемых в арифметике и алгебре, невозможно было бы выразить ни один естественный закон. Итак, идеалистически-символические концепции новейшего времени основываются на следующих характеристиках символа 1. Символ есть единство. 2. Символ есть единство эмблем. 3. Символ есть единство эмблем творчества и познания. 4. Символ есть единство творчества содержаний переживаний. 5. Символ есть единство творчества содержаний познания. 6. Символ есть единство познания содержаний переживаний. 7. Символ есть единство познания в творчестве содержаний этого познания. 8. Символ есть единство познания в формах переживания. 9. Символ есть единство познания в формах познания. 10. Символ есть единство творчества в формах переживаний. 11. Символ есть единство в творчестве познавательных сил. 12. Символ есть единство формы и содержания. 13. Символ раскрывается в эмблематических рядах познаний и творчества. 44 14. Эти ряды суть эмблемы. 15. Символ познается в эмблемах и образных символах. 16. Действительность приближается к символу в процессе познавательной или творческой символизации 54, с.49 . Отталкиваясь от привычного представления выраженности ценностного содержания в другом содержании, которое, в свою очередь, является выражением для первого, символ следует отличать от реминисценции или цитаты, поскольку в них внешний план содержания-выражения не самостоятелен, а является своего рода знаком-индексом, указывающим па более обширный текст, к которому он находится в метонимическом отношении 42, с. 192 . Интересна трактовка символа французским лингвистом Раймондом Рюйером, который понимает под символом не выражающий или обозначающий объект, данное или прошедшее, но то, что может быть употреблено само по себе для познания объекта в отсутствие самого объекта.

Итак, символ определяется как связь, оспоиаинам па сходстве между означаемым и означающим, н отличие от знака, основанного на условности и конвенции.

Знаку для самоутверждения необходим социум, а символ может быть основан индивидуумом 95, с.91 . Но как знак или миф, представленный чисто идеально или же материально, символ есть диалектическое единство, категория бытия. Символ находится в процессе бесконечного становления, причем все точки этого становления находятся в подчинении определенной закономерности.

Во-первых, символ вещи - это ее смысл, ее обобщение тем самым определяется смысловая закономерность вещи. Во-вторых, символ - это закон вещи, ее упорядоченность, идейно-образное оформление, внутренне-внешняя выраженность.

Он имеет структурный характер.

В этой структуре символ развернутый знак, не имеющий ничего общего с непосредственным содержанием тех единичностей, которые тут обозначаются но эти различные 45 и противостоящие друг другу единичности определены здесь общим конструкторским принципом, который превращает их в единораздельнуго цельность, определяющую образную направленность 37, с.322 . В-трстьих, наверное, самое важное в символе, это явление его как тождества субстанционального тождества идеи и пещи, сущности и явления.

Символ может быть представлен чисто идеально, то есть тождество идеи и вещи будет свершаться в идее, будет демонстрироваться чисто идеальными средствами. А.Ф.Лоссв в своих Очерках приводит в пример идеальную природу христианского символа. Земля и плоть оправдываются лишь только в акте преображения. Христианский Бог сам по себе не нуждается в воплощении, которого могло и не быть. Его символическая диалектика завершается за пределами и до мира 35, с.267 . Если же символ будет представлен вещественными и материальными средствами, т.е. вещи придадут ему внутреннюю значимость, то он будет конструироваться и оформляться в самой же вещи. Как пример Лосев приводит почитание на Востоке явлений природы.

В каждом из этих случаев необходимо правильное соотношение объемов идеи и вещи. Форма и содержание взаимоопрсделяются и объединяются в единый смысл. Резюмируя вышесказанное, символ можно охарактеризовать следующим образом L Символ - это репрезентант т.е. он есть материальный знак-фиксатор . 2. Символ - это единство условного и мотивированного, форма символа имеет самостоятельную ценность. 3. Символ - это целокупность, синкретичность содержания. 4. Символ - это репрезентация идеи и смысла формы. Уплотняет знание в силу своего текстового характера. 46 Свойства символической формы непосредственно взаимосвязаны с теми функциями, которые она выполняет.

В символе присутствуют два полюса реальный и конвенциональный независимо от того, является ли реальный компонент самим объектом или акциденцией, можно усмотреть его утилитарную значимость, но в то же время он выполняет символическую функцию, или имеет динамическую тенденцию вступать в связь с соответствующими эквивалентами во всех аналогичных рядах, при этом прежде всего указывая на конкретное метафизическое значение.

Так, меч, железо, огонь, красный цвет, бог Марс, скалистая гора - вес соотносится между собой, поскольку ориентировано вдоль символической линии.

В связи с этим можно выделить символическую характеристику амбивалентности, т.о. широком вместимости чмачення. Западным исследователь символизма Э.ХЛчсрлот демонстрирует это на примере функции символа воды, которая оплодотворяет, очищает и растворяет, отсюда многозначность этого символа 29, с.41 . Символ, следовательно, содержит всевозможные потенции своего проявления во внешней среде и насыщен бесконечными смысловыми возможностями.

Итальянский лингвист и культуровед, на работы которого ссылаются многие исследователи символизма, Мирна Элиаде, подчеркивает эту существенную характеристику символа, делая акцент на одновременности его различных значений, хотя вместо различных значений следует говорить о различных зпачимостях. Если мы возьмем три фундаментальных плана 1 растительную и метеорологическую жизнь 2 естественную жизнь человека и 3 духовный рост то понятие смерти и возрождения, соответственно символизируемые луной в ее фазах убывания и лрибывалия, означает в 3-х планах 1 засуху и дождь 2 болезнь и выздоровление 3 закоснение и постоянное движение 29, с,47 . Интересен механизм памяти символа, который заключается в способности переносить из одного пласта культуры в другой сюжетные, информационные темы. Диахронически пронизывающие культуру константные наборы символов в 47 значительной мере берут на себя функцию механизмов единства осуществляя память культуры о себе, они не дают ей распасться на изолированные хронологические пласты.

Функция символов заключается в фупдировапии культурного базиса, а их долгожитие в значительной мере определяют национальные и ареальные границы культур. Но двойственный характер символа заключается в том, что, с одной стороны, он выступает как инвариант, носитель прошлого, с другой стороны, он активно коррелирует с культурным контекстом, взаимодействуя с ним, видоизменяется и видоизменяет.

Его инвариантная сущность реализуется в вариантах.

Именно I тех изменениях, которым подвергается вечный смысл символа в данном культурном контексте, контекст этот ярче всего выявляет свою изменяемость 42, с. 193 . Выделяются и следующие важнейшие характеристики символических функций 1 неопределенность между планами выражения и содержания у исторически активных символов 2 . многомерность смыслового пространства выражение - намек на содержание 3 связи с семиотическим окружением не исчерпывают его смысловых валентностей при этом элементарные символы экстенсионально шире нежели сложные символы. Крест, круг, пентаграмма обладают большими смысловыми потенциями, чем Апполои, сдирающий кожу с Марсия 4 ориентация культуры ни еимколпчеекое пли деспмполичеекос прочтение текстов.

То, что для символизирующего сознания есть символ, при противоположной установке выступает как симптом. Ю.М.Лотман, например, сравнивает две различные реакции писателей, представителей XIX века десимволизирующего, и писателей символистов в частности, Блока, на одни и те же явления.

У первых люди - это представители классов, групп и т.д у вторых - символы 42, с. 159 . 48 Символ, эта архетип-программа, 20, с.38 проявляется как амортизатор, смягчающий удары в моменты исторических кризисен, освобождающий людей от смятения и подавленности. Символ не поддается рациональному разрешению, позволяя, вернуться к своим первоистокам, освобождает пространство для творчества. Прежде всего речь идет об эпохальном прорыве в сферу знакового, совершающегося в символе, и в выборе, сделанном между природой и культурой.

Знакопость в cmvii iiaiioojice элементарной форме может быть определена как нарушение привычного порядка вещей, природа сама по себе есть нечто безразличное. Ритуал нарушает это первоначальное безразличие, становясь семантической точкой, которая, генерируя из себя новые значения, наполняет бытие смыслом 20, сА5 . Таким образом, символ выполняет функции накопителя и генератора значения о чем говорилось в первом параграфе кроме того, как справедливо заметил Лотман Особая природа искусства как системы, служащая для познания и информации одновременно, определяет двойную сущность художественного произведения - моделирующую и знаковую 62, с.59 . Таким же образом можно обрисовать функциональную направленность символа.

С одной стороны, символизм рассматривается в аспекте соотношения субъекта и объекта, тогда он относится к разряду элистемологических. явлений с другой стороны, речь идет о соотношении символа и интерпретатора, в этом случае система символов входит в разряд семиотических систем и выступает как средство передачи информации.

Диалектичность символа как категории и символизма как явления сводит вышеназванные аспекты к единому знаменателю, вследствие чего возникают антиномические оппозиции знак и образ, объект и метод, условность и мотивированность. На почве этой дихотомии структурализм и герменевтика, параллельно друг другу и изучая друг друга, разрабатывают свои методологии, но на наш взгляд, их рельсы пересекаются структуралисты становятся историософами и сожалеют, что они не феноменологи. 49 Перекрещивание философских концепций присутствует и в . внимании символизма автором данной работы.

Какое же определение дается термину символизм? Для нашего исследования наиболее важным являются три его значения. Во-первых, символизм - это результат когнитивного процесса, символизации и коммуникации. Иногда лингвистическая система, также относится к ряду символических.

Например, А.Ф.Лосев в Философии имени рассматривает различные уровни символичности языка. Однако система символов и естественный язык принципиально различны см. гл. II, 1 . Цель символического воспроизведения в идентичности, цель языкового обозначения - в различии. Синтез, осуществляющийся в символе, может быть произведен как синтез различного, а не так или иначе равного и сходного. Лексическим знаком репрезентируется лишь смысл формы. Символ помимо вышеназванного репрезентирует и представление о форме.

В языке чем больше уподобляется знук тому, что он хочет выразить, чем больше оп есть еще это другое, тем меньше способен он означать его 55, с.53 . Вторым значением символизма является метод анализа, обусловленный символической направленностью сознания кодовым характером символа, см. гл. II, 2 . Энциклопедический словарь французского языка определяет это значение символизма как философскую доктрину, устанавливающую символ в качестве основы своих вероисповеданий и идей 89, с. 1062 . В-трстьих, символизм - это направление в искусстве.

Экстенсионально узкое значение символизма как направления в искусстве XIX - XX веков заменим па большее по объему - символизм как явление в культуре. Характеристику трихотомии символизма начнем с допущения возможного перекрещивания типологических признаков представленных форм. Подчеркнем, что, разводя эти определения, мы понимаем под первым именно явление символизма, то есть бытийность его в культуре в различных формах, а под вторым действие системы под этим подразумевается не простое гипостазирование символической системы и отделение ее от других культурных систем, но 50 диалектическое признание ее автономности и вместе с тем взаимосвязи с культурным логосом. Итак, символизм выступает в виде абстрактного инварианта процессов и феноменов символизации, гомоморфные отношения оппозиционных сегментов которых выявляют закономерность символических отношений.

Вопросу проявления символических форм посвящен следующий параграф. 3. Многообразие и специфика символических форм Пели мы в состоянии исчерпывающе пересказать симлол, значит, мы имеем дело не с символом, а с его двойником. Математически выражаясь, формы символа суть рациональные числа сам символ - число, данное как сечение, не являющееся никаким рациональным числом.

Определенное одновременно предельным и беспредельным, наличное бытие символа существует в градации форм, образующих культуру как процесс символизации Свасьян К.А Как мы уже говорили, необходимо отличать символ от его проявлений, а градация множества всех форм символа весьма широка.

Символизация - это диалектический процесс, в котором неизвестное вскрывается через известное. Процесс раскрытия символа и его пластов проходит через анализ форм, который показывает, что символ не есть ни одна in этих форм, он не редуцируем к ним. Символические формы, являясь различными специями разновидностями знака, опосредуют и знаковую проявленность в символе.

Знаковость символа самоопределяется в модальном отношении. В зависимости от специфики символа эта модальность разворачивается в четырех типах отношений возможности, к которой относятся аллегория, тип, понятие и явление действительности - образ, олицетворение, метафора необходимости - сравнения и миф. Иными словами, символ можно представить в виде подлежащего его форм, которые сказываются о нем. Интенциональность символа, его динамический характер соотносит символ со всем-что-ни-есть, тем самым обусловливая 51 символическую неизбытность и неумещаемость ни в одной из сказывающихся о символе форм. Смысловые уровни - это смысловой горизонт. Термин символизм возник в 1827 году, поэтому Гегель в своей Эстетике, характеризуя развитие культурных форм, использует еще термин символическое. Символическое является только предыскусством.

В символической форме идея еще абстрактна, неопределенна, она ищет себя, оказывается перед лицом внешних ей веществ в природе. Она искажает и извращает преднайденные образы 11, с.8 . Символическая форма связывает образ, отождествляясь с ним, и смысл они становятся согласуемыми только в виде абстрактного сходства или напоминания.

По словам Гегеля, это предыскусство характерно для культуры Востока. Символическая форма противопоставляется классической, когда внешняя форма и идея находятся в равновесии, и романтической в ней духовный элемент преобладает над формой. Все стадии развития духа могут присутствовать друг в друге.

Но отличие искусства от предыскусства заключается в том, что в символической доискусствснпон форме всеобщее начало опрсдмсчнпается, причем эти предметы возводятся до степени представлений и получают форму всеобщего. Искусство же оформляется тогда, когда эти представления воплощаются в образе и становятся объектами созерцания для непосредственного сознания, и предстают перед духом в предметной, а не символической форме сознания. Символическая форма, кроме того не является индивидуальностью, но абстрактностью в классическом искусстве, напротив, духовная субъективность в самой себе обладает своим и притом адекватным обликом там же, с.28 . Борьба за соответствие между смыслом и образом составляет сущность символической формы.

Символ выступает как несостоятельная внешняя форма . 52 Околосимволическое пространство сужается или расширяется различными авторами в зависимости от характера определения его элементов. Под этими условно называя элементами понимается то, что, например, К.А.Свасьян представляет как формы символа.

В своей работе Проблема символа в западной философии XX в. автор представляет всего десять форм знак, метафора, образ, аллегория, понятие, явление, тип, сравнение, олицетворение, миф. В других источниках, например, у отечественных исследователей Н.С.Сарингуляна, М.Евзлина, А.Ф.Лосева мы встречаем такие формы, как ритуал, эмблема, схема, которые рядоположены символу по своей природе. В предыдущих главах говорилось об изменении понятия символ, начиная с античной мысли и заканчивая современными позициями.

По мнению С.Н.Неретиной, акцентуация символичности средневековой эпохи была бы ошибочной, поскольку в поле зрения оказываются лишь субъектно-объектные отношения. У автора символ лишен движения и диалектичности, этими характеристиками наделяется троп. Его отличие от символа состоит в том, что, как и символ, указывая на нечто, не данное п предмете, оп тем но менее не янлиетсн только лишь заместителем этого нечто. Троп, по определению, обозначает нестабильность, подвижность вещи в переводе с греческого слово троп означает поворот. Это такая форма речи, первоначальный смысл которой готов к мгновенному выявлению ее другого смысла, еще только формирующегося, еще только начинающего быть, еще становящегося через метафоры, гиперболы, сравнения, иронию и многие другие речевые возможности 47, с. 15 , которые улавливают процесс становления тех или иных феноменов.

В труде Истина и метод Гадамер герменевтически рассматривает трансформацию символа.

Поэтому, опираясь на упомянутую работу герменевтика, рассмотрим процесс трансформации и перекрещивания понятий аллегории и символа в XVII - XVIII вв Во-первых, как нам кажется, особое внимание следует обратить на то, что в XVII в. оба понятия употребляются как синонимы например, у Винкельмана такое 53 решение проблемы переходит в XVIII век. Допускается общий характер обоих терминов они обозначают нечто такое, смысл чего состоит не в яркости проявления, не в облике, не в словесной оболочке, а в значении, распространяющемся за его пределы. Общность их составляет то, что таким образом нечто здесь замещает нечто другое 10, с.117 . Различие же заключается в том, что аллегория, риторическое средство, относится к сфере речи, поэтому является герменевтической фигурой. Иначе говоря, то, что подразумевалось, но было выражение при помощи чего-то другого, более доступного, является доступным пониманию и угадыванию.

Возникновение аллегории .связано с очищением религиозного словаря, поскольку она указывает на более высокое значение.

Символ же в этот период не связывается со значением выражаемой идеи, его чувственно воспринимаемое бытие песет и свое значение 10, с.118 . Любопытно, что таким образом значение символа определяется как нечто самостоятельное, отделимое и от смысла формы, и от смысла выражаемой идеи см. подробнее в гл. З, 2 . Условием воздействия символа является его предъявимость в любой форме высказывание или удостоверение, метка или пароль. Эстетическая и художественная значимость символа исследовалась крупнейшим эстетиком XVIII в. Зольгером.

Мыслитель говорит о произведении искусства, что оно есть форма бытия самой идеи, а вовсе не то, что значением произведения является найденная наряду с ним идея 10, с. И 9 . В соответствий с этим он трактует символ в ракурсе использования его в произведении культуры внутреннее единство идеи и явления определяет такое сосуществование, при котором идея усматривается каким-либо способом.

Аллегория, напротив, не требует такого сходства метафизического характера как символ, поэтому значимое аллегорическое единство осуществляется посредством толкования, В этом, на наш взгляд, заключается основное отличие символа от аллегории. Кроме того, современное определение символа опирается на такие понятия, как общее и 54 единичное, о которых, упоминают в частности Шеллинг и Гете. Шеллинг опирается па немецкий перевод слова символ выражением осмысленный образ sinnbild, утверждая, что мы желаем, чтобы предмет абсолютного художественного изображения был столь же конкретным и подобным лишь себе, как образ, и все же столь же обобщенным и осмысленным, как понятие там же. У Гете в определении символа сама идея получает свое существование.

Лишь потому, что в понятие символа имплицитно включается внутреннее единство символа и символизирующего, оно могло подняться до уровня универсального основного понятия эстетики. Итак, анализ трактовки символа в XVIII веке Гадамер заканчивает выводом, что символ и символическое как обладающие внутренней и сущностной значимостью были противопоставлены внешней и искусственно обозначаемой аллегории.

Снмвол - это совпадение чувственного и сверхчувственного, аллегория - значимая связь чувственного и внечувственного . 10, с.120 Символ - неисчерпаем, аллегория - исчерпаема. Казалось бы, символизация включает использование символа и не является когнитивным процессом, символу нельзя придать черты рациональности, поскольку он не обозначает вещь, заранее определенную для чего-то. Даже с такой позиции, он является одновременно очагом аккумулирования и концентрации образов и их эффектно-эмоциональной нагруженности, вектором аналогической ориентации созерцания, полем эманации антропологических, космологических, и теологических сходств.

Весь смысл аллегории только в отражении духовной символики, обстоящей до тела и без тела. Таким образом, как нам кажется, она как искусственное означивание, осуществляемое через трактование, является недо-символом, полу-формой.

Идея не осуществляет ее, не о-формляет, не является причиной, поскольку фактическая сторона распадается на множество. Аллегория не образуется в аллегорию до трактования, так как вещественная сфера и идея не есть один смысл. Приведем для сравнения примеры символа и аллегории из 55 литературы. В новеле Ф.Кафки Превращение герой, проснувшись однажды утром, обнаруживает, что он превратился в жука. Человек, не понимающий как это произошло, становится беспомощным и закованным в своей новой кожуре.

Близкие не понимают его, так как не осознают перемены, произошедшей с ним. Герой чувствует одиночество и страх. Итак, перед нами образ насекомого. Естественно, целью фантастического рассказа Кафки не было запугать читателя примитивным чудовищным превращением человека в жука. Путем изобразительных средств автор стремится донести до читателя мысль о человеческом одиночестве. Является ли аллегорией наш жук? Назовем рассказ местом локализации развертывания формы и идеи и попытаемся проанализировать их построение.

По справедливому замечанию Гадамера, символ - единство видимого и невидимого. Символ, помимо того, что выражает что-то еще, выражает сам себя. Перед нами беспомощный жук с человеческим сознанием. Образ именно этого жука никакого другого, будь то общее понятие жука как насекомого или жука в литературном произведении как чего-то ничтожного, предстает перед нами. Этот жук не может открыть дверь, потому что у него нет рук, не может пойти на работу, потому что не может говорить, не может, упав на спину, перевернуться, потому что он очень тяжел.

Это беспомощный, мучимый страхами и страдающий жук. Во-первых, он есть образ и идея этого жука как жука. Во-вторых, он отягощен и другой идеей жук есть идея одиночества в страдании или, более конкретно, человека в одиночестве и страдании. В аллегории, говорим мы, смысл истолковывается. Если в символе идея каким-либо образом опознаваема, выполняется аналогическая функция на уровне идеи, то аллегория зачастую не требует сродства образа и идеи, аллегория - это иносказание. Итак, страдающий жук есть аллегорическое иносказание.

В случае с новеллой Кафки читательское восприятие направлено на нахождение идеи. Образ жука распадается на множество характеристик жук с человеческим сознанием, жук беспомощный и т.д. В-третьих, идея 56 одиночества не является вложенной в образ жука, читатель додумывает это сам. Образуется сюжетная канва, которая сопровождает аллегорическое изображение, лежащее в основе басен, мифов и притчей.

Таким образом, в этом случае мы имеем дело с аллегорией, хотя ома очень близко стоит к символу, не случайно Свасьян называет ее формой. В приведенном примере аналогическая функция подводит идею и образ настолько близко ведь образ простого жука может быть и символом ничтожества, неповоротливости и беспомощности, что они вот-вот объединятся в единое символа. Как мы уже говорили, аллегорию можно назвать скорее несовершенным символом, недо-символом. В Философии истории Гегель приводит в пример майского жука, трактуемого некоторыми народами как символ жизни.

Понятие жука как насекомого при сужении объема до майского жука наделяется акциденциальными признаками жук просыпается с весной, цвет и облик самого жука наводят на радужные думы, кроме того, есть родовой признак жука как части природы. Конечно, глубинный характер символического отношения, или, если хотите, уравнение пятой степени, не позволяет полностью открыть идею, стоящую при символе. Но если мы станем толковать это отношение именно так, то мы снизим степень иррациональности символического отношения, потому что, несомненно, эта преднайденная в символе идея есть помимо того и еще что-то. Поэтому воспринимая созерцая образ жука одновременно с образом жука в еще другой идее, мы не говорим, что мы нашли, обнаружили или раскрыли значение символа, но мы восприняли символ как единый смысл.

В противном случае символ сведется либо к аллегории если идея превратится в найденное нами значение, а образ форма распадется на множество характеристик, либо к сравнению.

Подобные рассуждения мы встречаем у Гегеля в его Эстетике Должны мы понимать такой образ в собственном или еще и в переносном смысле? При образе льва мы не знаем брать символический или чувственный образ 11, с.32 , т.е. нужно устанавливать, 57 что и когда есть смысл и что есть образ, тогда сравнение между образом и смыслом есть притча. Если же размышление еще не дошло до того, чтобы фиксировать отдельно общие представления и особо обозначать их, то смысл и чувственный облик находятся в единстве и образуют символ.

Несмотря на то, что у Гегеля символ понимается как предыскусство, которое не отличает символический облик от представления, этот символ, двусмысленность которого представляет единство, способствует пониманию символа в нашей современной трактовке. Забегая вперед, скажем, что для нас символ диалектически объединяет условность знака и двусмысленность скорее, бездонность образа.

Вернемся к гегелевскому противопоставлению символа притче мифу и сравнению. В сравнении как и в метафоре смысл ясен сам по себе. В притче образ и смысл сравниваются. Символ, таким образом, не дополнительное соподчинение, как для знаковых имен, а объединение того, что должно существовать целокупно. Идеальная выраженность символа - это абсолют, следовательно, мыслимо как единое. Поэтому воплощение его в вещи возможно лишь однажды, в форме только одной и единой личности 37, с.357 . Если же идеальный символ будет выявляться в чувственно-воспринимаемой множественности, то инобытийная сфера будет превышать объем идеального, тогда символ станет уже не символом, а аллегорией.

В другом случае полный символизм отнесен в вещественную сферу, тогда идея будет существовать в подлинной реальности и сократится до степени схемы. У Канта очень четко определена оппозиция схема - символ. Первый является прямым, а второй опосредованным изображением, причем схема выполняет функцию демонстрации, а символ - аналогии также посредством и эмпирического созерцания. Эстетическое целеполагаиие осуществляет здесь два дела во-первых, применяет понятие к предмету во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которых первый только символ 10, с.119 . У Канта также символичным является и религиозное. познание, а символ в связи с этим выполняет 58 аналогическую функцию, которая заключается в перенесении рефлексии о предмете созерцания на совсем другое понятие, которому созерцание, вероятно, никогда не сможет прямо соответствовать там же. При познании Бога человек переносит свои качества и свойства на личность Бога, поэтому познание происходит из чувств.

Аналогическая функция символа имеет гносеологическую значимость и метафизическую подоснову.

Это не просто любое знаковое обозначение или значащее замещение, он предполагает метафизическую связь видимого и невидимого 10, с,120 . Символ, расположенный аллегории и схеме, может рассматриваться и как понятие одного с ними объема, и как родовое для них понятие.

Следующей символической формой является миф. Философская рефлексия восходит к мифу. Начиная уже с древнегреческой философии, миф, толковавшийся аллегорически, имеет тенденцию к рационализации. Например, он определяется как ступень знания, соответствующего какой-либо сфере предметов. Важно понять, что Паука исследует мифическое состояние, превращаясь в новую форму.

Его подлинное преодоление должно основываться на его познании и признании лишь через анализ его духовной структуры можно, с одной стороны, определить его собственный смысл, а с другой, его границы 55, с.52 . В чем же символичность мифа? Для этого необходимо понять принцип функции символической формы, заключающийся в зависимости взаимоотносимых объектов, при этом, как уже неоднократно говорилось, познание направлено не на изучение сущности изолированного объекта, а на изучение функциональных отношений подробно это будет рассматриваться в следующих параграфах. Символизм мифа заключен в том, что, будучи образом, абсолютно не сращенный с вещью, он находится в функциональном соотношении с ней. Миф символическая форма думает о вещи, но никак не отображает ее, поскольку внешняя его сторона есть он сам. Смысл каждой формы состоит 59 не в том, что она выражает, а в модусе и во внутренней закономерности самого выражения.

Дистанция ость условие видимости 54, с, 105 . Миф - это категория бытия, это реальность, если рассматривать ее с точки зрения самого Мифа. Ведь всякий реальный предмет, поскольку он осмысливается нами как непосредственно и самостоятельно сущий, есть, как мы сказали, символ 38, с.361 . Далее, миф есть символ, поскольку он есть Личность у Гегеля иное понимание символа как личности не в смысле в ее для-себя-бытии как греческих богов, но той, которая проникает собой внешнюю форму. Миф есть личность, поскольку перед нами не просто вещи, но интеллигентные вещи 38, с.472 осмысливающие вещи. Интеллигенция накладывается на прежний символ новым слоем и превращает вещественный символ в интеллигентный там же. И наконец, миф есть история, так как мы имеем дело не просто с личностью, но ее эмпирическим становлением.

Как функция понимания мира язык мифа властвует над миром становления.

Таким образом, аллегорическому толкованию мифа противопоставляется тавтегорическое, понимающее миф в духе Лосева как нечто автономное и осмысленное из собственной специфической сущности миф - замкнутый мир, нуждающийся в имманентном понимании.

В XIX веке позитивизм и эмпиризм начинают осмысливать миф как совокупность представлений, преобразующихся по законам ассоциации и репродукции. Кассирер не идет ни за метафизическим, ни за эмпирико-психологическим пониманием мифа. Для неокантианца понимание мифа - это критическое осмысление понятий сознания. Он не берет эмпирические данные как факты, но пытается обнаружить структурные законы образования мира фактов.

Вопрос о форме мифического сознания не сводится к поискам его психологического, исторического или социального основания. Это вопрос о единстве духовного принципа, властвующего над всеми своими особенными образованиями во всем их различии и необходимой эмпирической полноте. Второй том Философии символических форм Кассирера посвящен мифомышлению. 60 Это связанно с тем, что автор утверждает подобие структуры символических форм структурам других, а потому символ связь идеального и чувственного проходит три стадии в своем бытии выражение восприятие репрезентация i созерцание чистое значение понятие. Соответственно, труд поделен на три части в первом томе Феноменология лингвистических форм рассматривается переход от языка как чувственной формы к созерцанию.

Второй том Мифомышление, посвящен исследованию мифа как мыслеформы. Миф не эволюционирует, но инволюционирует от формы созерцания к форме жизни, обратного отношения нет. Третий том работы посвящен исследованию понятия, Кассирер начинает с описания основных признаков мифического сознания в их непосредственной интуитивной самоданности, т.е. фактического состава мифического предметного сознания, безотносительно к теориям, гипотезам, догадкам и интерпретациям.

Репрезентация в мифе - это идентичное, при этом образ не представляет вещь, он есть сама вещь. От языка и познания кассирсровский миф отличается тем, что он не освобождается от вещного характера представлений, мифу этот характер присущ изначально и навсегда. Вопрос о субъекте мифа привел метафизику к теогонии, а психологию - к антропогонии, поэтому в первом случае миф есть фаза абсолютного процесса, во втором - образования представлений.

Таким образом, в основе символического мифа лежит единство функции, где единство - выражение внутренних форм. Миф объективен лишь в той мере, в какой он может стимулировать сознание к высвобождению из-под пассивной спячки в сфере чувств, к сотворению своеобразного мира, подчиненного духовному принципу. Вопрос о мифе - это вопрос об имманентном правиле образования мифического созерцания.

Исследователь трудов Кассирера К.А.Свасьян утверждает, что узконаправленный анализ мифа не может раскрыть его природы. Автор упоминает о работах этнологов Эренроиха и Лессмана, которые .сформулировали задачу этнографии как определение общих 61 принципов, лежащих в основании всех мифологических образований однако такое специализированное исследование имеет в основании вопрос о происхождении, но не о природе, свойствах и функциях мифа. Поэтому необходимо рассмотреть миф как некую замкнутую структуру, безотносительно к тому, что мы думаем о его происхождении.

Кассирер характеризует миф как своеобразную точку зрения сознания, придающую новую форму и природе, и душе. Эту модальность а конкретная характеристика любой формы отношения требует не только указания па ее качества, но и на всю систему форм индекс модальности - это специфика их связи, и следует понять в первую очередь.

Очевидность иррационального характера символического не есть следствие неправильного восприятия или отражения фактов, но следствие диспропорции между целевой направленностью и средствами ее реализации эти средства не имеют рационального объяснения. Если говорить точнее, то, согласно семиотической концепции, символизм есть использование значительных средств выражения, чтобы выразить незначительное. Однако структуралист Леви-Стросс утверждает, что в языке категории используются, чтобы выявить отношения между категориями.

Кроме того, пышность мифического слога сигнала относительно символической интерпретации смысла, казалось бы, не достигает необходимого для всякой знаковой системы уровня, обеспечивающего его функциональность. Внутренняя напряженность самой символической интерпретации настолько высока, что одни и те же отношения между категориями каждый раз пересматриваются. Природа мифа так глубока, что при процессе интерпретации она остается иеобъясненной.

В ритуале, коммуникативном и регулятивном механизме, фокусируется символичность, его отличительный признак. Соотнесение знака и объекта обнаруживает искомый признак символичности. 62 Символ выступает в роли заменителя объекта 53, с.65 , идентифицируя с ним определенный знак. Вследствие метафорической аналогии в символическом ритуале устанавливается связь абстрактных предметов и образа. Например, люди древних культур часто закапывали молодых женщин в борозду или впрягали их в плуг. В этом случае представлена аналогия детородящей женщины и способность земли давать жизнь растениям.

Если же речь идет о внешних признаках конкретных предметов, то в ритуале проявляется имитативная функция это использование символических жестов, масок, красок, одежды и т.д Символический ритуал выполняет также и регулирующую функцию, аналогичную функции архетипа Юнга. Освобождая людей от кодовых комплексов, а также от подавленности и закрепощенности в моменты кризиса, ритуал смягчает ситуацию, помогая вернуться к первоистокам, он освобождает пространство для творчества.

При этом проявляются конструктивно-творческие силы ритуала. Прежде всего речь идет об эпохальном прорыве в сферу знакового, сферу именного в символическом ритуале и в выборе, сделанном между природой и культурой. Знаковость в своей наиболее элементарной форме может быть определена как нарушение естественного привычного порядка вещей, природа сама по себе есть нечто безразличное. Ритуал нарушает это первоначальное безразличие, становясь семантической точкой, которая, генерируя из себя новые значения, наполняет бытие смыслом 20, с.232 . На примерах аллегории, мифа, ритуала было продемонстрировано явление символизма.

Из десяти форм, приведенных в качестве примера, на наш взгляд, необходимо обратиться к анализу понятия, которое в ряде случаев рассматривается в гносеологическом плане как символ. Символ как презентант строит вещь. Понятие осуществляет эту же функцию, более того, оно образует вещь, поскольку общее - это абстракция.

Понятие об общем есть репрезентация имманентной сознанию представленности общего. 63 Получая имя или любое обозначение, чувственный образ становится понятием. Форма схематична и имеет ценность, поскольку может и должна относить к единичному. Однако абстрактность концепта понимаемого нами не в смысле десигната и значения но как общего понятия, заменяет единичное общим. Понятие, таким образом, само уже имеет трехэлементную структуру под этим углом зрения его можно считать символом.

Как известно, символ отличает от знака наличие таких специфических свойств, как самостоятельная ценность формы, образность, целокупность, а также вторичность по отношению к естественному языку. Именно эти свойства присущи также и понятию поэтому корректнее его называть символическим, нежели знаковым образом. Нередко понятие приравнивается к значению, однако это два различных уровня. Значение является встроенным в знак, выделить его можно только логически.

Понятие же само является знаком-символом. Таким образом, понятие как символическая форма есть единство знакового и образного. Понятие действительности есть более или менее приблизительный ее символ 35, с. 181 , который должен быть сущностью отражаемого им объективного явления. Понятие бытия или материи является символом всех понятий вообще. Это объясняется тем, что одно понятие есть отражение другого понятия, другого смысла. Бытие предстает как символическое единство, тождество, и понятие об этом единстве есть понятие о каждом смысле в отдельности, в его единичной направленности.

Символическое проявляется также в функции языковой аналогии Наш язык полон таких опосредованных изображений по аналогии, вследствие чего выражение содержит не подлинную схему для понятия, а лишь символ для рефлексии. Такие слова как основание основа, базис, зависеть быть поддерживаемым сверху, из чего вытекает вместо следует, субстанция по выражению Локка, носитель акциденций и бесчисленное множество других суть не схематические, а символические 64 гипотезы и выражения для понятий не посредством прямого созерцания, а лишь по аналогии с ним, т.е. посредством перенесения рефлексии о предмете созерцания на совсем другое понятие, которому, вероятно, содержание никогда не сможет прямо соответствовать 25, с. 193 . Как уже говорилось, символ, имея статус категории культуры и отношения, рассматривается в качестве всеобъемлющего и собирательного понятия. Свасьян К.А. В заключении главы необходимо сказать о том, что символизм, естественное и мотивированное означивание, определяется познавательной интенцией субъекта.

В зависимости от типа отношения между элементами символа выделяются различные его формы.

Во всех областях и проявлениях он выступает в различных функциях в математике - это аббревиатура, в искусстве - интенсив. Но к этим символическим формам не редуцируется сам символ. Во второй главе будет подробно рассмотрена структура символической формы, специфика и характер целевой направленности субъекта на объект в семиозисе, функции и свойства символа. 65 II. Символизм как семиотическое явление Предметом семиотики является знак, а объектом исследований этой i науки - культура.

В процессе разработки данной идеи стало возможным говорить не только, скажем, как я понимаю культуру, но и о том, как одна конкретная культура понимает другую или саму себя 62, с.326 . В связи с этим значимость приобретает исследование символа, метасистемы, которая может быть подвергнута структурному анализу.

В настоящий момент в литературе мнения по поводу знаковости символа разделились. Согласно одним, он не является знаком, потому что неразложим на составляющие означающее и означаемое, и, соответственно, не имеет функций знака. Противоположная позиция - определение символов в качестве знаковой системы. Как справедливо, вслед за Ф.де Соссюром, отмечается многими семиологами, первичной знаковой системой является язык другие же знаковые системы, которые пользуются лингвистической базой языка для построения собственной семиологической системы, получают название вторичных моделирующих систем. Поэтому во многом в процессе исследования структура моделирующей системы будет противопоставляться системе естественного языка.

Построенная по определенному абстрактному, скрытому 62, с.287 своду правил, эта система представляет собой структурное единство, или особый язык, значимый в рамках определенного сообщества, т.е. выступающий как код. В структурализме анализ символического построения заключается в конструировании формальной системы символов, при этом временные и исторические характеристики являются нейтральными.

Таким образом построенная структура предстает как застывшая вне времени согласно синхроническим канонам структурализма, модель самого символа. 1. Символ среди других знаков. Свойства и функции символа Характеристику символизма как семиотического явления следует начать с определения места символа в системе знаков, т.е. с классификации.

Прежде всего локализация символа в системе знаков зависит от его трактовки и определения. А.О.Резников, автор труда Гносеологические вопросы семиотики, предлагает оппозицию двух классификаций, предложенных Э.Гуссерлем и А.Шаффом, причем последнюю он считает более справедливой. В Логических исследованиях Э.Гуссерль подразделяет знаки на знаки-указатели Anzeichen и знаки-выражения Ausdrucke. Первые причисляются к неязыковым, вторые - это языковые знаки, имеющие значение и интеициональныи характер они-то и служат основным средством общения. По мнению Резникова, классификация Гуссерля является несостоятельной, поскольку все знаки, кроме языковых, попадают в одну группу - указателей 51, с.34 . Вследствие этого символ оказывается в одной группе со знаком-сигналом к примеру, дым, а он, как считает автор, по своей природе приближается к языковому приближается, но не есть таковой Основной упрек Резникова направлен не в адрес самой классификации, но на игнорирование Гуссерлем роли знака в процессе общения. С этим фактом связано и отрицание Гуссерлем значения у всех неязыковых знаков.

Действительно, символ является информатором, и его коммуникативная функция несомненна, но, как нам кажется, Гуссерль не отрицал полностью наличие у них значения, но подчеркивал невозможность знания о нем. Кроме того, в основе классификации Гуссерля лежала герменевтическая установка на невозможность исследования культурных явлений особенно далеких цивилизаций без реконструирования горизонта, который дает предварительное знание о предмете.

Иной классификации знаков придерживается А.Шафф. Он делит их па естественные и искусственные.

А.Шафф относит к естественным знакам 67 те, которые не зависят от целевой направленности людей, но только интерпретируются ими. Знаками искусственными являются созданные самими людьми в процессе коммуникации средства общения. Эта классификация, в отличие от гуссерлианской, подразумевает строгую дифференциацию природы знаков и устранение неправомерного соединения в одной группе сигналов и символов.

Дальнейшее деление знаков у Шаффа, по мнению Резникова, представляется не совсем ясным. Разделяя искусственные неязыковые знаки на сигналы и знаки-заместители, он отмечает, что первые воздействуют на субъект непосредственным образом, а вторые лишь опосредованно. С материалистической позиции автор монографии утверждает, что знаки-заместители воздействуют так же непосредственно на органы чувств, как и знаки-сигналы.

На наш взгляд, символ как знак не может воздействовать на субъекта непосредственно. В семиозисе участвуют не только органы чувств, которые образуют лишь первичный образ. Для преобразования образа в значение необходимо наличие смыслового информационного поля в памяти субъекта. Посредством символа кодовая система вступает в действие. Кроме того, Резников неоправданно смешивает понятия образа и иконического знака. В противовес классификации знаков Пирса, он утверждает, что фотографии, скульптуры, картины, портреты являются не знаками, но образами.

Вместе с тем автор справедливо отмечает мотивированный характер символов. Отечественный ссмиолог предлагает свою классификацию знаков, которая близка к классификации Ч.Пирса. Он разделяет знаки на естественные и искусственные последние, в свою очередь, на языковые и неязыковые среди неязыковых Резников выделяет сигналы, символы и прочие условные знаки. Классификация знаков самого Чарльза Пирса принята за основу в семиотических кругах.

Пирс разделяет неязыковые знаки па икоиичсскнс, для которых сходство есть определяющий признак в процессе ссмиозиса означаемый объект легко опознается в означающем например, фотография 68 fc. или рисунок нефотографического качества. Второй разновидностью знаков являются индексы. Индексы можно сравнить с сигналами, о которых говорилось выше, но уточним, что здесь они занимают пограничное положение между иконическим знаком и символом. Приведем следующий пример увидев на улице человека с тележкой на колесиках, мы распознаем в этом сигнал к тому, что здесь сейчас может что - то продаваться.

Однако, тележка на колесиках также ассоциируется и с продавцом, то есть в этом случае тележка является символом. В качестве примеров чистого индекса Пирс приводит флюгер, барометр и солнечные часы. В старых фильмах для того, чтобы показать течение времени, часто используют эффект перевертывания календарных страниц сами листы - икомичсский знак календаря цифры и имена месяцев - символы, поскольку являются чисто условными, а последовательность процесса - это индекс течения времени, поскольку перевертывание страниц календаря является сигналом смены дней и месяцев.

Таким образом, знаковая триада Пирса основана на дифференциации отношений знаков к предметам, которые они означают. Однако, как отмечает сам Пирс, пути этих типов могут пересекаться, т.е. эта градация не является строгой, и ее категории не представляются как абсолютно различные.

Ф.де Соссюр противопоставил символы конвенциональным знакам, подчеркнув в первых иконический элемент он писал в этой связи, что весы могут быть символом справедливости, поскольку иконически содержат идею равновесия, а телега нет. Символ отличается от конвенционального знака наличием иконического элемента, определенным подобием между планами выражения и содержания. Отличие между иконическими знаками и символами может быть проиллюстрировано антитезой иконы и картины. В картине трехмерная реальность представлена двухмерным изображением.

Однако неполная проективность плана выражения на план содержания 69 скрывается иллюзионистским эффектом воспринимающему стремятся внушить веру в полное подобие. В иконе и символе непроективность плана выражения на план содержания входит в природу коммуникативного функционирования знака. Содержание лишь мерцает сквозь выражение, а выражение лишь намекает на содержание. В этом отношении можно говорить о слиянии икона с индексом выражение указывает на содержание в такой же мере, в какой изображает его. Отсюда известная конвенциональность символа 42, с. 199 . Перейдем непосредственно к вопросу о символическом означающем. В знаке означающее имеет признаки линейности и произвольности.

Первый признак не является для символа определяющим. Например, вокализированные знаки в языке производятся и воспринимаются последовательно, тогда как графические и изобразительные знаки производятся таким же путем, но воспринимаются однажды и в общем.

Кроме того, при определении значения символической формы важен семантический анализ описание языкового знака уместнее основывать на сравнительно-парадигматическом анализе. В соссюровском понимании знаки это не абстракции, но конкретные сущности entites concretes, которые противопоставлены друг другу в механизме языка. Восприятие языка, -говорит Соссюр в Курсе общей лингвистики это восприятие формы, а не субстанции. Кроме того, форма воспринимается только в плане противопоставления ее другой форме. Она не представляет собой какого-либо позитивного факта, но лишь дифференции 99, с. 166 . Признак произвольности является существенным для всех видов знака.

Условность символа как знака заключается в том, что он замещает, обозначает, фиксирует. Внешне означаемое и означающее не имеют сходства, и объективно выбор формы произволен. Соссюр утверждает, что произвольные знаки реализуют цели семиотики лучше, чем другие иначе говоря, символом 70 воспользовались для указания на лингвистический знак, а точнее, согласно семиологу, на то, что мы называем означающим.

Произвольные знаки понимаются не в смысле ad libitum означающего, но в значении немотивированности, т.е. произвольного характера означающего по отношению к означаемому, с которым первое не имеет какой-либо связи в действительности 89, с. 101 . При простом обозначении связь между значением и его выражением есть совершенно произвольное соединение. Данное выражение, данная чувственная вещь или образ в столь малой степени представляют сами себя, что вызывают в представлении скорее некоторое чуждое им содержание, с которым они отнюдь не должны находиться в какой-то необходимой специфической связи 11, с. 14 . Произвольность знака-символа выражается в том, что в разных языках по-разному выражаются одни и те же эмоции, различными цветами обозначаются одинаковые явления. Но символ, повторимся, не является абсолютно условным.

В искусстве символические смысл и означаемое не безразличны друг к другу, поэтому происходит их взаимопроникновение.

Однако совпадение может быть не полным, а частичным оно передается знаком, который во внешнем выражении заключает выявляемую им идею. И в этом качестве он также должен выявлять не самого себя, а всеобщее качество, которое, он подразумевает. Третья форма отношения смысла и формы являет собой частичное несовпадение. Как и формальный знак, символ не может быть неадекватен своему значению, но он и не полностью соразмерен ему, так как символический образ содержит еще и другие определения.

Содержание может быть конкретным содержанием и заключает в себя качества, отличные от того свойства, которое составляет значение его символа, и тем более отличные от остальных характерных черт этого образа 11, с. 15 . Символ поэтому является двусмысленным, поскольку смысл и выражение могут одновременно существовать в двух образованиях. Обозначает и выражает ли образ только самого себя или он, 71 кроме того, обозначает и представляет еще нечто другое? там же. Таким образом, по степени мотивированности система символов сравнима с естественным языком.

Это обусловлено не только иконическим элементом символа, но и естественным внутренним субъективным отбором формы. Похожую мысль высказывает М.Бахтин. В книге о Рабле неофициальные элементы речи, или непубликуемая сфера, освобожденная от иерархии и запретов официального языка, противопоставлены ему как особый язык, которому соответствует и особый коллектив - карнавальная толпа па площади 41, с.8 . Карнавал выработал целый язык символических конкретно-чувственных форм - от больших и сложных массовых действ до отдельных карнавальных жестов.

Язык этот дифференцирование, можно сказать, членораздельно как всякий язык выражал единое но сложное карнавальное мироощущение, проникающее все его формы 40, с.8 . Само содержание образов гротескного тела, изученных в книге о Рабле, близко и тому кругу символов, которые исследовались Фрейдом и его школой общее есть и в тезисе об амбивалентности площадных слов и карнавального образа.

Но точка зрения Бахтина принципиально отлична от фрейдовской он анализирует тот неофициальный народный язык, который сложился в определенных праздничных, карнавальных, ярмарочных - ситуациях неофициального общения. Этот язык карнавала пользуется, в частности, набором символов, которые могут иметь много общего с я-переживанием Фрейда. Признаки условности и мотивированности символа обусловлены дихотомией знакового и образного.

Следует сказать о различении понятий образ и символ. Образ есть идеальная презентация и непосредственная передача объекта. Символ является репрезентацией. По мнению отечественного философа В.В.Гриб, знак и отражает, и обозначает предмет объективного мира. Как обладающий относительной самостоятельностью в своем развитии, он обозначает его, но 72 как находящийся в диалектическом единстве с образом, как материальный носитель, он отражает данный предмет 14, с.77 . Так как мышление и знак не могут быть тождественны, то, согласно автору, абстрактно-логический образ и знак взаимоотрицаются, но. в то же время они находятся в единстве возникновение образа возможно благодаря знаку, знак же существует там, где есть абстрактно-логический образ.

Знак задан сознанию, поэтому он должен находиться в единстве с образом. С одной стороны, знак фиксирует наиболее существенное и общее в предметах, с другой стороны, выделяет их признаки в самостоятельное содержание, что является способностью образа. Следовательно, проблема взаимосвязи образного и знакового в символе является проблемой диалектического отношения субъективного и объективного, познавательного и коммуникативного, условного и мотивированного.

Свойства символа как знака, как известно, могут быть представлены в виде треугольника Фреге, элементы которого имеют друг с другом взаимоопределяющие отношения, и благодаря которым форма символа предстает как единая сущность, т.е. треугольник разворачивается в прямую линию. Строение знака заключается в соответствующем расположении трех его элементов обозначаемого предмета, или денотата, материального носителя, или имени, и десигната, или смысла имени. 2.

Структура символического знака

В моделирующей системе например, в мифе, они входят в композиционный р... У.Эко выделяет четыре типа отношений 1 Синтаксическая система единиц. Единство различно выраженных значений обеспечивается определенным коли... 93 О Левая сторона треугольника представляет момент фиксации текста. Историки и философы прошлого утверждает С.Н.Иерстина интенсивно искали...

Логика становления символического образа

Этот коннотативный компонент облегчает понимание сходства символа с си... Способность воображения созерцаег и творит образ, причем самостоятельн... Как бы многофункциональна ни была способность воображения, в первую оч... Дело не в том, что опытно воспринятый или эмпирический вид не отражает... Образ этого креста зафиксирован в единичном, поэтому он не может дать ...

Основные проблемы значения символа

Его значением является отношение между материальной природой знака зво... Этот перевод этимологически мотивирован, так как дерево славится своей... 17, с.124 . Рассмотрев понятие реальности и культуры, мы подошли к заключительному... Природа, как показано на схеме, изолирована от субъекта. Приближение к...

Заключение В ходе написания работы мы столкнулись с тем, что каждый раз возвращались к извечной философской проблеме, диалектике соотношения формы и содержания.

Человеческое познание заключено в стремлении к истине. На протяжении почти двух с половиной тысячелетий философская мысль стремится приблизиться к этому. Что нового дает двадцатый век? Феноменология вводит человека в мир феноменов, нечто данного, но лежащего по ту сторону, человеческое сознание направлено па его восприятие и на его означивание. И этот таинственный и долгий процесс перехода той, данной из по ту сторону сущности в конкретную форму знака-символа, перехода через разделяющий субъекта и бытие горизонт заканчивается именно означиванием, человеческим творением.

Такой длинный путь из незнакомого сущего в форму культуры оставляет глубокое содержание, которое может быть раскрыто. Оно просвечивается через конечный символ, а он есть символ, поскольку помимо того, что он сам есть форма, сам есть здесь, он есть и еще что-то другое. Почему мы все время настаивали на понятии символа? Знаком принято определять некий медиум, репрезентирующий, фиксирующий и замещающий объект, помимо этого он имеет конкретный характер.

А если вдуматься в слово символ? Есть тайна, есть Х-уравнение, есть глубина. Процесс означивания конгруэнтен когнитивному процессу, в котором субъект направлен на познание вещи. Результатом встречи представившегося усмотрению феномена сущего и субъективного переживания является форма культуры, которую семиологи тартуско-московской семиотической школы назвали первым объектом науки о знаках! Это значит, что культура есть единство символических форм. Кроме того, вся философия XX века так или иначе обращает свои взоры к языку и если в структруралистско- семиотических школах он оценивается как знакомая система, то и феноменолого-герменевтических направлениях, 134 начиная с философии языка Гумбольдта, философии жизни, неопозитивистов и представителей Франкфуртской школы и заканчивая герменевтикой Гадамсра, язык представляет собой форму осуществления бытия.

Система символов формально также представляет собой специфический язык, который как знаковая система есть вторичная семиологическая система, а в гносеологическом смысле представляет собой выраженность переживания субъектом своего бытия-в-мире. В процессе эволюции сознания изменяется характер познавательной ситуации от вопроса к относительному ответу.

Этот факт обусловливает развитие символизма и оказывает влияние на процесс символизации. Образование символической формы определяется информационным полем в памяти субъекта.

В семиологии это явление носит название кода. Кодирование, включающее четыре типа отношений, обеспечивает возможность образовании значения, основного сегмента символизации. В различных культурах существуют специфические наборы сигналов, которые отвечают за процесс сигнификации. Этот факт объясняет наличие характерных особенностей семиологических систем конкретного этноса его системы объединяются каким-либо общим признаком, можно обнаружить подобие в структурах первичной и вторичной знаковых систем. Значение приобретает свойства символического в момент, когда наряду со смыслом возникает общее понятие о вещи. Основываясь на этой особенности символического значения, можно противопоставить нейтральность лингвистической системы символичности речи. Строение самого языка также оказывает влияние на спецификацию системы символов.

Процесс символизации фундируется не только феноменом языка, но и отношением субъекта к познанию бытия, он обусловлен целевой направленностью субъекта на объект.

Соответственно, символизм можно определить как абстрактный инвариант процессов и феноменов символизации. Первичная субъективная направленность на вещь есть первый уровень смысла. Вещь существует тогда, когда возникает смысл, но уже 135 тогда возникает и имя, поскольку смысл есть сущностное веши, содержащееся в имени. Смысловая граница расширяется, так как смысл находится между интенцией на вещь и думанием о вещи. Этот факт переводит смысл на уровень символического.

Следовательно, понятие символизации сопряжено с понятием рационализации образа вещи. Итак, рациональная сторона символа отражена в думаний о вещи. Условность символа как знака заключается в том, что он замещает, обозначает и фиксирует. Мотивированность символа заключается не только в гомоморфности означаемого и означающего. Символ есть непосредственная выраженность иррационально-субъективного переживания Я в мире. Рациональное и иррациональное объединены в символическом смысле. Единое иррациональной субъективности конституирует единство сущностного.

Рациональная сторона символа обусловливает гетерогенность этнических форм. В движении культурных пластов он является одним из наиболее устойчивых элементов. В связи с этим выявляется его основная черта он никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры - он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Наука и искусство являются рефлексией познания бытия.

Они выстраивают когнитивные феномены и явления, подводя их под общий закон. Культура, конституируемая этими образованиями, контролирует свое развитие. Этот процесс находится в непосредственном соотношении с познанием природы. Можно сказать, что мир становится миром образов, реальностью отношения. Символическая энергия, сращенная или, точнее, срастпорснная с энергией некоторой другой более ценной в данном отношении сущности, несет, таким образом, в себе эту последнюю.

Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное именование, однако, с правом может именоваться также именованием той, высшей ценности, а в занимающем нас отношении и должен именоваться этим последним 66, с. З . Символические формы не 136 Строются по прихоти, они являются внутренней необходимостью, особенно в моменты специфической активности духа, когда человеку есть, что познавать, но он не способен объяснить природы этих феноменов.

Изучение символизма позволяет выделить значимость образа науки и искусства. Четкая постановка проблемы зависит от того, как поняты семиотические отношения. В данной работе основной упор делался на герменевтическом и семантическом анализе феномена символизма. Однако разнообразие семиотических подходов к анализу знаковых систем представляет широкую возможность дальнейших исследований в этой области. Особое внимание, на наш взгляд, следует уделить гносеологической проблеме соотношения символизации и познания, дальнейшей разработке категориального аппарата семиотики.

В будущих исследованиях перспективны будут гносео-семиотические исследования феноменов культуры, связи бытия и символа, проблемы соотношения категорий истины и символической формы. 137 Библиография 1. Абрамян Л.А. Гносеологические проблемы теории знаков Ереван, 1965. л. 2. Алиев А. Символ или откровения Аналогии Урания, 1996, 1. 3. Апель K.Q. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка V Вопросы философии 1997, 1, 4. Афанасьев А.Ю. Эволюция образа от язычества к христианству Вопросы философии, 1996. 10. 5. Балла О.А Хюбнер К. Истина мифа Вопросы философии, 1997, 1. 6. Барт Р. Избр. работы семиотика.

Поэтика М. Прогресс. Унирерс Рея, 1994. 7. Башляр Г. Психоанализ огня М. Прогресс, 1993. 8. Бонецкая Н.К. Жизнь и философская идея М. Бахтина Вопросы философии, 1996, 10. 9. Ветров А.А. Семиотика и ее основные проблемы М. Политиздат. 1968. Ю.Гадамер Г Г. Истина и метод М 1990. 11.Гегель Г. Эстетика в 4-х томах М. Иск-во,1969. 12.Герменевтика история и современность М 1985. 13.Гете И.В. Избран.

Философские произведения М 1964. 14.Гриб В.В, Проблема взаимосвязи образа и знака Лен, Наука и тех 1978. v 15.Григорьев А.В. Логик против коллективной метафизики М 1995, 16.Гуссерль Э. Логические исследования. Т.2 Логос. Изд-во РГТУ, 160 с. 138 17.Делез Ж. Логика смысла М. Академия 1995. 18.Донских О.А. Философский анализ проблемы происхождения языка. -Киев, 1989. 19.Дубровский В. Концепция пространства- времени М 1991. 20.Евзлин М. Космогония и ритуал М. Радикс, 1993. 21.Зиновьев А.А Ревзин И.И Логическая модель как средство научного исследования Вопросы философии 1966, 1. 22.Ильин В.Н. Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии Вопросы философии, 1996, 11. 23.Интервью с Г Г. Гадамером Вопросы философии, 1996, 7. 24.Исаев И.И. Диалектика образа и знака.

В кн. Теория познания и современная наука М 1967. 25.Кант И. Собр. Соч. В 8-ми томах.

Т.5 Изд-во Чоро, 1994 26.Каонап Р. Значение и необходимость М 1959. 27.Кассирср Э. Познание и действительность М 1912. 28.Кентерберийский Ансельм. Сочинения. -М. Канон. 1995 29.Керлот Э.Х. Словарь символов REFL - book, 1994. 30.Ким В.В. Семиотические аспекты научного познания С 1981. 31 .Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI в М 1994. 32.Корф Г. Критика теорий культуры М. Вебера и Г. Маркузе М 1975. 33.Лекторский В.А. Гносеология в системе философского миривоззрения. -М 1983. 34.Лекторский В.А. Идеал, утопия и критическая рефлексия М 1996. 139 35.Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство М. Иск-во, 1976. 36.Лосев А.Ф. Знак. Символ.

Миф М. Изд-во МГУ, 1982 37.Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии М. Мысль, 1993. 38.Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура М. Политиздат, 1991. 39.Лосев А.Ф. Из неопубликованного наследия предисловие к публикации В.П. Троицкого Вопросы философии, 1996, 10. 40.Лосев А.Ф. Из истории имени Вопросы философии, 1997, 10. 41.Лотман Ю.М. Труды по знаковым системам М 1977. 42.Лотман Ю.М. Избр. статьи.

Т.1 Статьи по семиотике и типологии культуры Таллин, 1992. 43.Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема Вопросы философии. 1990. 10. 44.Нарский И.С Проблема значения в теории познания В ст. Проблема знака и значения , Изд - во МГУ, 1969, 45.НарскиГ И.С. Новейшие течения современной философии М 1982. 46.Немировский Л.Н. Мистическая практика как способ познания М 1987. л 47.Нсретина С.С, Слово и текст в средневековой культуре.

История миф, время, загадка М, Гнозис, 1994. 48.Пиаже Ж. Избранные психологические труды М 1969 49.Платон. Сочинения. В 3-х т М 1968. 50.Полторацкий А.Ф Швырёв B.C. Знак и деятельность М 1970. 51 .Поляков И.В. Знаковые системы в социальном взаимодействии и познании Новосибирск Наука, 1983, 140 V 52.Резников Л.О. Гносеологические вопросы семиотики Изд-во Ленин, унта, 1964. 53.Сарингулян Н.С. Очерк семиотической характеристики ритуала В кн. Семиотика и проблема коммуникации М 1987. 54.Свасьяи К.А. Философия символических форм Э. Кассирера Ереван, 1989. 55.Свасьян К.А. Проблема символа в западной философии XX в Ереван, 1980. 56.Смирницкий А.И. Современная буржуазная философия М 1978. 57.Снегирева Т. Смысл и символ в проективном рисунке Вопросы психологии, 1995, 6. 58.Степанов Ю.С. Семиотика М. Наука. 1971. 59.Степанов Ю.С. Методы и принципы современной лингвистики М 1983. 60.Структура и смысл Форм. Методы анализа в совр, науке М. 1989. 61.Тайсина Э. Философские вопросы семиотики Изд-во КГУ, 1993. v 62.Тартуско-московская семиотическая школа Ю.М.Лотман М. Гнозис,1994 63.Тахо-Годи А.А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии Вопросы философии, 1997, 5. 64.Тойбер А. Набросок истории сознания М 1994. 65.Уваров Л.В. Образ, символ, знак Минск, 1967. 66.Уваров Л.В. Символизация в познании Минск, 1971. 67.Фарман И.П. Воображение в структуре познания РАН. Ин-т философии. -М 1994. 141 68.Федорова Л Федоров Д Слово и символ в эстетике Павла Флоренского Вестник московского университета.

С.7, 1997, 2 69.Фихте И.Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии М. 1993. 70.Фромм Э. Духовная сущность человека Философские науки, 1990. 8. 71.Хабаров И.А. Философские проблемы семиотики МЛ 978. 72.Хайдеггер М. Бытие и время М Ad marginem, 1997. 73.Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики М 1997. 74.Хайдеггер М. Время и бытие М 1994. 75.Ясперс Карл. Духовная ситуация времени Философские науки. 1988 11. 76.Ясперс Карл. Смысл и назначение истории М 1991. Иностранная литература. 77.Bally Charles.

Sur la motivations des signes linguistiques Dordrecht.

D. Reidel, 1997. 78.Barthes, Roland.

Mythologies Trans. Annette Lavers New York Hill and Wang, 1972. 79.Bergson H. La pensee et le mouvent Paris, 1966. 50.Carnap R. Meaning and Necessity Chicago, 1995. 51.Deele, Jhon, Brooke Williams. Frontiers in semiotics IUP, 1986. 82.Chantraine, P. Dictionnaire etimologique de la langue grecque. 1938. 83.Fiith R. Symbols Public and Private.

N Y 1973. 84.Grcat Books of the Western World, Philosophy and Religion, 1955 85.Hodge and Kress, Language as ideology 2n ed. London Routlege, 1993. 142 86.Eco U. A theory of semiotics London, 1977. 87.Jacobson, Roman and Claude Levi-Strauss, Les Chats de Charles Bodelaire T L Homme2, 1962. 88-Katz JJ. Semantic theory New York. 1987. 89.Le Maxidico, ed. De la con. 1996. 90.Myth, symbol and reality, 1980 91.McachclI, Jhon. Simulacra.

Face and figures in nature, 1979. 92.Ortony, Andrew. Metaphor and thought, 1979. 93.Piaget J. Le structuralisme Paris, 1968. 94.Reffaterre, Michael. Describing Poetic Structures Two approaches to Baudelaire s Les Chats , Reader-Response Criticisme From Formalism to Post- Structuralisme, Ed. Jane Tompkins. Baltimore The Johns Hopkins University Press, 1980. 95.Rene A. La science du symbole, 1989. 96.Russell, Bertrand. Ecrits de logique, 1989. 97.Russell, Bertrand. An Inquiry into Meaning and Truth London, 1940. 9S.Saussure F. Cours de linguistique generale Payot, Paris, 1974, 99.Sperber D. Le Symbolisme en generale, 1974 100.Turner V. Dramas, Fields and Metaphors.

Symbolic Action in Human society -Ithaca, 1974. 101.Wittgenstein L. The Philosophical Investigations - N Y Oxford, 1963. 143.